Ce mai rămâne din Mai ’68? (5/12)

 

Ciprian Bogdan

„Dacă Adorno e lăsat în pace, capitalismul nu va înceta!” Despre teorie şi practică în „minunata lume nouă”

 

1969

Întors în Germania în 1949 ca membru al Institutului de Cercetări Sociale condus de Max Horkheimer, Theodor W. Adorno încearcă să prindă din nou rădăcini într-o țară care-l respinsese pe considerentul apartenenței la o „rasă inferioară”. Acomodarea la mediul german postbelic este lentă și frustrantă semănând, în bună măsură, cu experiența exilului american. Suspiciunea localnicilor față de niște intelectuali cu origini evreiești și simpatii marxiste combinată cu suspiciunea membrilor Institutului față de reflexul autorităților și cetățenilor nou înființatei Republici Federale Germane de a ascunde sub preș trecutul nazist, contribuie la adaptarea greoaie a lui Adorno la contextul german. Datorită unei producții științifice intense explicând, printre altele, nazismul în lumina comodificării induse de evoluțiile „capitalismului monopolist”, Adorno devine treptat o autoritate intelectuală și morală pentru noile generații. Dialectica Luminilor scrisă împreună cu Horkheimer în perioada celui de-al Doilea Război Mondial se transformă în anii 60’ în lectură obligatorie pentru studenții germani care vor să-i confrunte pe părinți cu propriul trecut dar și cu posibilitatea unui viitor post-capitalist.

Priviți din afară, anii 60’ par să fie rezultatul unei intervenții de-a dreptul miraculoase. Împotriva tuturor calculelor care mizau pe o populație docilizată de creșterea economică record și de rivalitatea dintre Occident și blocul comunist, studenții se revoltă împotriva status-quo-ului adresând nu doar doleanțe punctuale (încetarea războiului din Vietnam e cea mai răspândită), ci și de natură sistemică (depășirea modului de producție capitalist bazat pe exploatare). Adorno însuși e luat prin surprindere de aplombul revoluționar al studenților, mai ales că analizele sale indicau o creștere a capacității capitalismului de a preveni gesturile de revoltă prin tehnici de manipulare tot mai sofisticate. Iritarea crescândă față de războiul din Vietnam devine explozivă odată cu formarea unei mari alianțe între creștin-democrații și social-democrații germani care elimina, practic, orice formă de opoziție parlamentară. Studenții germani încep să se mobilizeze, unii creând mici „comune” în care abolesc principiile familiei burgheze, alții, cei mai mulți, participând la proteste masive de stradă. Pe 2 iunie 1967, la o demonstrație organizată în Berlin împotriva vizitei șahului Iranului, studentul Benno Ohnesorg este împușcat de un reprezentant al poliției. Ca urmare a refuzului de a susţine public acţiunile studenţilor, Adorno este împiedicat să-şi prezinte conferința despre Goethe organizată de Universitatea Liberă din Berlin de protestatari pe a căror pancartă scrie „Fasciștii de stânga din Berlin îi urează bun venit lui Teddy clasicistul”.1 Mai apoi, într-un alt gest simbolic de revoltă, o studentă încearcă să-i înmâneze un ursuleț roșu Teddy2 pe care, însă, îl scapă pe podea. Adorno, ca „expresie a unui veritabil amestec de simpatie și protest”, îl ridică de jos.3 Situaţia se precipită în anul următor când pe fondul tentativei de asasinare a lui Rudi Dutschke, liderul informal al mișcării, şi a stării de urgență instituite de autorități, studenţii reacţionează violent. Deși solidar cu ei în ambele situații, Adorno devine tot mai critic la adresa mișcării de protest al cărei imperativ era un praxis revoluționar de schimbare imediată a societății. Sub conducerea lui Hans-Jürgen Krahl, unul dintre doctoranzii lui Adorno, studenții de la Frankfurt ocupă în 1968 clădirea universității, eliberată doar de intervenția poliției. Apoi, în 31 ianuarie 1969 are loc un alt incident care marchează ruptura definitivă dintre protestatari și Adorno: studenții conduși de acelaşi Krahl ocupă Institutul de Cercetări Sociale. Simțindu-se amenințat, Adorno ia decizia cât se poate de nefericită de a chema poliția. Ca umilirea să fie, însă, totală, în vara aceluiași an, la începutul unui curs despre dialectică, trei studente îşi arătă sânii aruncând petale deasupra lui Adorno, în timp ce un student scrie pe tablă „Dacă Adorno e lăsat în pace, capitalismul nu va înceta”. Expunerea nudității trebuia, firește, să-l trezească la realitate pe gânditorul pierdut în subtilităţi teoretice, deschizându-i ochii înspre exploatarea nemijlocită a capitalismului și nevoia de acțiune directă.

În urma episodului în care e chemată poliția pentru a evacua Institutul, Adorno are un schimb de scrisori cu mai vechiul prieten și coleg de Institut, Herbert Marcuse. Susținător declarat al studenților, Marcuse îi reproșează faptul că nu a înțeles că există „situații și momente în care teoria este împinsă mai departe de praxis – situații și momente în care teoria care e separată de praxis devine neadevărată în raport cu sine”.4 Deși Marcuse admite că nu e vorba de un moment „revoluționar”, prezentul e atât de irespirabil încât recursul la acțiune devine o necesitate de-a dreptul fiziologică.5 În replică, Adorno concede că există momente în care praxisul poate presa teoria să avanseze, doar că, pe de o parte, situaţia prezentă nu corespunde unui astfel de context, nefiind vorba de un moment cu adevărat revoluționar (așa cum admisese, de altfel, și Marcuse) iar, pe de alta, „practicismul brutal” al studenților blochează posibilitatea de a invoca măcar minimal recursul la o abordare teoretică.6 Pentru Adorno, comportamentul inflexibil al studenților vine ca o confirmare dialectică a modului în care o mișcare emancipatoare, în absenţa asumării reflexive a contradicțiilor sale interne, sfârșește în opusul ei, adică în reflexe amintind de nazism or stalinism.7 Ar trebui să fie destul de clar, deja, unde se situează fiecare protagonist: chiar dacă ambii mizează, în principiu, pe un praxis mediat de reflecție, Marcuse consideră că intervenția americană din Vietnam și efectele capitalismului contemporan necesită, chiar și în contextul în care sunt sortite eșecului, acțiuni de contestare directă. Adorno, în schimb, nu crede că sunt întrunite condițiile obiective pentru astfel de acțiuni riscând ca ele să nu facă altceva decât să reproducă, şi mai violent, dominația existentă.

Din schimbul de scrisori cu Marcuse nu transpare, însă, dialectica socio-istorică mai largă care subîntinde, din perspectiva lui Adorno, raportul dintre teorie şi practică. Cum cele mai multe interpretări dedicate operei lui Adorno tind să marginalizeze sau chiar să ignore această dialectică, e timpul să revenim la analiza imanentă specifică Teoriei Critice regândind conceptele adorniene din perspectiva modului de funcţionare a unei societăţi determinate istoric. Ceea ce urmărim este să înţelegem protestele din anii 1960 în lumina răsturnărilor dialectice ale raportului dintre teorie şi practică generate de trecerea de la capitalismul liberal de secol 19 la cel monopolist de secol 20, iar, mai apoi, în spiritul aceluiaşi Adorno, la capitalismul neoliberal de sfârşit de secol 20.

Neobservată de exegeză, ideea fundamentală care structurează filosofia istoriei, în versiunea ei adorniană, constă în reinterpretarea „dublei negaţii” hegeliene dintr-o expresie a Spiritului Absolut în chiar modul în care operează ideologia. În formularea lui Adorno: „echivalarea negării negaţiei cu pozitivitatea este chintesenţa identificării, principiul formal redus la forma sa cea mai pură”.8 Însă Adorno nu vizează aici dubla negaţie ca atare, „reflecţia de sine”, ingredient central al unui demers critic autentic, având aceeaşi logică: reflecţia ca negare a unei realităţi determinate e negată, apoi, prin reflecţia asupra ei însăşi. Pericolul dublei negaţii rezidă în altceva, în gestul (hegelian) de a o transforma în „sinteză”, adică într-o nouă versiune a „gândirii identităţii”. Dacă Hegel descoperă „negaţia determinată” desemnând critica imanentă a unei realităţi specifice, tot el neagă această primă negaţie şi potenţialul ei emancipator introducând pe uşa din dos principiul ideologic par excellence: identitatea dintre concept şi obiect, expresie, în fapt, a anexării celui din urmă de caracterul abstract al celui dintâi. „Dialectica negativă” evită regresul în ideologie rezistând compulsiei de a masca „non-identitatea” dintre subiect şi obiect, teorie şi practică, individ şi societate printr-o negaţie suplimentară. Aşadar, în timp ce formula idealismului absolut al lui Hegel constă în identitatea dintre identitate şi diferenţă, articulaţia centrală a dialecticii negative e diferenţa dintre identitate şi diferenţă. Ce ar mai fi de spus e că, pentru Adorno, fiecare configuraţie socială operaţionalizează în mod diferit dubla negaţie, mascarea ideologică având diverse grade de (in)vizibilitate în funcţie de raporturile specifice dintre o bază economică şi suprastructura ei ideologică (Marx). Cu toate că avem de-a face cu aceeaşi producţie capitalistă bazată pe valoare de schimb, raporturile dintre bază şi suprastructură se modifică odată cu trecerea de la capitalismul liberal de secol 19 la cel monopolist de secol 20 iar, mai apoi, la cel neoliberal.

1789

Hegel remarcase deja că Revoluţia franceză îşi găseşte întruparea filosofică în opera lui Kant, ambele venind cu promisiunea eliberării subiectului din cămaşa de forţă a superstiţiei în lumina unei istorii marcată de progres indefinit. În schimb, pentru Adorno, momentul de adevăr al proiectului kantian rezidă nu atât în succesul, cât în eşecul său. Cu toate că respinge dogmatismul metafizic bazat pe „substanţe” misterioase punând în loc un domeniu (la fel de metafizic) al purităţii „transcendentale”, Kant păstrează intactă tensiunea dintre acest nou promise land al filosofiei şi domeniul contingenţei „empirice”, respectiv, cel „numenal” al „lucrului în sine”. Asumarea până la capăt a rupturilor dintre aceste domenii e chiar expresia momentului de adevăr al operei kantiene. Dar nu la fel stau lucrurile şi în cazul Revoluţiei franceze, evenimentul care a făcut să tremure toate capetele încoronate ale Europei? Promisiunea eliberării individului de servitutea feudală înseamnă un detur obligatoriu prin violenţa iacobină iar, mai apoi, a noului Imperiu şi a capului său încoronat, Napoleon. Privite prin lentilă marxistă, toate aceste evoluţii nu sunt decât mărturii ale tensiunii dintre burghezie şi proletariat ce acompaniază naşterea lumii capitaliste. Emanciparea subiectului se izbeşte de zidul unei noi ierarhii sociale în care doar burghezii îşi pot cu adevărat permite luxul (financiar) de a fi „indivizi” şi de a se bucura de „libertate şi egalitate”, restul, proletarii, fiind doar o masă informă destinată producţiei. Din acest motiv, ideologia liberală de secol 19 are, pentru Adorno, o funcţie de „legitimare”9 camuflând sub forma unei „false conştiinţe” antagonismele vizibile din realitatea socială. Dispunând de o relativă „autonomie”, suprastructura ideologică e marcată, în acelaşi timp, de un cuantum de adevăr ce lasă să se întrevadă condiţiile materiale marcate de exploatare din spatele ei şi de un cuantum de falsitate ca tentativă de a masca aceste condiţii prin invocarea unor idealuri pretins universale la care toţi indivizii ar avea acces în mod egal.10 Aşadar, secolul 19 e structurat de tensiunea dintre munca fizică performată repetitiv de masele de proletari şi teoria (ideologia) ca atribut al unei burghezii care încearcă să justifice privilegiul de a se dedica rafinamentelor culturale, naturalizând ordinea socială existentă. Reluând formula dublei negaţii hegeliene, „muncitorii neagă prin praxisul lor ordinea burgheză bazată pe exploatare, în timp ce burghezii neagă această negaţie prin teorii legitimând starea de fapt”.

1939

Al Doilea Război Mondial este punctul culminant al unui capitalism reinventat care, la începutul secolului 20, intrase într-un mariaj surprinzător, din perspectiva marxismului tradiţional, cu statul şi pârghiile sale de control. Friedrich Pollock, unul din membrii Institutului de Cercetări Sociale, numeşte această nouă realitate „capitalism de stat” considerând că e „succesorul capitalismului privat, că statul asumă funcţii importante ale capitalismului privat, că ratele de profit continuă să joace un rol fundamental şi că acesta nu e socialism”.11 Capitalismul de stat sau „monopolist” colapsează, aşadar, sfera de schimb (piaţa liberă) în sfera de producţie, economia în politică, statul subordonând raporturile economice împreună cu cele de clasă nevoilor sale de control. Ca întrupare efectivă a „sistemului” filosofic elaborat de Hegel cu o sută de ani mai devreme, capitalismul monopolist constituie prima totalitate socială vizând medierea integrală a raporturilor dintre indivizi ori clase sociale.12 Bunăoară, dacă în secolul 19, proletariatul avea o situare „extrateritorială” în raport cu educaţia (Bildung) de tip burghez fiind „doar obiect al relaţiilor de producţie, subiect doar ca producător”,13 deja în secolul 20 se cristalizează o realitate capitalistă sistemică bazată pe generalizarea comodificării prin intervenţie statală în care muncitorii şi burghezii sunt în egală măsură nivelaţi de constrângerile ei. În traducere, avem de-a face cu dispariţia progresivă a tensiunii dintre bază şi suprastructură:  în timp ce prima e infuzată de imperative ideologice, a doua e supusă presiunii de a-şi transforma bunurile culturale în mărfuri, pe reţetele abia născutei „industrii culturale”. Aşadar, prin comparaţie cu liberalismul de secol 19 al cărui gest de a camufla contradicţiile sociale conţinea, neintenţionat, şi adevărul condiţiilor materiale care i-au dat naştere, ideologia capitalismului monopolist elimină aproape integral această disonanţă generalizând cu ajutorul industriei culturale manipularea la nivelul întregii societăţi. Nu e deloc întâmplător că Adorno vede în noua ideologie o caricatură a imperativului nietzschean „Devino ceea ce eşti!”,14 simptom al depăşirii liberalismului marcat de caracterul vizibil al dublei negaţii de către o ideologie camuflând dubla negaţie sub fardul dublei pozitivităţi.15 În această „minunată lume nouă” în care utopia pare să fie aici şi, totuşi, mereu amânată, indivizilor li se transmite imperativ să fie autentici (prima afirmaţie) confirmând automat ordinea socială existentă (a doua afirmaţie). Doar că Adorno punctează şi o altă inversiune dialectică, cea în care munca fizică prestată de proletari se extinde sub forma unei „pseudo-activități” febrile și la nivelul proceselor mentale. Odată cu triumful tehnicii, burghezul și proletarul trec prin acelaşi proces al „automatizării proceselor mentale”, al „transformării lor în cicluri oarbe” prin care „manifestările umane devin concomitent controlabile și compulsive”.16 În locul tensiunii dintre praxisul unui proletariat marginalizat social şi teoria unei burghezii securizată economic, capitalismul monopolist lichidează caracterul negativ-revoluţionar al praxisului prin chiar generalizarea sa socială, până şi intelectualii burghezi preiau modelul stahanovist al capitalismului producând idei stereotipe pe bandă rulantă, după cum ne-o arată răspândirea în epocă a „jargonului autenticităţii”. Într-un sens, toţi trebuie să devină muncitori ca parte a sistemului omogenizant al „culturii de masă”. Noua reţetă ideologică maschează dubla negaţie sub forma explicită a unei duble afirmaţii: „realitatea socială e constituită de muncă, deci, teoria însăşi e simplă muncă intelectuală”.

1979

În 1979, la zece ani după moartea lui Adorno, Margaret Thatcher ajunge prim-ministrul Marii Britanii. Se dă startul oficial pentru „revoluţia” neoliberală. Nu putem şti care ar fi fost reacţia efectivă a lui Adorno la această schimbare de direcţie în interiorul capitalismului, dar putem specula cu privire la ea în lumina analizei adorniene a celor două secole scurse de la răspândirea modului capitalist de producţie şi al efectelor sale ideologice. Din moment ce capitalismul monopolist aduce o răsturnare dialectică a celui anterior încercând să comodifice şi sferele sociale încă neatinse de febra profitului, atunci, neoliberalismul nu face decât radicalizeze, sub masca revenirii la liberalismul clasic de secol 19, această tendinţă inerentă sistemului. Ca atare, putem rezuma schimbarea adusă de neoliberalism ca revenire la suprafaţă a dublei negaţii. Dublul pozitivism al capitalismului anterior e înlocuit de strigătul de luptă al competiţiei generalizate.17 Nu mai e vorba de o competiţie limitată, precum în secolul 19, de prezenţa şi intervenţiile statului care mai putea exprima o minimă tentativă de emancipare a individului de constrângerile colective, ci de imperativul ideologic al transformării tuturor indivizilor în atleţi sociali.18 Negaţia indusă de competiţie e de la bun început abstractă pentru că e negată, la rândul ei, de faptul că întreaga societate devine o uzină de fabricat performanţă. Cu alte cuvinte, în absenţa unor limitări sociale, competiţia regresează în ceea ce critică, într-un monopol care exclude din start forme alternative de relaţionare. Fapt confirmat şi de tendinţa contemporană de a vedea în stat un fel de extensie corporatistă presat în continuu să fie „competitiv” prin adoptarea unor politici de austeritate bugetară ori prin externalizare a costurilor cu ajutorul unor privatizări masive. Rezumând, însă, „inovaţia” centrală a neoliberalismului pare să fie aceea de a stimula negaţia doar pentru a o nega, apoi, generalizând-o. În loc să inhibe gesturile critice la adresa sa, neoliberalismul le înglobează într-o masă enormă de gesturi pseudo-critice, expresie a unui sistem „generos” care se hrăneşte din negaţie pentru că (nu-i aşa?) „competiţia” de idei este absolut „naturală”. Concomitent, neoliberalismul e corelativ şi cu răspândirea unui capitalism „speculativ” rezultat în urma intersectării mai multor factori, precum creşterea sectorului de servicii, a speculaţiilor financiare şi a tehnologiilor virtuale. Rezultatul e o nouă răsturnare dialectică în care pseudo-activismul specific capitalismului anterior lasă locul unui pseudo-intelectualism generalizat. În loc să imite practica transformându-se în producţie standardizată de idei, cum se întâmpla înainte, teoria devine ea însăşi model pentru ce ar trebui să însemne muncă „adevărată”. De aceea, în neoliberalism, mesajul ideologic dominant pare să fie acela de a ne transforma cu toţii în burghezi plesnind de iniţiativă. Nu ni se transmite peste tot că antreprenorul (sau în medii mai rafinate, hipsterul) deţine cheia împlinirii sociale pentru că are mereu tolba plină de idei creative? Mesaj cu atât mai credibil cu cât aflăm conspirativ că în viitorul nu foarte îndepărtat muncile repetitive (fizice ori intelectuale) vor fi complet acaparate de roboţi, doar joburile creative ducând mai departe stindardul excepţionalismului speciei umane şi, bineînţeles, al capitalismului. Aşadar, dubla negaţie a neoliberalismului contemporan poate fi redusă la următoarea formulă: „realitatea socială nu e produsul muncii repetitive, deci nu există muncă (generând valoare adăugată) decât sub forma creativităţii intelectuale”.19

2029

Odată ce am trasat potretul-robot al celor trei stadii ale capitalismului, putem, în acelaşi spirit adornian, să vedem în mişcările de protest din anii 1960 expresia unui moment de inflexiune care marchează trecerea de la capitalismul de tip monopolist la cel neoliberal. Pe de o parte, observaţia lui Adorno din polemica sa cu Marcuse că protestele studenţilor nu au un caracter revoluţionar întrucât situaţia obiectivă o împiedică are în vedere similitudinea structurală dintre pseudo-activismul specific capitalismului de stat şi obsesia protestatarilor de a lăsa teoria deoparte în favoarea unui praxis nemijlocit de schimbare socială. Fără a fi conștienți, studenţii par să reitereze compulsivitatea productivă a sistemului pe care vor să-l schimbe, la fel de vizibilă nu doar în isteria fascistă de a respinge pălăvrăgeala în numele acţiunii hotărâte, ci şi în tehnicile de marketing care-ţi induc ideea unui consum care ar presupune în mod automat efort învăţând, bunăoară, cum să asamblezi de unul singur produsele achiziţionate pe modelul „do it yourself!”.20

Pe de altă parte, protestele vin şi cu un element de noutate care anticipează evoluţia neoliberală de mai târziu, vizibil în chiar faptul că agenţii schimbării nu sunt masele de muncitori, ci cohortele de studenţi cu rândurile îngroşate masiv în urma democratizării postbelice a sistemului de învăţământ superior. Așadar, nu am putea înțelege apariţia „Noii Stângi” şi ca pe o prefigurare a dominaţiei intelectualismului din capitalismul neoliberal? E chiar o coincidență faptul că după anii 1980 protestele cu acoperire mediatică au fost, de regulă, cele care intrau în pattern-ul gesturilor contestatare post-muncă, de la cele identitare, până la cele ecologiste sau, mai nou, anti-corupție? Odată instalat, neoliberalismul reuşeşte să îngroape „întreaga problematică a injustiţiei fundamentale înrădăcinată în structurile economiei politice”21 favorizând financiar și mediatic mişcările creative de tip „post-materialist”22 care, chiar legitime fiind, nu mai chestionează cauzele structurale ale profiturilor și dominaţiei sociale.23

Robotizarea care începe deja să ameninţe cu eliminarea definitivă a muncilor repetitive lăsând pe dinafară mase enorme de oameni va pune presiune suplimentară pentru a-i face pe unii, tot mai puţini, să se asigure că munca şi protestele lor vor fi îndeajuns de creative încât să merite dreptul de a fi exploataţi în continuare. Dacă, în schimb, Ray Kurzweil are dreptate şi până în 2029 inteligenţa artificială va ajunge la fel de sofisticată precum cea umană, atunci s-a zis şi cu această speranţă. Tot ce mai rămâne e, poate, doar o revoltă roboţilor împotriva unui capitalism uman, mult prea uman.

________

1 Trimitere transparentă la remarca lui Habermas care a catalogat protestele ca expresie a unui „fascism de stânga”.
2 Trimitere la faptul ca cei apropiați lui Adorno I se adresau cu „Teddy”.
3 Hartmut Scheible, Theodor W. Adorno, Rowohlt, Hamburg, 1989, p. 143.
4 Vezi Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Correspondance on the German Student Movement,https://hutnyk.files.wordpress.com/2013/06/adornomarcuse_germannewleft.pdf, accesat aprilie 2018, p. 125.
5 Ibidem.
6 Ibidem, p. 127.
7 Ibidem, pp. 127-128.
8 Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, Routledge, London, New York, 2004, p. 158.
9 Theodor W. Adorno, Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997, p. 465.
10 Ibidem, pp. 464-466, p. 474.
11 Friedrich Pollock apud SeylaBenhabib, „The Critique of Instrumental Reason”, în Slavoj Žižek (ed.), Mapping Ideology, Verso, London, New York, 1994, pp. 71-72.
12 Theodor W. Adorno, Hegel. Three Studies, The MIT Press, Cambridge, London, 1993, pp. 22-26.
13 Idem, Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997, p. 100.
14 Ibidem, p. 476.
15 Cu privire la această dublă confirmare a societăţii: „Pentru a demonstra natura divină a realităţii, aceasta este pur şi simplu mereu şi în mod cinic reiterată.” Sau: „Noua ideologie are drept obiect lumea ca atare. Ea exploatează cultul faptei, mulţumindu-se prin descrierea pe cît posibil exactă a existenţei ingrate să o înalţe în regnul faptelor. Prin acest transfer, existenţa însăşi devine un surogat al sensului şi al justiţiei.” Vezi Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialectica Luminilor. Fragmente filozofice, Polirom, Iaşi, 2012, pp. 169-170.
16 Ibidem, p. 205.
17 Bourdieu asociază neoliberalismul cu naturalizarea competiţiei dintre indivizi. Vezi Pierre Bourdieu, Acts of Resistance. Against the New Myths of our Time, Polity Press, Cambridge, Oxford, 1998, p. 102.
18 Cu privire la diferenţa dintre liberalismul de tip laissez-faire din secolul 19 interesat să limiteze intervenţiile statului în piaţă şi neoliberalismul contemporan bazat pe generalizarea pieţei, vezi şi Michel Foucault, The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de France, 1978-79, Palgrave Macmillan, New York, 2008, pp. 239-313.
19 Ar trebui să înţelegem această formulare ideologică şi în contextul globalizării capitaliste care a permis firmelor occidentale să se delocalizeze găsind o enormă forţă de muncă ieftină în China sau în alte părţi ale globului. Dacă rezervele de muncă sunt atât de mari, neoliberalismul îşi permite luxul ideologic să desconsidere munca repetitivă valorizând doar plusul generat de creativitatea intelectuală (occidentală). Îi mulţumesc pentru această sugestie lui Lucian Butaru. Putem adăuga aici şi presiunea ideologică difuză conform căreia în viitor slujbele repetitive, slab calificate vor fi complet înlocuite de roboţi.
20Această tehnică pe care o menţionează Adorno poate fi regăsită în societatea contemporană sub forma unor manual complexe de asamblare a obiectelor achiziţionate care induce cumpărătorului senzaţia neplăcută că trebuie să treacă un nou examen al „vieţii” şi că eşuează. Vezi Theodor W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft II, Gesammelte Schriften 10.2, Suhrkamp, Frankfurt am Main, pp. 650-652.
21 Nancy Fraser observă cum începând cu anii 1960 are loc o evacuare, în zona progresistă, a tematicii exploatării structurale generate de capitalism în favoarea „recunoaşterii” identitare. Vezi „Nancy Fraser Interviewed by Amrita Chhachhi”, Reflections, http://www.urbanlab.org/articles/Chhachhi,%20Amrita%202011.%20Nancy%20Frase.pdf, accesat aprilie 2018.
22 Teoria „post-materialismului” dezvoltată de Ronald Inglehart încearcă să explice schimbarea din anii 1960 ca rezultat al securizării economice de către „statul bunăstării sociale” permiţând oamenilor să se concentreze și pe alte obiective politice decât cele legate de supraviețuirea economică, precum expresia de sine, identitatea, mediul înconjurător etc. Vezi Ronald Inglehart, The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles Among Western Publics, Princeton University Press, 1977.
23 Pe de o parte, la fel ca Inglehart, Luc Boltanski şi Eve Chiapello consideră că aşteptările muncitorilor (analiza cade pe Franţa anilor 1970) nu mai vizează creşteri salariale, ci condiţii de muncă mai bune şi mai stimulative în acord cu preferinţele şi pregătirea profesională a fiecărui angajat. Pe de altă parte, această presiune a angajaţilor oglindită în numeroase greve între 1970-1980 determină angajatorii să se adapteze oferind programe de muncă mai flexibile şi mai individualizate. Capitalismul îşi apropriază fără probleme nevoia de creativitate, moştenire a Noii Stângi, adresată de angajaţi cu aşteptări ridicate rezultate în urma accesului extins la educaţie universitară. În schimb, muncile repetitive sunt delegate imigranţilor (sau, mai târziu, în urma delocalizărilor, muncitorilor din Asia, Europa de Est etc.). Vezi Luc Boltanski şi Eve Chiapello, The New Spirit of Capitalism, Verso, London, New York, 2007, pp. 197-202.

 

***

 

Andrei Chițu 

Spectrul lui Stirner

 

Dezbaterile ce înconjoară protestele din 1968 din Germania pot fi fundamental reduse la două concepții despre rolul pe care teoria critică, sau critica materialistă îl joacă într-un posibil proiect politic de depășire a prezentului. De la distanță, am putea spune că prima ar fi cea care, cu prețul înnămolirii conceptuale și implicit a pierderii relevanței practice ține cu dinții de holismul ei metodologic, iar cealaltă, invers, cu prețul pierderii coerenței cu sine caută pasajul către organizare  și acțiune politică. Prima ar fi concepția lui Adorno din perspectiva lui Hans-Jürgen Krahl, a doua ar fi poziția lui Krahl în ochii lui Adorno. Sacrificarea practicii politice pe altarul consecvenței teoretice duce la caracterul abstract, idealist al teoriei, potențialmente chiar reacționar. De cealaltă parte sacrificarea coerenței teoretice, duce la false opoziții într-o pseudo-realitate, la o activitate fals politică, din nou, potențialmente chiar reacționară.

Că apele sunt mult mai tulburi decât atât vedem în dezbaterea dintre cei doi, dezbaterea de prim-plan din jurul ’68-ului german, iscată printre altele de episodul celebru al desolidarizarii lui Adorno de mișcarea studențească. Una dintre urmările acestui episod este că de atunci încoace, anecdotele cu tabieturile și instinctele de Spießbürger ale lui Adorno sunt moneda cu care se cumpără radicalism cu credibilitate. Adorno ar opune individualismul burghez solidarității, estetica grevei generale. De aici se inferează adeseori pe lângă “slăbiciunea” subiectivă a autorului (pe care el o concede) și varii neajunsuri imanente variantei de teorie critică pe care el o propune. Dincolo de dezbaterile, mai mult sau mai puțin sterile, dacă Adorno a avut dreptate sau nu, merită să analizăm raționamentul din spatele diagnosticului pe care Adorno îl pune așa-numitei mișcări anti-autoritare. Pentru aceasta, textele lui Krahl sunt o resursă excelentă dintr-o dublă perspectivă. El este atât un intim cunoscător al teoriei critice, doctorand al lui Adorno, cât și un cronicar din interior al mișcări anti-autoritare în care a crezut probabil mai mult decât a crezut ea în ea însăși.

Născută din protestele împotriva reformei “tehnocratice” a universităților, extinzându-se în urma protestelor împotriva noii legi a stării de urgență, a monopolului mediatic al editurii Springer, a vizitei Shah-ului iranian în Berlinul de Vest și a războiului din Vietnam, mișcarea antiautoritară ajunge în punctul în care, din perspectiva lui Krahl, trebuie să își pună problema propriei organizări dacă este să fie sâmburele “revoluției în metropole”. Subtil, Krahl știe că acționismul emfatic demonstrat de valul perpetuu de proteste  este mai degrabă un simptom al anxietății cauzate de  inexistența unei organizări coerente a participanților care să permită o viziune pe termen lung. Fiecare nou protest confirmă tacit absența unei mișcări revoluționare pe care Krahl o vede ca singura ieșire din prezent.

Fundalul teoretic al mișcării antiautoritare germane este conferit de un eseu al lui Max Horkheimer, Autoritärer Staat, în care părintele Școlii de la Frankfurt descrie noul consens postbelic a cărui stabilitate și legitimitate este cumpărată cu prețul autonomiei unei burghezii tot mai restrânse, într-un proces accelerat de proletarizare și lărgirea unui aparat birocratic ce trebuie să administreze efectele unui sistem în care nu munca devine obsoletă ci muncitorii. Depolitizarea și subsumarea realității sociale unei logici administrative și tehnocratice sunt costurile prosperității. De aici, Krahl observă situația nefavorabilă în care mișcarea antiautoritară se află. Confruntată cu opoziția statului legitimată prin consensul apatic al păturilor largi, protestele nu pot genera o mișcare de masă. Reformismul, a cărui misiune istorică este oricum încheiată prin însăși apariția statului autoritar contra căruia Krahl militează, nu rămâne decât o tentație perpetuă ce sfârșește în depolitizare și afirmarea status quo-ului. Mai mult, adecvarea tactică la conștiința falsă a salariaților și a păturilor largi înseamnă renunțarea la singurul criteriu al succesului, anume politizarea maselor. Rămân așadar grupuri specifice a căror conștiință politică este încă deschisă: studenții, elevii, tinerii muncitori. Politizarea și organizarea lor politică de durată, ce să supraviețuiască unei încetări momentane a protestelor ar fi miza dezbaterii pe care mișcarea antiautoritară trebuie să o poarte cu sine.

Krahl vede ca miză a acestei  dezbateri asupra organizării necesitatea articulării unui Realitätsprinzip, a unui concept pozitiv de alienare care să circumscrie și să structureze spațiul conceptual în care o discuție despre strategia pe termen lung a mișcării să fie posibilă. Numai că tocmai articularea acesti concept de alienare pare să se opună însăși înțelegerii de sine a “antiautoritarismului” profesat, “asocierii libere de indivizi solidari și autonomi”.  Această opoziție este conform lui Krahl generată de mecanisme pre-politice, de o conștiință falsă mic-burghez stirneriană ce stă la baza idealului de emancipare al conștiinței antiautoritare.

Aluzia la Max Stirner este aici foarte sugestivă pentru a ajunge la nodul polemicii între Krahl și Adorno. Dacă pentru Krahl sedimentele stirneriene sunt strict un impas, “o boală a copilăriei” în drumul organzării mișcării antiautoritare, pentru Adorno formula stirneriană de anarhism reprezintă conștiința falsă, structura fundamentală a subiectivității șaișoptiste și a individualității burgheze în general.

Max Stirner este ținta părții a treia a unui celebru fragment polemic din Ideologia germană a lui Marx, unul dintre textele ce au influențat major traiectoria Școlii de la Frankfurt și în special pe cea a lui Adorno (Jargon der Eigentlichkeit are și subtitlul Zur deutschen Ideologie, Adorno văzându-l pe Heidegger, în anumite privințe, ca o iterare contemporană a lui Stirner).

Stirner expune o teorie a individualității mai degrabă asemănătoare unui motivational speaker contemporan sau unui vânzător de dezvoltare personală decât lui Hegel pe care îl “apropriază critic”. Pentru Stirner, pe scurt, traiectoria emancipării, strict individuală este un șir de “auto-descoperiri” ce se rezumă strict la relația conștiinței individuale cu sine ce ar trebui să rezulte într-un final în luarea în posesie a propriei unicități. Aceată unicitate este câștigată prin lepădarea de constrângeri externe ce îl forțează pe individ să acționeze întru realizarea unui “egoism” străin. Scopul emancipării este astfel descoperirea formei specific individuale de “egoism”, ca mod personalizat de apropriere a lumii. Bineînțeles, respectivul proces de auto-descoperire este până la urmă unul de auto-constituire și bineînțeles aproprierea lumii este simultan generarea ei.

Ce îl interesează pe Marx în această enormă platitudine este întrebarea de unde vine conținutul pe care respectiva conștiință stirneriană, eliberată de jugul heteronomiei conchinde că îl auto-generează. Tocmai pentru a legitima realitatea egoismului propus, Stirner trebuie să abstragă conștiința individuală de orice formă de determinare ce ar putea exista în viața socială a individului, lăsând întrebarea asupra cauzei sau conținutului auto-descoperirilor de sine în plop. Marx sugerează, profund hegelian, că o astfel de teorie a unei individualități indeterminate și abstracte, în relația ei atât cu lumea cât și cu sine este una profund permeabilă în conținutul ei la realitatea concretă a autorului pentru care acesta nu are mijloace de mediere (fiindcă nu o tematizează). Adoptarea ei condamnă pe egoistul stirnerian la dependență de propria situație ale cărei răspunsuri și dispoziții ready-made le adoptă sub forma unei alegeri libere. Iluzia aceasta a libertății și autoposesiei este o formă foarte determinată și istoric mediată de naivitate, specifică conform lui Marx unui Bildungsbürgertum, unei burghezii intelectuale, și a formei specifice de muncă pe care aceasta o prestează. Acest lucru îl trădează tendința eminamente idealistă de reduce conceptul de ideologie la cel de iluzie epistemologică sau de a înțelege istoria analog unei biografii intelectuale umane, ca un proces progresiv de eliberare de iluzii.

Krahl știe că nucleul ideologic al mișcării anti-autoritare, dincolo de scandările revoluționare de la proteste, este progresivismul burghez stirnerian. În acest sens pentru el imboldul pentru dezbaterea asupra organizării este unul eminamente autocritic, de reflecție asupra propriei poziții sociale a participanților, de reflexie asupra experienței mișcării antiautoritare, posibilității de continuare și  de a media sau suprima opoziția liberal-legalistă dintre solidaritate și autonomie. Nucleul stirnerian de mistificare și negare a realității sociale,  de permanentă privatizare a luptei politice și implicit de  adâncire a conflictului dintre solidaritate și autonomie duce finalmente la disoluția mișcării. Se poate astfel spune că în fond mișcarea antiautoritară șaișoptistă nu a supraviețuit propriei autoreflecții.

În perioada de dezintegrare, Krahl a fost, previzibil, atacat pe flancul stâng. Exasperați de discuțiile lungi, disensiuni interne și terapie de grup unii membrii cer explicit “lichidarea fazei antiautoritare” în favoarea unei structuri disciplinate leniniste, singura capabilă de a realiza mobilizarea pe termen lung căutată. Krahl vede originea acestei linii militante tocmai într-o rezistență scăzuta la experiența frustrantă și lentă a politizării. Ea este, după cum Krahl vede în bună linie adorniană, un complemet simptomatic al conștiinței false mic-burgheze stirneriene, un mecanism de apărare. Ea izvorăște din tendința de a acoperii și a trece decizionistic în plan secund tocmai contradicțiile istorice ale mișcării antiautoritare ce ar trebui înfruntate. Exact această eschivă îmbrăcată în militantism condamnă noua ortodoxie la irelevanță politică, subculturalizare.

Ironia face ca tocmai argumentele pe care Krahl le mobilizează contra lui Adorno, respectiv intelectualismul și elitismul să fie mobilizate împotriva lui dinspre linia “ortodoxă”. Paradoxul care  nu îi scapă lui Adorno este exact această suspiciune față de intelectuali din partea unei mișcări în mare parte universitară, la rândul ei criticată ca “intelectuală”. Dezideratul abolirii opoziției dintre teorie și practică, bineînțeles abstractă și iluzorie, și implicit al depășirii dialecticii, generează în linie adorniană o nouă formă de idealism decizionist în hainele unei fetișizări a concretului, ce îl fac pe filosof să vadă paralele sinistre cu gândirea generației parinților studenților șaișoptiști. Gândirea dislocată de realizarea ei într-un context imediat ar fi pentru practicianul șaișoptist în cel mai bun caz o eschivă, un act gol sau poate însăși o formă de represiune și nu expresia unei realități blocate. În Resignation, textul în care Adorno răspunde criticilor săi șaișoptiști, Adorno discută o singură latură a problemei relației între teorie și practică. De aici și impresia pe care textul o face, de a fi o pledoarie, ce-i drept elegantă, pentru “rezistență prin cultură”. Anume vede suprimarea opoziției între teorie și practică strict unilateral de partea practicii, iar acest lucru ar duce la forme cedare tactică în fața unei necesități politice a momentului, a unei colectivități care nu are altă rațiune de a fi decât de a satisface setea de colectivitate (fundamental reacționară) a individului abstract.

Odată cu calmarea protestelor și fragmentarea mișcării antiautoritare începe  Marșul cel Lung prin instituții (și în cautare de sine) al foștilor membrii, de la școli de țară și media până în Parlamentul European.  Rudi Dutschke vedea în marșul prin instituții șansa unei democratizări din interior a sistemului politic, aducând prin schimbul de generații dezideratele mișcării antiautoritare în universități, administrație sau politică. După trecerea în irelevanță sau terorism a nou reinventatei aripi leninist-maoiste, procesul de repudiere publică al acesteia de către foștii membrii ai mișcării antiautoritare le oferă acestora din urmă șansa de a pătrunde în mainstream-ul instituțional și politic german. La schimb ei au oferit tinerei republici federale un “păcat al tinereții” mult mai digerabil decât trecutul nazist.

 Repudierea se petrece, evident dialectic prin descoperirea unei noi forme de naivitate politică a cărei deșteptare a fost exact 68-ul. Depolitizarea pe care o deplângea Krahl în rândul păturii muncitorești industriale opunând-o aparentei politizări a mișcării studențești, sfârșește printr-o ideologie anti-ideologie, singura formă de obiectivitate rațională, deci reală.

Cei care protestau atunci împotriva noii legii a stării de urgență și denunțau caracterul fascist al statului pot spune acum liniștit “Statul suntem noi” solidificând  depolitizarea și fetișizarea acestuia ca analogon al individului antiautoritar. Pseudo-realitatea șaisoptiștilor este astăzi realitatea unui stat care, conform propriilor ideologi fost-șaișoptiști încetează să mai fie o instituție a alienării ci vehicul al realizării de sine, o rețea terapeutică. Cum să nu fii patriot? Trecerea de la Adorno la Mao nu a fost astfel decât trecerea de la Hitler la Helmut Kohl.

 

 

[Vatra, nr. 6-7/2018, pp. 101-107]