Ce mai rămâne din Mai ’68? (11/12)

Anca Bucur  

Moștenirea lui Mai ’68 (?): eșec, tehno-capitalism și subiectul mașinic

 

All of you! Brothers of immense history!

You look at our failure and you say:

what are you giving up there?

Didn’t our failure extend beyond death itself?

Didn’t we fail interminably?

(Alain Badiou, The Red Scarf)

Mișcarea Mai 1968 marchează, pe lângă o turnură politică erijată pe schimbări sociale, economice și culturale, și o deplasare a modalităților de formulare și producere a subiectivității și a subiectului. Căci, dincolo de cauzele, scopurile și interesele comune care traversează structura subterană a mișcării și care împreună lucrează în direcția suspendării semnificanților dominanți, Mai 1968, ca moment revoluționar, angrenează în primul rând organizarea și mobilizarea unor noi tipuri de subiectivitate și ale unor noi forme de expresie prin articularea relației dintre producție și subiectivare. În Signs and machine, Maurizio Lazzarato glosează, argumentând în urma lui Guattari, posibilitatea revoluționară drept scurtcircuitare a sistemului de semne care face să refere în deschiderea lui spre metamorfozare și devenire:

Revolutionary possibility can always be identified by the impossibility it makes real, and by the fact that a process erupts secreting other systems of reference at the very place where the world was once closed. As in all creation (whether artistic, scientific, or social), the suspension of the ordinary course of things first of all affects subjectivity and its forms of expression by creating the conditions for new subjectivation. (Maurizio Lazzarato, 2014: 20)

Recursul la instrumentele etice și estetice vine să întâlnească adresarea modelelor și paradigmelor semiotico-lingvistice pentru a rezolva ruptura narațiunii de cauzalitate a istoriei. Modelul contra-cultural artistic livrat de situaționism ajunge, astfel, să facă pandant cu paradigma structuralistă, de construcție discursivă a realității, și cu ideologia de origine marxistă. Totuși, în ciuda înfățișării în culori luminoase a spiritului revoluționar al noii stângi, Mai 1968 prefațează și anunță totodată revirimentul politico-economic al logicii capitaliste, pe fondul dezarticulării vocabularului comun al ideologiei ouvrièrisme-ului (convingerea împărtășită de către protestatari că singurul actor colectiv care poate înfăptui revoluția este clasa muncitoare, destabilizând astfel însuși conceptul de clasă), confirmată de invalidarea ulterioră a uniunilor și a sindicadelor, și al deturnării jargonului ortodox marxist care marșa în stradă. Este, mai degrabă, eșecul ultimei încercări occidentale de coalizare împotriva societății capitaliste decât remontarea unei conștiințe socialiste ceea ce mișcarea sfârșitului anilor ’60 marchează. Acolo unde ar fi fost necesar să anunțe întărirea grupuscului de stânga și a acțiunii subversive, înfrângerea creează premisele amplificării schemei neoliberale. Ipoteza comunistă se diluează în lexiconul deziluziei și al utopiei, pe când spiritul contestatar, comunitar și anti-represiv își pierde suflul emancipator. Imaginea steagurilor roșii arborate în fabrici nu doar că nu mai poate actualiza ceea ce constituia limbajul comun și ideologia dorinței revoluționare a clasei muncitoare, dar, între timp, aceasta s-a voalat prin subexpunere. Mai mult, eșecul se prelungește în anii următori în ceea ce Badiou numește decada roșie1 (parafrazându-l pe B-H Lévy), pentru a da naștere, în Franța, noii filosofii, care mediatic și editorial, desprinzându-se din aripa stângă maoistă, rupe cu Marx (și Hegel). Confiscând și apropriind à rebours însuși limbajul marxist, aceștia, în încercarea de a oferi o critică a sistemelor opresiv-totalitare, cad în mecanismele mașinii de propagandă mediatică, pentru a sprijini imaginea unei realități întemeiate pe structuri tari binare2 și pentru a susține un tip de democrație burgheză, care potența inegalitățile de clasă. În siajul și, totodată, în contra-direcția acestor prefaceri, formularea/ teoretizarea asupra unor noi tipuri de manifestare a subiectivității ca răspuns la unitatea performativă a corpului colectiv pe care evenimentele din ’68 o puneau în mișcare, se raliază și ea critic prospectului capitalist. Criza politică și accelerarea dispozitivelor economiei cunoașterii deschid și urgentează criza subiectului uman european.

Anii post-șaișoptiști construiesc un areal teoretic care polarizează asupra modalităților de subiectivare, de la subiectul care vorbește, descifrat pe filieră semiotică, a filosofiei analitice sau a psihanalizei lacaniene, și constituit, astfel, prin tehnici discursive, până la subiectul dorinței, epistemic și productiv, citit în relație cu mijloacele de producție ale bunurilor i/materiale și în raport cu societatea de consum. Pe parcursul a nu mai mult de două decade, Foucault, Deleuze&Guattari, Derrida, Badiou, Cixous, Irigaray etc. deplasează în spațiul francofon (și nu numai) câmpul de înțelegere al subiectului și punctează multi-fațetat asupra imperativului chestionării regimurilor de producere a subiectivității prin concatenarea liniilor de semnificație socio-politică. De la „subiectivitatea plurală” (sau bakhtian polifonică), a lui Guattari, la „subiectivitatea relațională”, mapată pe structuri de putere, a lui Foucault, de la cea enunțată colectiv și branșată politic, al lui Deleuze, la cea constituită pe diferență sexuală și organizată heteronormativ în funcție de limbă, a lui Irigaray, chestiunea subiectului este re-luată perpetuu pentru a combate narațiunile tradiționale de normare sau pentru a chestiona într-un fel sau altul ireductibilitatea ei la un singur denominator comun. Subiectul își câștigă astfel dreptul la diferență, variație și metamorfoză sau devenire. Stringența opririi asupra conceptualizării subiectului revine, însă, azi, la jumătatea de secol de la evenimentele din Mai, conjugând același statement pe care Foucault îl făcea în anii ’80:

Maybe the most certain of all philosophical problems is the problem of the present time, and of what we are, in this very moment. Maybe the target nowadays is not to discover what we are but to refuse what we are. We have to imagine and to build up what we could be to get rid of this kind of political „double bind,” which is the simultaneous individualization and totalization of [post]modern power structures. (Michel Foucault, 1982: 785)

Iar această chemare la prospectare subiectuală apare din ce în ce mai glosolalică cu cât fața capitalismului postindustrial a mutat în tehno-capitalism cognitiv, iar societatea disciplinară a succedat în cea de control, unde supravegherea este exersată prin cuplaj algoritmic. Cum și în ce sens se mai produce subiectivarea în raport cu noile mijloace de producție ale muncii imateriale? Cum deplasează noile forme dominante de muncă, reglate și mediate lingvistic sau prin mijloace analoage performativității limbajului, distribuția și poziția subiectului uman în regimul tehno-economic? Cât de valabilă mai este perspectiva esențialist antropocentrică în logica de producție a ambilor termeni, când un al treilea, capitalul, formulat în acord cu tehnologia informației, automatizarea și digitalizarea, intră în ecuație? Căci dacă mișcarea ideologică ar fi aceea de ștergere a granițelor dintre subiectul uman și mașină, dintre producător și cel care posedă și controlează mijlocele de producție, capitalismul potențează tocmai această graniță ierarhizatoare în procesul de setare a valorii muncii și a bunurilor create. Emanciparea semnului prin dereferențializarea sa determină nu numai abstractizarea resursei, adică a informației, tranzacționată după model lingvistic, dar, totodată, (re)producerea, comodificarea și punerea acesteia în circulație condiționează și un tip de comunicare și asamblare inter-subiectivă, care mișcă subiectul spre o devenire împreună cu.

A closer look shows that while on the one hand there has been a reduction in machine-commanded time separate from the worker’s body, on the other hand there has been an explosive increase in the linguistic communicative-relational time of living labor, the time that in the New Economy involves inter-subjective communication or value–creating cooperation. (Christian Marrazi, 2008: 51)

Tehno-capitalismul accelerat se arată, deci, printr-o dublă mișcare antitetică: pe de o parte, atribuie o anumită individualitate și identitate fixă subiectului prin funcția și rolul pe care acesta le exersează în mecanismele de producție (consumator, bărbat, femeie, artist, șamd), iar, pe de altă parte, o anulează prin angrenarea acestuia într-un asamblaj de automatizare care favorizează ștergerea diferenței dintre natura umană și natura mașinică, dintre forma imaterială și cea materială, dintre semn și obiect. Pe drumul deschis de Simondon, Deleuze &Guattari și Haraway (cu manifestul cyborgului), Hardt și Negri3, aduc în discuție subiectul mașinic. Dincolo, însă, de a nega citirea acestuia printr-o cheie dezumanizant-negativă, ceea ce face ca perspectiva celor doi să livreze o critică constructivă este așezarea mașinii și a subiectului uman (și a altor singularități eterogene) pe același plan ontologic (și economic). Subiectul mașinic emerge, astfel, ca asamblaj colectiv din interiorul logicii de funcționare a regimului imperialist actual pentru a semnala posibilitatea de articulare a unui orizont construit pe rețele de cooperare socială în vederea transformării și redistribuirii capitalului fix din proprietate privată într-o resursă comună. Într-un fel sau altul, puterea de deteritorializare a subiectul mașinic se înfățișează în același timp atât ca forță de afirmare, susținere și consolidare a societății actuale, cât și ca potențialitate, care, prin crearea excedentului, reclamă și instigă la distrugerea ei.

_____________
  1. V. Badiou, Alain, The Communist Hypothesis, trad. David Macey și Steve Corcoran, Londra & New York, Verso, 2010.
  2. V. Deleuze, Gilles, Les « nouveaux philosophes », Minuit nr. 27, mai 1977 (http://www.generation-online.org/p/fpdeleuze9.htm)
  3. Hardt, Michael, Negri, Antonio, Assembly, Oxford University Press, Oxford, 2017, pp. 108-123.

 ***

Adrian Matus

Despre spectrele anului 1968

 

În Berlinul de Est din 1969, câțiva tineri se adună într-un apartament ascuns de pe Samaritenstraße 36. Încep să discute despre Trotsky, despre Marx, dar și despre Fromm și Freud. În jurul fraților gemeni Frank și Florian Havemann se formează o societate paralelă ce se auto-denumește Kommune 1 Ostberlin. Modelul este Kommune 1, o societate comunardă din 1968 a Berlinului de Vest, aflată sub  directul control al Germaniei de Vest. Kommune 1 critica consumismul și modelul familiei nucleare. Printre vizitatori, vin Mick Jagger și Jimi Hendrix. Printre participanți s-au numărat și viitori membri de celule teroriste, precum 2 Juni (Fritz Teufel) sau RAF (Andreas Baader).

Tinerii est-berlinezi au citit un număr al revistei Stern care prezenta și populariza Kommune 1. Contactele directe erau puține. Cortina de Fier căzuse deja de câțiva ani, zidul fusese construit, iar schimburile intelectuale dintre tinerii est- și vest-germani erau mai degrabă sporadice1.  Liderii RFG-ului permiteau puține contacte, iar acelea atent selecționate.  Kommune 1 Ostberlin dorea să angreneze dezbateri, să promoveze un stil de viață comunard, dar care nu dorea să schimbe sfera publică, nici să angreneze mișcări studențești masive. Există puține fotografii ale acestei mișcări- tot din rațiuni de prudență față de Stasi.

Exemplul acestei stranii mișcări ne arată că 1968 cunoaște mult mai multe valențe decât obișnuita narațiune de tip Mai 1968, Primăvara de la Praga, discursul lui Nicolae Ceaușescu și conferința de la Korkula. De pildă, în Ungaria, în 1966 apare un grup ce se auto-intitula „maoiștii maghiari”. Ei organizează concerte pentru pacea în Vietnam și se poziționează la antipodul oricărei oficialități comuniste. Miklós Haraszti, unul dintre membri, scrie poezii în care ironizează criticile lui Che Guevara. Toți se consideră apartenenți ai generației 1968, toți l-au ascultat pe Bob Dylan, dar diferențele de practică sunt colosale.

În ce măsură putem vorbi despre un singur „1968”?

Este riscantă o încercare de a sistematiza un 1968 global. Istoriografia americană a folosit o astfel de retorică în anii 1980-1990. Argumentul de sub masă era că mișcările protestatare, născute în Statele Unite, s-ar fi răspândit în întreaga lume. Jeremi Suri, de pildă, afirmă că Războiul Rece a generat contracultura și 1968:

„Cold War ideas, resources, and institutions made the counterculture. The counterculture, in turn, unmadetheseideas, resources, and institutions”2.

O aceeași retorică centralistă de tip „noi am fost primii” există și în spațiul francez. În acest caz, istoricii văd drept evenimentul 0 momentul de răbufnire împotriva Establishment-ului3. Dacă se utilizează această cronologie, protestele din 1967 din Berlinul de Vest sau din America sunt ignorate. În mod ciudat, deși contracultura vest-germană are mult mai multe influențe și se naște într-un context mult mai complex, astfel de afirmații nu sunt prezente în istoriografia nemțească.

Ulterioarele cercetări au corectat din mers perspectivele centrate pe un singur eveniment, iar metoda de a vedea lucrurile comparativ este mult mai eficace. Începând din anii 2000, se afirmă mult mai deschis faptul că mecanismul este mult mai complex, iar sursele-i sunt eclectice. Sunt recuperate și alte narațiuni. De pildă, bretonii din vestul Franței folosesc 1968 ca pretext pentru a protesta împotriva impunerii limbii franceze în școlile regionale. Tot în Franța, algerienii au un 1968 care are foarte puține de împărțit cu Războiul Rece, Nouvelle Gauche pariziană și mult mai multe cu lupta împotriva vestigiilor imperiale. În Florența, în Isolotto, preoții folosesc pretextul și metodele de protest oferite de contracultură pentru a forma o comunitate romano-catolică ce nu recunoaște ierarhia papală4. În Germania de Est, preoții evanghelici organizează concerte blues (Blues-Messen) și dezbateri în interiorul bisericii. Pe baza acestor exemple ce folosesc „1968” ca vehicul de protest, Paul Berman consideră că există nu una, ci patru revoluții ce se desfășoară în a doua parte a anilor 1960, fiecare împotriva propriului Establishment. Prima este cea sexuală, împotriva rigurozității fără acoperire a moștenirii middle-class. După acest moment, teme precum contracepția devin mult mai publice. Pe de altă parte, nu trebuie să idealizăm în totalitate 1968 ca distrugere a structurilor patriarhale. Există multe limitări ale acestui moment, după cum demonstrează Sheila Rowbothan și Peter-Paul Banziger5.

A doua revoltă  este cea religioasă, având și ea câteva ramificații. Variantele pot fi diverse, fie în versiunea Conciliului de la Vatican (încheiat în 1965), cu repercusiuni directe în Biserica Catolică a anului 1968, prin negarea ierarhiilor (Isolotto, Florența) sau a mișcării ecumenice din Taizé, Franța.6 În egală măsură, din prisma revoltei spirituale, există și proiectul psihedelic sau revivalismul Zen. A treia, este cea împotriva capitalismului vestic, iar Berman folosește ca numitor comun războiul din Vietnam. Și alții, precum Jan-Werner Müller, subscriu acestei interpretări mai nuanțate, care demonstrează reducționismul unei fraze de tip „1968 este un produs al Războiului Rece”. Ultima, cea numită de către Berman drept „revolta revizioniștilor” are loc în țările socialiste. Reperele mari ale unui 1968 central- sau est-european sunt Primăvara de la Praga, receptarea Noii Stângi, discursurile și vizitele lui Dutschke în Praga și Budapesta, dar și revolta împotriva moștenirii staliniste, de-satelitizarea țărilor din blocul estic și ruptura sino-sovietică7.

Este de la sine înțeles că 1968 are o total altă desfășurare în Europa Centrală și de Est față de evenimentele din Franța sau Germania de Vest. În țările socialiste 1968 este asociat, la nivel de mental colectiv,  în primul rând, cu Primăvara de la Praga și cu reacțiile cele mai diverse vis-a-vis de invazia sovieticilor, după cum o demonstrează Robert Gildea8. Pe de altă parte, și mișcările studențești au avut un ecou destul de semnificativ, dar foarte inegal în țările din blocul sovietic. Tinerii au auzit despre mișcările studențești, în unele cazuri intelectualii le-au jubilat și admirat, iar Establishment-ul comunist a reacționat diferit la protestele tinerilor. Din nou, istoricii preferă să folosească 1968 mai degrabă ca un concept decât strict ca un an, prin sintagma „the long 1968”, preferată atât de Sherman, cât și de Jameson9. În țările Europei Centrale, dar mai ales în spațiul sovietic, efectele se văd doar după câțiva ani, când textele lui Cohn-Bendit, Arendt, Marcuse sau Adorno ajung la intelectuali sau artiști.

În ce măsură putem vorbi de un „1968” transnațional?

La 13 iunie 1968, Robert McKenzie adună crema protestatarilor într-un show BBC pe nume Students in Revolt. Daniel Cohn-Bendit și Alain Geismar vin din Franța, Tariq Ali din Marea Britanie, Karl-Dietrich Wolff din Germania de Vest, Jan Kavan din Cehoslovacia și DraganaStavijel din Iugoslavia. Deja se poate deduce din intervențiile participanților faptul că tinerii se consideră parte dintr-o mișcare ce se dorește a fi transnațională. De-a lungul timpului, această părere a rămas oarecum încetățenită și se vede cel mai pregnant în timpul momentelor aniversare legate de 1968. La fiecare moment jubiliar există două reacții imediate. Pe de o parte, avem acuza directă a moștenirii lui 1968. Aceasta este cea mai vizibilă în cazul lui Nicolas Sarkozy care în 2008 afirma că moștenirea 68-istă trebuie „lichidată”10. De cealaltă parte, există o permanentă exaltare a unui moment care se dorește a fi pentru prima dată global și sincronic. Au existat numeroase rețele transnaționale- între Franța și Germania de Vest în jurul lui Daniel Cohn-Bendit, între italieni și situaționiștii francezi (prin Luisa Passerini). În Europa de Est, figura lui Rudi Dutschke este emblematică: el a vizitat Ungaria în 1966 și Praga în 1968. De asemenea, a schimbat o interesantă corespondență cu Gábor Révai, unul dintre maoiștii budapestani. Însă a existat o solidaritate globală între toate aceste mișcări sau aceste schimburi de idei au existat într-un context intelectual restrâns?

Cel mai ilustrativ caz pentru a arăta limita unui „1968 transnațional”este chiar România. Majoritatea studiilor dedicate unui „1968 românesc” se axează asupra discursului lui Nicolae Ceaușescu11. Doar Madigan Fichter, Caius Dobrescu sau Ștefan Borbely urmăresc „the history from below”, dinamica contraculturilor românești.Și în acest caz, dacă urmărim la firul ierbii evenimentele din 1968, situația pare din nou mult mai complicată. La începutul evenimentelor din Mai 1968, Charles de Gaulle a vizitat România. Evident, evenimentul a avut o încărcătură diplomatică puternică. Pe de altă parte, în aceeași zi în care de Gaulle este aclamat de studenții bucureșteni pentru că subliniază „importanța poporului român” într-un discurs la Universitate, studenții sorbonarzi îl trimit la azil, considerându-l o relicvă a trecutului12. O solidaritate reală între studenții din 1968 a existat doar parțial.Nici între studenții francezi și cei americani nu a existat o dinamică mai unită. Când Daniel Cohn-Bendit e întrebat ce părere are despre Marcuse, ridică din umeri și spune, memorabil: „Marcuse, c’est qui?”.

Istoricii mentalităților (și antropologii) ar oferi imediat un argument foarte facil: este vorba de culturi diferite, cu un bagaj ideologic diferit și cu dinamici protestatare formate într-un timp îndelungat. Îndeajuns de adevărat, dar exemplul Berlinului de Est cu Kommune 1 Ost pare să infirme această ipoteză. În fond, fie în DDR sau în RDG moștenirea nazismului era o problematică la care tinerii reflectau la fel, având același cultural. Cele două comune se aflau la o distanță de câteva cartiere, vorbeau aceeași limbă, dar protestul este diferit.

În final, mai trebuie să menționăm că Europa Centrală și cea de Est a avut parte de un 1968 prelungit, cu ramificații puternice în muzică și teatru. În Ungaria grupul Gerilla a cântat melodiile lui Bob Dylan și a reacționat la fel de vehement împotriva războiului din Vietnam ca și studenții vestici. În Cehoslovacia „normalizării”, The Plastic People of The Universe organizează concerte pentru un public restrâns, fin, atent ales. În teatru, grupul budapestan Orfeo organizează reprezentații despre Che Guevara și alții. Unii renunță la ideile New Left (Tismăneanu în România, Michnik în Polonia), iar alții își continuă proiectul (Gáspár Miklós Tamás în Ungaria). Cazul est-berlinez sau budapestan ne arată că moștenirea 1968 nu este întotdeauna recuperată în istoriografie, chiar dacă mulți dintre actorii principali au făcut parte în anii 1970 și 1980 din disidența central-europeană.

_____________

1 Timothy S.Brown, East Germany în Martin Klimke, Joachim Scharloth (eds.), 1968 in Europe. A History of Protest and Activism, 1956-1977: 193.
2Jeremi Suri, The Global Revolutions of 1968 (W.W. Norton, 2007).
3A se vedea de pildă G. Dreyfus-Armand, R. Frank, M-F. Lévy, M. Zancarini-Fournel (ed.), Les années 1968 les temps de contestation (Paris:Editions Complexe, 2000), dar și mai vechealucrare a lui Jean-Pierre le Goff,Mai 68. L’héritage impossible, (Paris : La Découvre 1998).
4 Robert Gildea, James Mark, and Anette Warring, Europe’s 1968: Voices of Revolt, 1 edition (Oxford: Oxford University Press, 2013).
5Analiza lor se desfășoară asupra spațiului vest-german, unde contracultura a atacat foarte direct idea de familie, ca fiind o emulație a nazismului. Totuși, rolurile nu s-au răsturnat: în Kommune 1 sau 2, la fel ca și în comunitățile echivalente din Frankfurt, femeile găteau sau spălau rufe, contrazicând direct principiile protestatare de pornireSheilaRowbotham, Women’s Liberation and the New Politics, SpokesmanPamplet, no.17, Peter-Paul Banziger, Magdalena Beljan, Franz X.Eder, Pascal Eitler (hg.), SexuelleRevolution? Zur Geschichteder Sexualitat im Deutschsprachigen Raumseit den 1960er Jahren (Bielefeld: transfer Verlag), 2015.
6 Robert Gildea, James Mark, and Anette Warring, Europe’s 1968: Voices of Revolt, 1 edition (Oxford: Oxford University Press, 2013):212.
7 Paul Berman, A Tale of Two Utopias: The Political Journey of the Generation of 1968, Reprint edition (New York: W. W. Norton & Company, 1997).
8 Robert Gildea, James Mark, and Anette Warring, op. cit.
9 Daniel J. Sherman et al., (eds.), The Long 1968: Revisions and New Perspectives (Bloomington: Indiana University Press, 2013) și Fredric Jameson, ‘Periodizing the 60s’, Social Text, no. 9/10 (1984): 181.
10Henry Samuel, ‘Nicolas Sarkozy Blames the Generation of 1968’, 29 April 2008,  The Telegraph. <https://www.telegraph.co.uk/comment/3557797/Nicolas-Sarkozy-blames-the-generation-of-1968.html> [accesat la 4 May 2018].
11 Mihai Retegan, In the Shadow of the Prague Spring: Romanian Foreign Policy and the Crisis in Czechoslovakia, 1968, 1 edition (Iaşi etc.: Center for Romanian Studies, 1999) or Vladimir Tismaneanu, Stalinism for All Seasons: A Political History of Romanian Communism, 1st edition (Berkeley, Calif.: University of California Press, 2003).
12 Sanda Stolojan, Cu de Gaulle in Romania (Bucuresti: Albatros, 1994).
 

 

 

[Vatra, nr. 6-7/2018, pp. 137-141]