Ce mai rămâne din Mai ’68? (anexe)

Hans-Jürgen KRAHL

Contradicţia politică a teoriei critice adorniene1

Biografia intelectuală a lui Adorno e caracterizată de la început şi până până în abstracţiunile ei estetice de experienţa fascismului. Modul de reflectare al acestei experienţe, care citeşte în formele artei raportul indisolubil dintre critică şi suferinţă, dă intransigenţa exigenţelor negaţiei şi îi indică şi limitele. În reflecţia asupra violenţei fasciste care se iveşte din catastrofele economice naturale producției capitaliste, „viaţa mutilată” află că nu se poate sustrage prinderii ei în contradicţiile ideologice ale individualităţii burgheze, a cărei dezintegrare irevocabilă a recunoscut-o. Teroarea fascistă nu produce doar intuiţia caracterului coercitiv ermetic a societăţilor de clasă înalt industrializate, ea răneşte şi subiectivitatea teoreticianului şi rigidizează bariera de clasă a capacităţii sale de cunoaştere. Adorno exprimă conştientizarea acestui lucru în introducere la Minima moralia: »Forța care m-a izgonit mi-a retras totodată cunoașterea ei. Încă nu îmi admisesem partea de culpă, în capcana căreia cade din capul locului cel care vorbește despre Individual în privința Informulabilului ce s-a petrecut colectiv.«

Pare că Adorno a criticat cu atâta ascuţime existenţa ideologică a individului burghez doar pentru a rămâne, în cele din urmă, să rătăcească în ruinele ei. Însă el n-a părăsit niciodată realmente singurătatea exilului. Destinul monadologic al individului izolat prin legile producţiei muncii abstracte se oglindesc în subiectivitatea sa intelectuală. De aceea, Adorno n-a putut să transforme pătimirea privată faţă de suferinţa damnaţilor acestui pământ într-un partizanat organizat al teoriei pentru eliberarea celor oprimaţi.

Perspectiva teoriei sociale adorniene, care vede „supravieţuirea naţional-socialismului în democraţie  potenţialmente mai periculoasă decât supravieţuirea tendinţelor fasciste contra democraţiei” transformă teama progresistă de o stabilizare fascistă a capitalismului monopolist restaurat într-o frică reacţionară de formele practice ale rezistenţei contra acestei tendinţe a sistemului.

Adorno împărtăşea ambivalenţa conştiinţei politice a numeroşi intelectuali critici din Germania, care opinau că abia acţiunea socialistă dinspre stânga ar elibera potenţialul terorii fasciste de dreapta, pe care îl combate. Astfel, orice praxis e denunţat orbeşte a priori ca acţionism, iar posibilitatea criticii politice e boicotată, ignorând diferenţa dintre un praxis prerevoluţionar corect principialmente şi formele sale copilăreşti de manifestare din cadrul mişcărilor revoluţionare.

Spre deosebire de proletariatul francez şi elita sa politico-intelectuală, în Germania lipseşte tradiţia neîntreruptă a rezistenţei active, violente, şi, de aceea, şi premizele istorice ale unei discuţii raţionale despre legitimitatea istorică a violenţei revoluţionare. Puterea dominantă, care, potrivit analizei adorniene, împinge şi după Auschwitz spre o nouă fascizare, n-ar exista deloc dacă „arma” marxistă a „criticii” n-ar avea nevoie de completarea „criticii” proletare a „armelor”. Doar atunci este critica viaţa teoretică a revoluţiei.

Această contradicţie obiectivă din teoria adorniană împinge spre conflict deschis şi face din foştii elevi socialişti oponenții politici ai profesorilor lor de filosofie. Pe cât de bine a demascat Adorno ideologia burgheză a căutării dezinteresate a adevărului ca fiind nimic altceva decât un epifenomen al raporturilor de schimb, tot pe-atât e el de suspicios faţă de urmele disputelor politice în dialogul ştiinţific. Însă opţiunea sa critică că gândirii căreia ar trebui să-i revină adevărul are a se lăsa orientată de schimbările practice ale realităţii sociale pierde din consecvență dacă nu se poate exprima şi în categorii organizatorice. Conceptul dialectic al negaţiei adorniene se îndepărtează din ce în ce mai mult de necesitatea istorică a unui partizanat obiectiv al gândirii, care fusese dezvoltată de Horkheimer fie şi într-o formă minimală a diferenţierii dintre teoria tradiţională şi cea critică a programaticii „unităţi dinamice” a teoreticianului cu clasa dominată.

Faptul de a fi făcut abstracţie de aceste criterii l-a adus în cele din urmă pe Adorno în conflict cu mişcările de protest ale studenţilor şi într-o complicitate fatală cu forţele dominante, care îi scăpa lui însuşi. Controversa nu avea nici pe departe de-a face doar cu problema abstinenţei private de la praxis; incapacitatea de a articula chestiunea organizării indică o deficienţă obiectivă a teoriei lui Adorno, care asumă în acelaşi timp centralitatea epistemică şi social-teoretică a categoriei praxis-ului social.

În orice caz, reflecţia lui Adorno a transmis studenţilor conştienţi politic categoriile emancipatoare capabile să demaşte dominaţia, care corespundeau tacit condiţiilor istorice noi ale situaţiei revoluţionare din metropole, şi care nu mai puteau fi determinate pornind de la experienţa nemijlocită a denigrării. Forţa expunerilor micrologice ale lui Adorno a scos la lumină din dialectica producţiei de mărfuri şi economiei de schimb dimensiunea emancipatoare subterană a criticii marxiste a economiei politice, conştiinţa ei de sine ca teorie revoluţionară, deci ca doctrină a cărei afirmaţii construiesc societatea sub aspectul schimbării radicale, care fusese pierdută aproape cu totul de economia marxistă contemporană. Reflecţia fundamentală a lui Adorno cu privire la categoriile reificării şi fetişizării, a mitizării şi a celei de-a doua naturi, transmite mai departe conştiinţa emancipării marxismului occidental din anii 20 şi 30, a lui Korsch şi Lukacs, Horkheimer şi Marcuse, aşa cum s-a dezvoltat ea în opoziţie cu marxismul oficial sovietic.

Adorno a ştiut să descifreze în critica sa filosofică a ontologiei fundamentale a Fiinţei şi a ideologiei pozitiviste a facticităţii că originea şi identitatea sunt categorii dominante ale sferei schimbului, a căror dialectică liberală a legitimării de tip burghez şi a căror aparenţă a schimbului corect între deţinători egali de mărfuri s-au dezintegrat de mult.

Însă acelaşi instrumentar teoretic a cărui utilizare îi îngăduie lui Adorno să realizeze această cunoaştere general-socială îl împiedică să vadă posibilităţile istorice ale unui praxis eliberat.

În critica sa ideologică a morţii individului burghez încă mai vibrează ecoul unui moment de tristețe îndreptățită. Dar Adorno un poate depăși imanent, în sensul hegelian al acestui concept, această ultimă rămăşită radicalizată a atitudinii burgheze. El rămâne fixat în acest moment, privind înspăimântat trecutul îngrozitor: conştiinţa venită mereu prea târziu a ceea ce începe să fie înţeles abia la apus.

Negarea adorniană a societăţii capitaliste târzii a rămas abstractă, şi s-a izolat de exigenţa determinării negaţiei determinate, adică a acelei categorii dialectice faţă de a cărei tradiţie hegeliano-marxistă se ştia îndatorat. În ultima sa operă, „Dialectica negativă”, conceptul de praxis al materialismului istoric nu mai este discutat pornind de la transformarea socială a a determinaţiilor sale istorice, anume formele schimbului burghez şi cele ale organizării proletare. În teoria sa critică se oglindeşte dispariţia luptelor de clasă ca atrofiere a concepţiei istorice materialiste.

Însă, iniţial, pentru Horkheimer, asocierea teoriei cu praxis-ul eliberator era programatică; cu toate acestea, forma de organizare burgheză a teoriei critice n-a condus la suprapunerea programului cu realizarea lui. Demantelarea mişcării muncitoreşti de către fascism şi integrarea sa aparent definitivă în reconstrucţia vest-germană a capitalismului postbelic au schimbat sensul conceptelor teoriei critice. Ele trebuiau să piardă din determinare, însă procesul acesta de abstractizare s-a derulat orbeşte.

Istoria concretă şi materială pe care Adorno o opunea critic „conceptului anistoric al istoriei”, istoricităţii heideggeriene, s-a îndepărtat din ce în ce mai mult de conceptul social de praxis şi, în ultima sa carte, s-a subţiat într-atâta că pare să fi asimilat sărăcia transcendentală a categoriei heideggeriene.

În intervenţia sa de la Deutsche Soziologentag, Adorno insistă, ce-i drept, cu hotărâre asupra relevanţei ortodoxiei marxiste: forţele industriale productive sunt încă organizate conform relaţiilor capitaliste de producţie, iar dominaţia politică se sprijină în continuare pe exploatarea economică a salariaţilor. Însă ortodoxia lui a intrat într-un conflict atât de puternic la respectiva conferinţă cu linia dominantă a sociologiei vest-germane, că nu putea decât să rămână lipsită de consecinţe, pentru că formele categoriale nu erau coroborate istoriei materiale.

Procesul progresiv de abstractizare de praxis-ul istoric a aruncat teoria critică adorniană înapoi în forme contemplative care nu mai pot fi legitimate. Procesul de tradiționalizare a gândirii sale arată că teoria sa este o formă învechită a rațiunii în istorie. Dialectica materialistă a forțelor de producție înlănțuite se reflectă, la nivelul gândirii sale, în reprezentarea teoriei care se înlănțuie pe sine însăși, prinsă fără scăpare în imanența conceptelor sale. »Dacă epoca interpretării lumii a trecut şi acum trebuie să o schimbăm, filosofia se desparte de lume… nu e vremea pentru prima filosofie, ci pentru ultima«. Această ultimă filosofie a lui Adorno n-a ştiu şi n-a putut să se despartă de propria despărţire.

 

Traducere din limba germană de Lorin GHIMAN

________

[1] Acest panegiric închinat de curând decedatului Adorno apare iniţial  în Frankfrter Rundschau, în 13.8.1969. Krahl însuşi urma să moară într-un accident de maşină la scurt timp, în februarie 1970. Preluat în H.-J. Krahl ,Konstitution und Klassenkampf. Zur historischen Dialektik von bürgerlichen Emanzipation und proletarischer Revolution. Schriften, Reden und Entwürfe aus den Jahren 1966-1970, Neue Kritik Verlag, Fr. a. M., 1971, pp. 291-294.

 ***

„Trebuie să trecem la acţiuni directe”

Interviu cu Rudi Dutschke (1967) – fragment1

DUTSCHKE: Demonstraţiile şi protestele sunt etape premergătoare ale conştientizării. Trebuie să facem conştienţi cât mai mulţi oameni, să-i mobilizăm politic, adică: să-i aducem în tabăra anti-autoritară – care acum abia dacă numără câteva mii de studenţi. Şi trebuie să facem mai mult decât să protestăm. Trebuie să trecem la acţiuni directe.

SPIEGEL: Ce înseamnă „acţiuni directe”?

DUTSCHKE: Ar trebui să prezint mai întâi situaţia specifică Berlinului de Vest. […] Avem mai întâi situaţia de la Freie Universität: seminarii în masă, nivel educativ în prăbuşire, profesori suprasolicitaţi de birocraţie, ameninţarea permanentă a scurtării perioadei de studiu şi a exmatriculării, politicile restrictive ale administraţiei universitare, şi, nu în ultimul rând, creşterea taxelor de studiu. Toate acestea au dus la apariţia unei dispoziţii psihice puternic anti-autoritare în cazul multor studenţi.

SPIEGEL: Dar n-a apărut de la sine. Dvs. şi o serie de studenţi cu convingeri radicale aţi făcut populară această atitudine.

DUTSCHKE: Da, am căutat în munca noastră de clarificare cu studenţii să facem limpede situaţia lor în termeni politici – prin acţiuni de informare, prin demonstraţii de diferite tipuri. Şi aici intervine situaţia specifică a Berlinului de Vest. Ea a devenit cu totul clară odată cu moartea lui Benno Ohnesorg2: un Senat fără cap, Poliţie antidemocratică – rezultatul a decenii de educaţie în slujba şi pentru Războiul Rece. Mai departe: partidele berlineze, la fel ca cele din Republica Federală, au pierdut contactul cu populaţia; Berlinul este, politic, un oraş mort. N-a înţeles şansa istorică de a deveni mijlocitor între Est şi Vest.

SPIEGEL: Şi studenţii vor să facă această politică care lipseşte?

DUTSCHKE: De ce nu? Noi, studenţii, avem o şansă care le este refuzată sistematic maselor sociale: putem să transformăm capacitatea umană specifică de înţelegere în raţiune critică. Asta înseamnă: politizarea universităţii – ca punct de plecare al politizării societăţii, şi, astfel, a schimbării ei.

SPIEGEL: Dar societatea, şi cea din Berlin, nu s-a arătat prea pregătită – ca să ne exprimăm eufemistic – să se lase politizată de Dvs.

DUTSCHKE: Adevărat, însă asta se poate schimba, tocmai în condiţiile specifice Berlinului. Mobilizarea taberei anti-autoritare a studenţilor merge dincolo de dificultăţile economice. Situaţia tensionată a forţei de muncă din Berlin, îmbătrânirea pronunţară a populaţiei, dependenţa de subvenţii a oraşului – toate acestea sunt pentru noi indicii că devine posibilă şi politizarea unei anumite părţi a populaţiei din afara universităţii.

SPIEGEL: A muncitorimii?

DUTSCHKE: Confruntarea pe care am început-o ar putea fi preluată şi în întreprinderi…

SPIEGEL: Vreţi să organizaţi greve?

DUTSCHKE: Asta nu-i ceva ce poate fi adus din afară. Nu putem să mergem la muncitori în fabrică şi să le spunem: ia faceţi voi o grevă. Posibilitatea grevei apare pe fundalul contradicţiilor din economia şi politica Berlinului de Vest.

SPIEGEL: Dar, cum spuneaţi, vreţi totuşi să duceţi confruntarea în întreprinderi.

DUTSCHKE: Vreau să spun cu asta că, prin colaborarea cu reprezentanţii sindicatelor de bază – conducerea, în persoana lui SIkkert (sic!) este social-fascistă – s-ar putea conştientiza identitatea de interese a muncitorilor şi studenţilor.

SPIEGEL: Putem să ne întoarcem la întrebarea ce înseamnă pentru Dvs. „acţiuni directe”?

DUTSCHKE: Dacă muncitorii încep o acţiune defensivă spontană împotriva abuzurilor patronatului, va exista un val de solidarizare din partea studenţimii conştiente.

SPIEGEL: Dar ce înseamnă, vă rog, „acţiune defensivă spontană”, „val de solidarizare”?

DUTSCHKE: Acţiune defensivă spontană înseamnă grevă, solidarizare înseamnă participare la grevă.

SPIEGEL: Ați participa la organizarea grevei?

DUTSCHKE: Conducerea grevei se află în mâinile consiliilor independente de întreprindere, a reprezentanților sindicali și, realmente, a sindicaliștilor care reprezintă interesele muncitorilor. Dacă ni se solicită, vom prelua toate sarcinile de susținere – cum ar fi sprijinirea grevei prin chete, muncă de lămurire cu populația cu privire la situația și condițiile care au condus la grevă, organizarea de grădinițe și bucătării comune.

SPIEGEL: Acestea ar fi în acest caz, atunci „acțiuni directe”?

DUTSCHKE: Exact – şi ar avea consecinţe politice importante. Berlinul n-a mai avut demult o grevă. S-ar putea ajunge în situaţia ca o uniune a muncitorilor şi studenţilor organizată în forma unor consilii să ridice problema dualităţii puterii3.

SPIEGEL: Preluarea puterii?

DUTSCHKE: Într-adevăr, extinderea unei acţiuni greviste prin acţiuni de solidarizare în alte întreprinderi – împreună cu valul de solidarizări ale studenţimii de care vorbeam – ar însemna o punere în criză radicală a structurii societăţii vest-berlineze, şi la fel în cel de est; poate că un Berlin de Vest democratic de jos în sus ar fi un exemplu pentru muncitorii şi studenţii din RDG.

SPIEGEL: Aveţi în plan şi alte acţiuni directe?

DUTSCHKE: Da. Pe baza prevederilor privind dreptul de expropriere prevăzute în constituţia berlineză, cerem preluarea de către stat a concernului Springer.

SPIEGEL: Şi care e acţiunea directă care îi corespunde acestei cereri?

DUTSCHKE: Cred că preluarea de către stat a Concernului Springer ar fi sprijinită de o mare parte a populaţiei. Pentru noi, acest punct reprezintă un important releu de transmisie între studenţi şi alte părţi ale populaţiei. Grupurile şi centrele activiste înfiinţate în ultimele săptămâni la universitate vor începe începând cu semestrul următor acţiuni directe împotriva livrării publicaţiilor Springer în Berlinul de Vest.

SPIEGEL: Mai precis?

DUTSCHKE: Vrem să împiedicăm, prin forme pasive de rezistenţă, procedura de expediţie, ocupând, cu miile, tipografia Springer. În ziua acestei acţiuni, pe care o vom anunţa anterior prin pliante, vom publica noi înşine ziare critice şi informative pentru toată populaţia. […]

SPIEGEL: Aparţine arsenalului de acţiuni directe şi încercarea de a constitui o contra-universitate, despre care se vorbea de curând în mediile studenţeşti?

DUTSCHKE: Da, există două concepte. O formă de contra-universitate este concepută ca apendice, ca anexă a universităţii actuale. Adică: încercăm în semestrul viitor să iniţiem cursuri ale doctoranzilor, ale studenţilor cu o bună pregătire, ale asistenţilor şi profesorilor. Conţinutul programului sunt discuţii, referate şi seminarii pe teme care n-au fost până acum discutate în universitate.

SPIEGEL: De exemplu?

DUTSCHKE: De exemplu revoluţia chineză şi consecinţele ei pentru lupta noastră de azi.

SPIEGEL: Deci un apendice marxist al universităţii?

DUTSCHKE: Un apendice critic al universităţii, nu neapărat marxist. Să spunem aşa: Pătrunderea politică a situaţiei concrete ar fi ştiinţa revoluţionară, ca ştiinţă care face din situaţiile de conflict actuale din întreaga lume punctul de plecare al analizei.

SPIEGEL: Câţi studenţi, asistenţi, doctoranzi aţi putea câştiga pentru o asemenea întreprindere?

DUTSCHKE: Cred că în acest moment există deja destui, şi destul de educaţi pentru a putea practica acest model de anexă a universității, şi de a putea explicita studenților anti-autoritari, adică acel grup de 4000-5000, mecanismele de dominaţie actuale şi mişcarea de emancipare.

SPIEGEL: Şi cel de-al doilea concept al contra-universităţii?

DUTSCHKE: Ar fi înfiinţarea unei universităţi în altă parte decât Dahlem – într-o zonă muncitorească, ca de pildă în Spandau sau în apropiere de AEG şi cartierele burgheze. S-ar putea instala barăci şi începe programe de instruire a studenţilor, muncitorilor, funcţionarilor, elevilor. Ar trebui să mai oferim în mod continuu programe de informare medicală, în special pe teme de sexualitate, pentru părţi largi ale societăţii, în special pentru tinerele şi tinerii muncitori. Şi am mai putea să oferim cetăţenilor lipsiţi de mijloace sprijin juridic, să organizăm greve ale chiriaşilor, şamd. O astfel de universitate ar avea ca sarcină profilarea conştiinţei. Întrebarea e dacă putem susţine financiar un asemenea model.

SPIEGEL: Aruncarea cu roşii sau fumigene este tot o formă de acţiune directă?

DUTSCHKE: Roşiile şi fumigenele sunt mijloacele neputinţei ca semne ale protestului, şi nimic mai mult. Nimeni nu-şi imaginează că ele ar însemna un protest eficient.

SPIEGEL: Sunt pietrele mai eficiente?

DUTSCHKE: Provocarea sistematică, cu pietre, e absurdă. Ca mijloc de confruntare, pietrele nu se deosebesc, în principiu, de roşii. Roşiile sunt neputincioase, pietrele sunt neputincioase. Nu pot să fie concepute decât ca forme premergătoare ale confruntării reale.

SPIEGEL: Am căutat să ne dăm seama, din discursurile Dvs., cum înţelegeri această confruntare. Sună sibilinic, de pildă […]: „Când, doamnelor şi domnilor, o să mergem să vedem cu ochii noştri fabricile din Frankfurt, München, Hamburg sau Berlinul de Vest care aprovizionează nemijlocit armata americană din Vietnam cu mijloace chimice şi electronice? Ce vrea să spună asta, vă rog, „Când o să mergem să vedem cu ochii noştri”?

DUTSCHKE: Înseamnă: dacă luăm în serios lupta de eliberare a ţărilor din lumea a treia, pe de-o parte, şi, pe de alta, şi schimbarea ordinii actuale de aici, trebuie să privim îndeaproape cum lucrează aceste întreprinderi – nu pentru a le arunca în aer, ci pentru a clarifica, prin muncă de lămurire a minorităţilor din aceste fabrici, că nu putem fi de acord cu sprijinirea subjugării Vietnamului. Liderul revoltei studenţeşti din universitatea americană Berkeley, Mario Savio,  exprimă cealaltă parte a posibilei rezistenţe atunci când spune că trebuie ridicăm împotriva-i trupurile maşinăriei de distrugere în masă – deci rezistenţă pasivă, marele refuz4.

SPIEGEL Ce vrea să spună asta, vă rog: „Când, doamnelor şi domnilor, ne vom elibera de slugărnicia faţă de cei care ne conduc? De ce nu răspundem exerciţiilor pentru starea de urgenţă organizate cu ocazia vizitelor de stat, adică exerciţiilor pentru starea de urgenţă ale maşinăriei poliţieneşti a statului – de ce nu-i răspundem cu propriile noastre exerciţii pentru starea de urgenţă?

DUTSCHKE: Asta înseamnă că în RFG se discută public legile de instituire de stării de urgenţă, însă, de fapt, ele sunt o practică curentă deja, mai ales cu ocazia vizitelor de stat. Iar propriile noastre exerciţii pentru starea de urgenţă ar fi tocmai încercările de a folosi, în aceste condiţii excepţionale, cele mai elementare forme de libertate democratică, fie că e vorba de dreptul de întrunire, dreptul de a demonstra – aşa cum s-a petrecut pe 2 iunie în Berlin, când poliţia a bătut cu brutalitate demonstranţii.

SPIEGEL: Discursurile Dvs. au fost adesea interpretate, datorită acestui mod de exprimare, ca îndemnuri ascunse la violenţă. Propovăduiţi violenţa?

DUTSCHKE: Chemarea la violenţă, la crimă şi omucidere în metropolele celor mai avansate ţări industrializate – cred că asta ar fi greşit, şi complet contra-revoluţionar. Pentru că în metropole nu mai poţi urî niciun om, de fapt. Cei care guvernează – un Kiesinger, un Strauß, şamd. – sunt măşti caracteriale ale birocraţiei – pe care le resping şi împotriva cărora lupt, dar pe care nu le pot urî cum îl urăsc pe Ky din Vietnam sau pe Duvalier din Haiti.

SPIEGEL: Această distincţie – violenţă acolo, aici nu – o explicaţi prin …

DUTSCHKE: …diferenţa de principiu dintre momentele istorice ale confruntării. În lumea a treia, ura oamenilor faţă de forma directă de oprimare, reprezentată de marionete: de aceea luptă împotriva lor. La noi, un atentat la adresa membrilor guvernului ar fi o nebunie absolută, pentru că cine nu înţelege că la noi orice om din vârf este interşanjabil altuia. Violenţa teroristă împotriva oamenilor nu mai este necesară în metropole.

SPIEGEL: Aşadar nu negaţi violenţa în principiu, ci doar în condiţiile prezente?

DUTSCHKE: Cu siguranţă că nimeni nu va crede că în procesele de transformare a societăţii nu va exista nicio violenţă. Violenţa este constitutivă dominaţiei şi, de aceea, trebuie la rându-ne să-i răspundem cu o contra-violenţă demonstrativă şi provocatoare. Forma e determinată de forma confruntării. În Berlin, violenţa din partea executivului Senatului s-a exprimat cum nu se poate mai clar prin împuşcarea lui Benno Ohnesorg. În contextul acestei confruntări nu putem spune: hai să punem mâna pe mitraliere şi să pornim la bătălia finală.

SPIEGEL: Şi-atunci?

DUTSCHKE: Şi-atunci trebuie să ne fie foarte clar că şansa noastră de revoluţionare a ordinii existente constă doar în faptul că aduce la conştientizare minorităţi din ce în ce mai mari: că tabăra anti-autoritară devine din ce în ce mai mare şi începe să se organizeze independent, să-şi găsească propriile forme de viaţă colectivă – ca, în Berlin, de pildă, o contra-universitate, sau comune, sau oricare alta. În acelaşi timp, ordinea existentă trebuie subminată şi cea nouă trebuie construită.

Traducere din limba germană de Lorin GHIMAN

_______

[1] Rudi Dutschke, „Wir fordern die Enteignung Axel Springers“, Der Spiegel, 10.07.1967, 30-33; preluat în Wolfgang Kraushaar (ed.)., Frankfurter Schule und Studentenbewegung. Von der Flaschenpost zum Molotowcocktail 1946-1995. Hamburg, 1998, Vol. 2, pp. 268-69.

2 Benno Ohnesorg, student împuşcat cu premeditare în timpul manifestaţiilor studenţeşti din 2.06.1967 împotriva vizitei şahului Iranului.

3 „dualitatea puterii” – trimitere transparentă la situaţia politică generată de revoluţia rusă din februarie 1917, în care sovietele, deşi susţineau guvernul provizoriu, îşi arogau prerogativa de a-i superviza, din afară, acţiunile.

4 „marele refuz” (le grand refus] formulare tipică a rezistenţei şi confruntării cu status-quo-ul, care trece, prin Blanchot şi Marcuse, de la suprarealişti la mişcarea 68.

***

Theodor W. ADORNO

Resemnare1

Nouă, reprezentanţilor mai vechi a ceea ce s-a încetăţenit sub numele de Şcoala de la Frankfurt, ni se aduce mai nou adesea acuzaţia de a fi resemnaţi. Am fi dezvoltat, într-adevăr, elementele unei teorii critice a societăţii, dar n-am fi pregătiţi să tragem consecinţele practice ale acesteia. Ni se reproşează că n-am fi dat programe de acţiune şi nici n-am fi sprijinit măcar acţiunile celor care se revendică de la teoria critică. Trec cu vederea întrebarea dacă se poate cere aşa ceva teoreticienilor, nişte instrumente oarecum sensibile şi în nici un caz incasabile. Prin rolul care le-a revenit în societatea divizării muncii, fie el îndoielnic, ar putea să fie deformaţi ei înşişi. Însă prin aceasta ei sunt şi formaţi, şi nu pot, printr-un simplu act de voinţă, să anuleze ceea ce devin. Nu vreau să ascund momentul de slăbiciune subiectivă asociat restrîngerii la teorie. Consider, însă, ca importantă latura obiectivă. Acuza care se aduce cu uşurinţă sună cam aşa: cel care se îndoieşte astăzi de posibilitatea unei schimbări decisive a societăţii, şi care, de aceea, nici nu participă la acţiuni violente, spectaculoase, şi nici nu le recomandă, acela s-a  resemnat. Şi-ar considera convingerile şi ideile nerealizabile, ba mai mult, nici n-ar vrea să le realizeze. Lăsând lucrurile aşa cum sunt, le-ar ratifica în mod inadmisibil.

Distanţa faţă de praxis le pare tuturor o infamie. Cine nu doreşte să „pună mâna”, cel care nu vrea să se murdărească este suspectat, de parcă aversiunea faţă de aceste atitudini] n-ar fi legitimă – şi abia prin privilegiu pervertită. Neîncrederea faţă de cei care n-au încredere în praxis merge de la cei ce repetă orbeşte vechea parolă „Destul cu vorbăria” a taberei adverse, şi pînă la spiritul obiectiv al reclamei, care răspîndeşte imaginea – ei o numesc modelul – omului activ, fie el manager sau sportiv de performanţă. Trebuie să participi. Cel care doar gîndeşte, cel care se sustrage, ar fi slab, laş, virtualmente un trădător. Clişeul ostil intelectualilor lucrează, fără ca ei să-şi dea seama, în profunzime în acel grup al opozanţilor care sunt la rîndul lor înjuraţi ca intelectuali.

Acţioniştii care gîndesc răspund că ce ar fi de schimbat, între altele, e tocmai starea de separare dintre teorie şi praxis. Ar fi nevoie de praxis tocmai pentru a se elibera de dominaţia oamenilor practici şi a idealurilor  practice. Doar că de-aici rezultă tocmai un interdict logic. E nevoie de foarte puţin pentru ca rezistenţa contra represiunii să fie orientată represiv contra celor care, oricît de puţin şi-ar glorifica propria existenţă, nu renunţă, totuşi, la ceea ce-au devenit. Mult invocata unitate dintre teorie şi praxis are tendinţa de a se transforma în preeminenţa praxisului. Diferite curente defăimează teoria ca fiind o formă de opresiune, de parcă nu praxisul ar fi cel care se asociază mult mai nemijlocit cu aceasta [cu opresiunea]. La Marx, doctrina unei asemenea unităţi era însufleţită de posibilitatea – nici atunci realizată. – prezentă a acţiunii. Astăzi ni se înfăţişează contrariul. Se îmbrăţişează acţiunea de dragul imposibilităţii acţiunii. Deja la Marx se ascunde în acest punct o traumă. El voia ca cea de-a unsprezecea teză contra lui Feuerbach să sune atît de autoritar tocmai pentru că nu era deloc sigur pe ea. El susţinuse în tinereţe „critica radicală a întregii realităţi” – iar acum îşi bătea joc de critică. Dar cunoscuta sa ironie la adresa tinerilor hegelieni, expresia „critica critică”, era un proiectil orb, care explodează ca pură tautologie. Primatul forţat al praxis-ului a blocat în mod iraţional critica pe care o efectua Marx însuşi. În Rusia şi în ortodoxia altor ţări deriziunea sardonică la care era expusă teoria devenea instrument pentru ca status-quo-ul să se poată instala ca teroare. Praxis înseamna doar creştere continuă a producţiei de mijloace de producţie; critica nu a mai fost tolerată – în afară de cea care spunea că nu se lucrează destul. Atît de uşor trece subordonarea teoriei faţă de praxis în slujba unei oprimări reînnoite.

Intoleranţa represivă faţă de gândirea care nu se asociază imediat apelului la acţiuni se originează în teamă. Gândirea care nu se lasă influenţată şi atitudinea care nu se lasă circumscrisă trebuie să fie de temut fiindcă, în profunzime, se ştie ceea ce nu se poate concede: că gândirea are dreptate. Un mecanism burghez imemorial, pe care-l cunoşteau bine luminiştii secolului al XVIII-lea, funcţionează din nou, nemodificat: suferinţa unei stări negative – de data aceasta suferinţa unei realităţi blocate – devine furie faţă de cei care o enunţă. Gândirea, luminare conştientă de ea însăşi, ameninţă să dezvrăjească pseudo-realitatea în care, după formularea lui Habermas, se mişcă acţionismul. Acesta se poate susţine doar pentru că este considerat pseudo-realitate. Acesteia îi este asociată, drept comportament subiectiv, pseudo-activitatea, acţiunea care se camuflează, care se inflamează de dragul propriei publicity, fără să realizeze în ce măsură serveşte unui surogat de eliberare, ca o acţiune care se ridică pe sine la scop în sine. Cei închişi vor cu disperare să iasă. În asemenea situaţii nu se mai gândeşte, sau se gândeşte în condiţii fictive. În praxis-ul absolutizat doar se reacţionează, şi, de aceea, se reacţionează greşit. Doar gândirea poate găsi o ieşire, şi anume una în care nu e prescris ce trebuie să rezulte, cum se întâmplă atât de adesea în acele discuţii în care se stabileşte cine trebuie să aibă dreptate, şi care, din această cauză, nu ajută mai departe, ci degenerează inevitabil în tactică. Dacă uşile sunt ferecate, apoi gândirea nu trebuie să le spargă. Ea ar trebui să analizeze motivele şi să tragă de aici consecinţele. Ei îi este propriu să nu considere o situaţie ca fiind definitivă. A o schimba, dacă asta e cumva cu putinţă, atunci doar printr-o înţelegere care nu e redusă. Saltul în praxis nu vindecă gândirea de resemnare, câtă vreme acesta e justificat de cunoaşterea secretă că aşa n-ar mai merge.

Pseudo-activitatea este, în general, încercarea de a salva enclave de nemijlocire în sânul unei societăţi completamente mijlocite şi osificate. Aceasta e justificată prin aceea că o mică schimbare ar fi o etapă pe lungul drum spre schimbarea totală. Modelul fatal al pseudo-activităţii este „Do it yourself”. Fă-le tu însuţi: activităţi care pot fi deja demult prestate mai bine cu mijloacele producţiei industriale, doar pentru a trezi în indivizii neliberi, paralizaţi în propria lor spontaneitate, încrederea că ar depinde de ei. Absurditatea lui „fă-o tu însuţi” în cazul producţiei de bunuri materiale şi chiar a multor reparaţii, e evidentă. Dar ea nu e, totuşi, totală. La penuria aşa-numitelor „services”, a serviciilor, supraabundenţa redundantă a ce trebuie să întreprindă persoana privată împlineşte uneori un scop quasi-raţional. Însă „do it yourself” în politică nu-i tocmai din acelaşi aluat. Societatea, care se opune impenetrabil oamenilor, e totuşi oamenii înşişi. Încrederea în acţiunea limitată a grupusculelor aminteşte de spontaneitatea atrofiindu-se sub crusta totalităţii, şi fără de care totalitatea nu poate fi schimbată. Lumea administrată are tendinţa să sufoce orice spontaneitate, şi, nu în ultimul rînd, să o canalizeze spre pseudo-activităţi. Dar asta măcar nu se petrece atît de neproblematic cum îşi imaginează agenţii lumii administrate. Cu toate acestea, spontaneitatea nu trebuie absolutizată, cu atît mai puţin separată de situaţia obiectivă, şi idolatrizată precum e lumea administrată însăşi. Căci altfel toporul din casă, care nu scuteşte niciodată tîmplarul2, loveşte în uşa următoare – şi comando-ul de asalt e pe poziţii. Şi acţiunile practice politice pot să decadă la nivelul de pseudo-acţiuni, la teatru. Nu întîmplător au reînviat idealurile acţiunii spontane, ca propagandă a faptei, cărora li se integrează de bunăvoie organizaţii odată progresiste, şi nu întîmplător se dezvoltă în toate ţările lumii, trăsături împotriva cărora ele se ridicaseră înainte. Însă prin asta critica anarhismului n-a devenit obsoletă. Reîntoarcerea acesteia din urmă e cea a unei fantome. Nerăbdarea faţă de teorie care se manifestă în anarhism nu propulsează gândirea peste ea însăşi. Uitând-o, cade în urma ei.

Situaţia e uşurată pentru individ prin capitularea sa în faţa colectivului cu care se identifică. Individul este scutit de a-şi recunoaşte neputinţa; cei cîţiva devin cei mulţi. Acest act al unei gîndiri nu lipsite de rătăcire, este unul al resemnării. Nu domneşte nici o relaţie transparentă între interesele eului şi cele ale colectivului căruia i se pune la dispoziţie. Eul trebuie să se anuleze ca acesta să devină părtaş elecţiunii divine a colectivului. S-a creat astfel în mod tacit un imperativ prea puţin kantian: trebuie să semnezi. Sentimentul noii securităţi este plătit prin jertifirea gândirii autonome. Falsă consolare că în contextul acţiunii colective s-ar gândi mai bine: găndirea, ca simplu instrument al acţiunilor, e stupefiată, ca toată raţiunea instrumentală. În acest moment nu e vizibilă concret nici o organizare socială superioară: de aceea, cei care se poartă de parcă aceasta ar fi la îndemână au ceva regresiv. Însă cel care regresează, nu a atins, conform lui Freud, obiectul dorinţei. Regresul este, obiectiv, renunţare, chiar dacă se consideră pe sine ca fiind opusul şi propagă naiv principiul plăcerii.

Din contra, cel care gândeşte critic fără compromisuri, cel care nici nu-şi rescrie conştiinţa şi nici nu se lasă terorizat la acţiune, este într-adevăr cel care nu renunţă. Gândirea nu este reproducerea spirituală a ceea ce, oricum, este. Câtă vreme nu cedează, ea păstrează posibilităţile. Acel ceva de neoprit care-i e propriu, repulsia sa de a lăsa păcălită, se împotriveşte înţelepciunii stupide a resemnării. În ea, momentul utopic e cu atît mai puternic cu cît se obiectivează mai puţin în utopie – şi aceasta tot o formă de regres – şi prin aceasta îi sabotează realizarea. Gândirea liberă priveşte în afara ei. La rândul ei un comportament, o structură a praxis-ului, ea este mai aproape de praxisul schimbării decât unul care se lasă strunit de dragul praxisului. În realitate, gândirea este, înaintea oricărui conţinut particular, forţă de a rezista, şi e doar cu mari eforturi de înstrăinat acesteia. Şi un astfel de concept emfatic al gîndirii nu este acoperit nici de relaţiile existente, nici de scopurile de atins, şi nici de cine ştie ce batalioane. Ce-a fost gândit odată poate să fie oprimat, uitat, poate să se piardă. Dar, incontestabil, ceva din el supravieţuieşte. Căci gândirea are momentul generalităţii. Ce a fost gândit pertinent trebuie să fie gândit de alţii, altundeva: această încredere însoţeşte şi cel mai singur şi mai neputincios gând. Cel care gândeşte, nu este, cu toată critica, furios. Gândirea a sublimat furia. Fiindcă nu trebuie să şi-o facă sieşi, nu vrea să le-o facă nici altora. Fericirea  care se dezvăluie sub privirea gânditorului este fericirea umanităţii. Tendinţa de oprimare universală se opune gândirii ca atare. Dar gândirea este fericire chiar şi atunci când determină nedreptatea: prin aceea că o exprimă. Doar astfel ajunge fericirea pe tărîmul nefericirii universale. Cel care nu se lasă copleşit de nefericirea universală acela nu s-a resemnat.

Traducere din limba germană de Lorin GHIMAN

_____________

[1] Extras din: GS 10.2. ed. germ., Suhrkamp, Fr. a. M.,  pp. 794-799.

2 Proverb intraductibil în original: „Die Axt im Haus erspart den Zimmermann” (toporul din casă scuteşte tâmplarul). Proverbul, care îşi capătă forma în „Wilhelm Tell” al lui Schiller, are ca substrat ideea că cel care îşi ştie folosi propriile forţe nu are nevoie de sprijinul altora.

 

***

Michel CLOUSCARD

Treizeci de ani de ruşine*

 

Care sunt cauzele lui Mai 68, semnificaţiile şi efectele? Ce se dorea pentru societatea franceză?

De treizeci de ani, analizele mele le explică-n pustiu.

Or, le regăsesc deodată în Le Monde, pe 28 mai 1998, sub pana lui Jacques Julliard** înregistrate cu eleganţă, formulate… şi deturnate.

Să constatăm apariţia unui nou fapt obiectiv: cei ce nu acceptau, în mai 1968, să le spunem ce aşteptări false proclama enormul happening, că nu aveam în faţă decât o măsluire a cuceririi Bastiliei, într-un remake neînsemnat al imaginarului glorios de la 1789; cei care refuzau să le arătăm că toată această zarvă, în numele libertăţii de a exista şi de a juisa, nu era făcută decât pentru a promova prin ascundere strategia instalării noii pieţe a consumului permisiv; cei ce se ridicau de la înălţimea întregului lor dispreţ intelectual în faţa temerilor mele asupra ivirii pe ascuns a unui neofascism… toţi aceştia, treizeci de ani mai târziu, prin vocea unui notabil cultural, denunţă lucrurile pe care le-au susţinut, ard icoanele la care s-au închinat, fără cea mai mică autocritică, fără urmă de părere de rău!

Ce înseamnă această răsturnare?

Ei bine, ea stă mărturie pentru cea mai însemnată manipulare ideologică de după război, cea care va asigura trecerea de la vechea Franţă la noua Franţă a liberalismului sălbatic.

În 1968, s-a jucat o psihodramă la vârful statului. Au ieşit în evidenţă jocurile istoriei, încarnate după trei roluri mitice: tatăl sever (de Gaulle), tânărul zvăpăiat (Chon-Bendit), liberalul blând (Pompidou). E înfruntarea a trei situaţii ale burgheziei, trei sisteme ideologice posibile. În scenă: vechea Franţă virtuoasă ivită din victoria asupra fascismului şi, de cealaltă parte, noua Franţă care se căuta şi care s-a împlinit în sinteza unui liberalism pe cât de represiv în actul producerii, pe atât de permisiv în actul consumării. A fost aşadar nevoie de alianţa tăinuită a liberalului cu libertarul pentru a-l termina pe bătrân, care a fost nevoit să plece. După uciderea rituală a tatălui, a fost acordată, la cel mai înalt nivel, de către stat, permisiunea permisivului care a deschis calea spre piaţa dorinţei.

Mai 1968  anunţă şi împărţirea prăzii între cele trei puteri constituente ale consensului actual: liberal, social-democrat, libertar. Primului i-a revenit gestiunea economică, celui de al doilea gestiunea administrativă, iar celui de-al treilea moravurile devenite necesare pieţei dorinţei. Şi iată că avem noua Franţă.

Această treime consensuală nu e monolitică. Dimpotrivă: e un sistem în mişcare, reînnodând mereu alianţe, schimburi, compromisuri. Iar fiecare din termeni nu ajunge la putere decât în măsura în care le acceptă şi pe celelalte: ceea ce în limba de lemn numeşte „toleranţă”.

Aşa arată noua ordine. Cele trei principii constitutive şi antagoniste ale Franţei s-au împăcat din făţărnicie pentru a se lepăda dimpreună de valorile originale. Producţia capitalistă administrată de politicienii alternanţei şi coabitării este consumată conform modelului libertar. Asta se mai cheamă: sfârşitul valorilor, al istoriei şi negarea luptei de clasă.

În vederea consensului, Protagoras va fi avut misiunea de a inventa un cod care să permită „comunicarea” între cele trei puteri. Să înzestreze cele trei etape ale dezvoltării libertare cu cele trei discursuri: mai întâi discursul de promovare a lui mai 68, în termeni existenţiali şi culturali, apoi, în mod iniţiatic, cel care stabileşte practica economică a liberalismului social libertar, modul său de folosinţă, şi, în sfârşit, cel ce dărâmă în termeni politici ceea ce adorase.

Urmările trainice ale lui Mai 68 lasă să se întrevadă scopul căutat, însăşi finalitatea strategiei neoliberalismului: înfăptuirea a două aproprieri, cea a câmpului economiei politice şi cea a câmpului conştiinţei umane. Temelia neofascismului e gata.

Exploatarea şi dezvoltarea maximă a contradicţiei constitutive a liberalismului definesc liberalismul absolut, terminal. Acesta a putut să dezvolte două pieţe (piaţa… pieţelor tradiţionale şi piaţa dorinţei), o dublă exploatare (cea a terorismului economic şi cea a permisivităţii moravurilor), o dublă economie (de zi şi de noapte, una îngăduită, alta oprită de lege) inventând astfel un dublu sistem de profit.

Piaţa este virtual infinită deoarece administrarea ei liberală acoperă şi cucereşte principiul realităţii şi totodată principiul plăcerii. Cu toate acestea, nicio economie politică, „burgheză” sau marxistă, nu a teoretizat complementaritatea, dualitatea, proprii ultraliberalismului sălbatic!

Piaţa dorinţei, a interzisului, a nopţii, a metamorfozat piaţa oficială, legală şi juridică, conform celor trei determinaţii principale; adăugându-i un nou sistem de profit, slujindu-i de vitrină publicitară, de promovare (liberalizarea moravurilor), injectându-i pe ascuns capitaluri uriaşe. Doar aşa a putut fi salvată, desigur, doar relativ şi provizoriu, o economie în criză.

Astfel, conştiinţa umană s-a structurat conform contradicţiei liberalismului, într-atât de oprimantă era şi rămânea aceasta: iată noul statut al alienării.

Înaintea celor trei decenii ruşinoase, societatea era organizată, după cum se ştie, după dualitatea: clasă muncitoare, exploatată, şi burghezie, potenţial sau real consumatoare. Unii produceau fără juisare, alţii se bucurau fără să producă. Năvala noilor clase mijlocii a răsturnat repartiţia  conflictuală, de clasă: acum, conflictul e în capetele noastre, interiorizat. E noua structură a conştiinţei şi inconştientului. Pentru că sunt aceeaşi care ba lucrează, ba consumă, conform modelelor de neocolit ale exploatării muncitorului şi a permisivităţii timpului liber, al consumului libidinal, ludic şi marginal! Când robi, când stăpâni ai lumii! Atunci se produce o dedublare schizofrenică, o cauzalitate nebună: pentru a juisa, mă exploatez pe mine. Eu este un altul, opusul meu… patronul meu! Această nevroză obiectivă încununează liberalizarea moravurilor.

Neofascismul va fi ultima expresie a liberalismului social libertar, a întregului care începe cu mai 1968. Ceea ce-i e specific poate fi rostit astfel: totul e permis, dar nimic nu-i cu putinţă. Permisivităţii abundenţei, creşteri, noilor modalităţi de consum, îi urmează interzisul crizei, a penuriei, pauperizarea absolută. Cele două componente istorice se unesc în capete şi în minţi dând naştere condiţiilor subiective ale neofascismului.

De la Cohn-Bendit la Le Pen, cercul se închide: a sosit vremea răzbunării frustraţilor.

Traducere din limba franceză de Claudiu GAIU

 

_______________

* Textul de faţă e un „post-scriptum” adăugat de autor la cea de a doua ediţie (1999) a lucrării sale Neofascism şi ideologie a dorinţei (Néo-fascisme et idéologie du désir) apărută în 1973. O versiune prescurtată a fost republicată de cotidianul comunist L’Humanité pe 30 aprilie 2002, după primul tur al alegerilor prezidenţiale franceze, ale căror rezultate impuneau în turul doi o confruntare inedită între preşedintele în exerciţiu, Jacques Chirac, şi reprezentantul extremei-drepte, Jean-Marie Le Pen.

** Jurnalist, eseist, istoric, editorialist al unor influente reviste franceze ca Le Nouvel Observateur sau Marianne, participant moderat la contestaţia din 1968, reprezentând zona sindicalismul catolic de stânga.

 

 

 

[Vatra, nr. 6-7/2018, pp. 146-153]