„O gândire a indistinctului”

Perspectiva din care Barthes prezintă Neutrul este una cu totul specială și personală, aproape idiosincratică. Așa cum recunoaște el însuși, la originea preocupării sale pentru neutru se află  „o dorință”, „un afect îndârjit” (p. 33), „o fantasmă”, „o enigmă” (p.48). Atât Neutrul însuși, cât și modul de a-l prezenta presupun „neorganizare” și „non-concluzie” (p.44). Neutrul este gândit ca evitare a paradigmaticului, altfel spus, a opoziției (fonologică ori semantică) generatoare de sens în tradiția saussuriană. Paradigma este „resortul sensului”, iar Neutrul „contrariază binarismul implacabil al paradigmei prin recursul la un al treilea termen – tertium-ul” (p.38). Pe scurt, „acest câmp polimorf de eschivă a paradigmei, a conflictului = Neutrul” (ibid.). În ce constă, mai precis, acest câmp polimorf? În evitarea amenințărilor, somațiilor  lumii de a „alege”, de a produce sens, de a intra în conflict, de a „asuma responsabilități”. (ibid.).

Ceea ce surprinde aici nu este interferența între etic și epistemologic, ci punerea pe același plan a somațiilor lumii și a „producerii sensului”. Epistemologicul și eticul comunică, desigur, dar, în concepția barthesiană, condiționarea etică a epistemologicului conduce la „desprinderea de sens” (p.47). Înțelegem că ajungerea la sens, atingerea sensului prin distincție paradigmatică presupune dogmatism și aroganță și că Neutrul barthesian înseamnă tocmai evitarea unei asemenea poziții; dar, de aici până la degrevarea de sens, scutirea de sens, dispensarea de sens distanța este mare. Căci una este să eviți sau să refuzi dogmatismul, să-ți propui să „dejoci” puterea intelectuală ca „paradă”, ca siguranță arogantă de sine, și altceva, cu totul altceva, este să dejoci, să eviți, să te dispensezi de sens. „Scutirea de sens”  este o formulă problematică; ea revine, totuși, ca un leitmotiv în reflecțiile barthesiene despre Neutru.

Succesiunea aleatorie a temelor cursului, disparitatea „figurilor”, impredictibilitatea lor și mai ales evitarea programatică a unei concluzii parțiale sau finale probează preocuparea tenace a autorului de a proceda astfel încât „sensul să nu prindă contur”. („que sens ne prenne pas”) (p.36). Orice „plan”, orice „grupare tematică, orice ordine prestabilită a expunerii ar risca să consolideze sensul pe care Neutrul, în concepția lui Barthes, „voia să-l dizolve” (p.47). Mai mult decât atât, imaginația barthesiană a Neutrului merge până la începuturi, până la „indiferențierea originară”, situându-și obiectul într-un timp al lui „nu încă”, al lui „înainte de sens” (p.108).

Apoi discuția este ridicată la „o scară macro-ideologică”, la un nivel geocultural. Occidentul, în viziunea lui, este considerat un spațiu al „voinței de a-și impune adevărul propriu” (p.305). Actul interpretativ temperează doar temporar aroganța limbajului occidental, căci orice nouă interpretare înseamnă finalmente o „nouă subjugare”, o „nouă dominare”. Nu există o altă soluție împotriva aroganței decât „suspendarea interpretării, a sensului, adică – adaugă oral  Barthes – Neutrul” (p.270).

Neutrul, așa cum îl înțelege Roland Barthes, presupune retragere, dar nu și dispariție; este și o prezență, nu doar o absență, o prezență discretă, o mișcare dinspre afară înspre înlăuntru, o interiorizare; este vorba, de fapt, despre un interval reflexiv, despre o distanțare față de somațiile situării publice, ca și față de tentațiile conceptualizării, ale aroganței conceptuale. Autorul ar putea prelua în contul său formula lui Rousseau, care mărturisea (într-un anumit moment al biografiei sale), că „îi place să se circumscrie”. „Frumoasă expresie” (p.179-242), comentează Barthes, cu o empatie din care nu lipsește o dorință sau o fantasmă a confortului promis de retragere și de izolare. (Să observăm în treacăt și că aprecierea de ordin estetic are aici o componentă etică.) Neutrul pentru Barthes, reprezintă, printre altele, și un mod dorit de a se circumscrie – nu în chip narcisistic, autocontemplativ, dar ca o posibilitate de a-și trăi libertatea interioară ferit de presiunile imediatului.

Roland Barthes ridică Neutrul său ca pe o pavăză în fața militantismului politic, dar și ca pe o sfidare la adresa doxei, a simțului comun, a opiniei majoritare. Replica lui „neutră” este eschiva, deriva, alunecarea, fuga („a aluneca, a deriva, a fugi”) (p.103) – soluții de negândit și de nesusținut atât pentru omul politic, cât și pentru omul doxei. Cum știm, în ciuda convingerilor sale marxiste, Barthes nu a crezut în eficiența militantismului politic, nici în îndreptățirea gesturilor revoluționare. Ceea ce nu a însemnat dezangajare politică, ci spirit critic, un spirit critic care a refuzat să fie unidirecționat. E simptomatică remarca pe care o face în trecere cu privire la doctrina sartriană a angajării pe care „intelectualii o manevrează cam brutal de vreo douăzeci de ani”.(p.226)

Refuzul dogmatismului, al aroganței, oroarea de terorismul intelectual îl fac pe Barthes rezervat nu doar față de orice afirmare tranșantă, față de o asertivitate accentuată, dar și față de articularea ca atare a unui sens. Aserțiunea însăși i se pare o „constrângere”, caracterul afirmativ al unui discurs trebuie „nuanțat”, adică „retras” înspre „negație, îndoială, interogație, suspensie” (p.97). Barthes se luptă, de fapt, cu limba însăși, care nu este deloc neutră, cum pare, se luptă cu asertivitatea inerentă, naturală a limbii, cu „aroganța ei”. (p.281).

„Eu nu fabric conceptul de Neutru, eu etalez Neutruri.” (p. 45) ne spune autorul, atrăgând atenția asupra caracterului plural al obiectului său. Conceptul e refuzat pentru că „reduce diversitatea și devenirea care e sensibilul, aisthesis-ul”. La întrebarea pe care autorul și-o pune singur: „cum să vorbim noi, ceilalți, intelectualii?”, răspunsul pe care îl dă este dublu: „Prin metafore. A substitui metafora conceptului: a scrie” (p.273). Iar, în altă parte, ține să precizeze că „Neutrul nu abolește afectul, ci doar îl conduce, îi reglează manifestările”. (p.339). Prin urmare, scriitura și metafora, scriitura metaforică reprezintă modul prin care Neutrul său integrează sensibilitatea și afectivitatea.

Neavând cum să evite scriitura, autorul declară că îi acceptă caracterul fundamental asertiv cu resemnare, cu stoicism, în chip tragic: „să spui, să scrii și să taci cu privire la rana afirmației” (p.100). Cuvinte asertive, chiar tari, radicale, câtuși de puțin neutrale. Neutrul ar urma să oblojească, să vindece această „rană” sau să prevină producerea ei.

Unul dintre punctele nodale ale discursului barthesian despre Neutru este „opoziția dintre distincție și indistincție”, considerată a fi ultima (sau prima) paradigmă, căci ne trimite la „indistincția originară, adică a  materiei-Dumnezeu”. Această opoziție este „cel mai greu de gândit în măsura în care se distruge în clipa în care se afirmă”(p.109). Aici situează Barthes „miza Neutrului”. Întrebarea care se ridică este însă următoarea: cum se soldează această opoziție, care e direcția gândirii ei – înspre ieșirea din indistincție sau spre rămânerea în indistincție? Iată răspunsul autorului: „…din acest motiv – Neutrul este dificil, provocator, scandalos: pentru că implică o gândire a indistinctului” (ibidem).

Răspuns doar indicativ, nu tranșant, răspuns încă o dată eschivat, dejucat. Succesiunea de fragmente din care este compus cursul său este menită să mențină tema centrală „în stare de variație continuă și nu s-o articuleze în vederea unui sens final”( p. 44). Avem de a face cu o decizie, o decizie inițială, în legătură cu care autorul se întreabă el însuși dacă se datorează unei inaptitudini de a construi un curs, unei lipse de apetit, de gust pentru așa ceva sau unor motive strict personale. 

Cu toate rezervele pe care le anunță autorul, o operație de definire are loc, totuși, de-a lungul cursului; ea este, evident, departe de orice „dogmatism definițional” (p.100), de orice aroganță asertivă. De la o secvență la alta, apar noi referințe, noi exemple, noi interpretări, dar această mișcare acumulativă, îmbogățitoare, detaliată chiar uneori, constă în observații, precizări, accente care sunt aproape tot atâtea retrageri, rezerve, ezitări și, mai ales, devieri. Afirmațiile nu se transformă în contrariul lor, pozitivitatea nu este înlocuită de negativitate, dar caracterul lor afirmativ este atenuat, diminuat, resorbit, parcă, în sine. Figura reprezentativă pentru concepția despre Neutru specific barthesiană este concavitatea (în opoziție, desigur, cu paradigmaticul și dogmaticul convexității).

În definirea Neutrului, Barthes adoptă perspectiva lingvistică saussuriană conform căreia unde există paradigmă, adică opoziție, există și sens: sensul rezidă, prin urmare, în conflict. Întrebarea este însă cât de generalizabilă este ipoteza dependenței sensului de opoziție și conflict: nu se poate, oare, evita conflictul decât prin „dejucarea”, prin „eschivarea” sensului? Orice poziție neutră presupune, de sigur, evitarea conflictelor, dar autorul nostru împinge neutralitatea până la „scutirea de sens”. Chiar dacă nu dăm acestui gest o semnificație etică, rămânând în plan logic și epistemologic, a asuma un sens nu înseamnă a „intra în conflict”, ci doar a marca o diferență. Sub amenințarea paradigmei, Barthes echivalează diferențierea cu opoziția conflictuală, opoziție în care nevoind să intre, amână sensul, îngreunează accesul la sens sau invocă o stare de „înainte de sens”.

Și, totuși, în ciuda „scutirilor de sens”, a rezervelor mentale și a manevrelor retorice având în centrul lor litota, în ciuda unei abțineri programatice, în ciuda repetatelor declarații antidogmatice, un anumit dogmatism nu lipsește din teoria barthesiană a Neutrului: acest dogmatism este, în mod paradoxal, prezent chiar în cumulul de trăsături neutrale, în însăși eschiva obstinată a autorului, manifestată în toate etapele și ipostazele discursului său. Considerând însă acest discurs în ansamblul său, ne dăm seama că aserțiunile mereu retractile ale autorului, dejucând gestul numirii și al atribuirii de sens, instituie, în fapt – deși indirect și implicit – o entitate dogmatică: Neutrul său.

Cum poate fi însă acuzat de dogmatism un autor care face aproape totul spre a-l evita, începând prin declarații de abhorare a lui și terminând prin gesturi delicate și derivative? În primul rând, nu e vorba aici despre o acuzație, ci despre o constatare neutră, în prelungirea poziției lui Barthes însuși. Nu încape nici măcar reproș în identificarea unui dogmatism involuntar și inconștient în cazul autorului nostru; poate, cel mult, mirare și o anume contrarietate în fața unei contradicții discrete, dar persistente.

Desigur, spre deosebire de dogmatismul comun, așa-zicând „clasic”, dogmatismul barthesian este departe de a se  revendica de la un adevăr ultim, de la vreun fundamentalism. Nu este un dogmatism impersonal, doctrinar, monolitic, ci unul precaut, reținut, chiar evaziv; deloc masiv, dar cumulativ, unduios, dar tenace, flexibil și coagulant, versatil și persistent în același timp, începând chiar cu ideea conform căreia doar opoziția și paradigma produc sens. 

Îmi dau seama că o asemenea calificare a poziției și a concepției lui Roland Barthes are de ce să surprindă. Cum poate fi ea atribuită unui text în care gestul fondator este eschiva (”Întreg Neutrul este eschivă de la aserțiune” (p.98) și unui autor cu o minte atât de vie, cu o fire atât de sensibilă și atentă la nuanțele și la „gingășiile” vieții?

Într-adevăr, Roland Barthes nu este închistat, ci deschis, nu e arogant, ci modest, susține schimbarea, fluiditatea, evită fixitatea, rigiditatea, este înclinat spre minimalism, nu spre maximalism, cum sunt, de obicei, dogmaticii. Și, argument decisiv, cultivă mai degrabă incertitudinea, decât certitudinea. Iar diferențierea între barthesian și dogmatic ar putea continua, chiar dacă nu sub semnul opoziției binare pe care autorul, cum știm, o evită și chiar o detestă.

Asertivitatea ca aroganță

O evită însă cu adevărat? Încearcă s-o evite printr-un gest neașteptat, ce poate fi considerat un artificiu retoric, dar care reflectă sau trădează o convingere profundă. Din motive care țin de morala proprie, de sensibilitatea proprie, de „nevroza” proprie, autorul execută un salt dogmatic – nu putem evita să-l numim astfel – de la aserțiune la aroganță și de la simpla afirmație (sau negație) la dogmatism. El sare peste trepte și etape intermediare, tasează și echivalează termeni aflați la mare distanță logică și etică. Pentru el, asertivitatea este deja aroganță, afirmația însăși este deja dogmatism.

Înțelegem că la mijloc este o atitudine prevenitoare, preventivă chiar, o soluție de a evita dogmatismul încă de la început, din fașă, cum se zice, dar acest antidogmatism anticipator, prevenitor devine el însuși un fel de dogmatism prin caracterul său reductiv și repetitiv. Altfel spus, ceea ce, din punct de vedere etic, este, neîndoielnic, o virtute, riscă să fie considerat, din unghi epistemologic, un viciu. Este ciudat cum, atât de atent la intensități și la gradualități, Barthes trece atât de rapid de la nuanță la aroganță. Între dogmatism și aroganță, pe de o parte, și o afirmație clară și susținută, pe de altă parte, mai există destule alte posibilități și versiuni asertive. Aroganța și dogmatismul nu dețin monopolul clarității și asumării, al asertivității.

Impresia mea este că preocuparea expresă, insistentă, obstinată a lui Roland Barthes s-a îndreptat mai cu seamă (așa-zicând) „în jos”, spre intensități și nuanțe de până la afirmație sau negație, anterioare asertivității propriu-zise, chiar anterioare articulării unui sens – și mai puțin „în sus”, înspre termeni, sensuri și mai ales grade ale unei asertivități plenare. Criticul întinde antenele sale fine, sensibile, susceptibile, apte să capteze rumorile intimului, nuanțele subreptice ale delicateții. Dincolo de nuanțe și de neutruri, nu mai există însă, în reprezentarea sa, decât dogmatisme și aroganțe, deși atât scriiturile, cât și discursurile pot fi și decente, ne-autoritare, ne-îndârjite: asertive fără dogmatism, fără aroganță – și, în același timp, fără a rămâne neapărat neutre.

Iar dacă ne întoarcem la problema opozițiilor binare, evitate, refuzate, cum știm, de Roland Barthes, ce exemplificare a lor mai clară decât chiar propria opoziție între nuanță și… dogmatism? (Nemaivorbind despre irelevanța ei in condițiile acestei mari distanțe  între termeni…) Teama de dogmatism îl determină pe autor să fie reticent până și față de articularea sensurilor. În viziunea lui, atât sensurile, cât și nuanțele rămân, așa-zicând, în pronunțare, adică în suspensie. Dar dogmatismul – un dogmatism, e adevărat, timid – este, totuși, prezent în chiar implicitul eschivei neutrale, în indistincția nuanței, în obstinația cu care indistincția e menținută.

O contradicție se perpetuează de-a lungul cursului despre Neutru, o contradicție între explicit și implicit, între declarațiile și convingerile antidogmatice ale lui Barthes și ceea ce discursul său transmite dincoace de intenția sa. Avem, oare, de a face cu un caz de „orbire” a unui autor reputat tocmai prin luciditatea sa critică și autocritică? Chiar de la început, profesorul leagă abținerea sa de la actul definițional de „refuzul de a dogmatiza”, convins fiind de faptul că „expunerea non-dogmaticului n-ar putea fi ea însăși dogmatică” (p.44).

De la început, „neorganizarea”, „non-concluzia”, Neutrul însuși sunt concepute ca soluții antidogmatice. Nu este, însă, refuzul de a conchide o măsură excesivă de protecție în fața dogmatismului? Ne abținem să conchidem spre a nu fi dogmatici? Tot sub semnul întrebării am putea așeza chiar propoziția citată mai sus, care, pentru Barthes, sună asigurător: „…expunerea non-dogmaticului n-ar putea fi ea însăși dogmatică”?

 De altfel, câteva pagini mai departe, în argumentul cursului, întâlnim o veritabilă instaurație dogmatică, în ciuda caracterului ei fantasmatic, halucinatoriu chiar: „Pe scurt: doresc Neutrul, deci postulez Neutrul” – afirmă Barthes, explicându-se astfel: „Cine dorește postulează (halucinează)”. Instaurarea se face sub semnul dorinței, al fantasmei, dar și al enigmei: „Descrierea topică, exhaustivă, finală a acestei dorințe de Neutru nu-mi aparține: este enigma mea, adică ceea ce numai ceilalți pot vedea din mine”(p.48).

Afirmație puternic personală și impactantă prin simultaneitatea asumării și a retragerii. Barthes postulează, așadar, Neutrul și se retrage apoi într-un punct mort din care lasă pe seama celorlalți interpretarea descrierii sale. Altfel spus, admite posibilitatea propriei „orbiri”, adică a unui implicit pe care nu-l controlează, dar de existența căruia este conștient. Numindu-l „enigmă” și asumând-o ca atare, el lasă deschisă întrebarea dacă nu poate sau nu vrea s-o dezlege… Nu era tot el cel ce evoca, într-o pagină faimoasă din tinerețe, „o mască ce se arată pe sine cu degetul”?

„Un habitaclu în derivă”                                                       

Să ne oprim o clipă asupra relației între semnificat și semnificant în prezentarea pe care autorul o face Neutrului. Paradoxul aici este spectaculos pentru că e dublu. Eschiva este, cum am văzut, soluția caracteristică Neutrului barthesian, Neutru pe care autorul îl prezintă nu altfel decât… eschivându-se, deși declară că a pus dorință si chiar pasiune in expunerea sa; evocarea indirectului – altă componentă „esențială” („esențialul se află în indirect”, p.133) a Neutrului – este, la rândul ei, indirectă. Factorul evocator se înscrie în aceeași ordine intelectuală cu ceea ce evocă, maniera se suprapune cu obiectul. Nu numai subiectul își alege și își formatează obiectul, dar și obiectul își contaminează subiectul. Între Barthes și Neutrul său funcționează un raport de o elocventă intimitate (amintind-o, la distanță istorică, pe aceea dintre Baudelaire și abisul său).

Dar, dacă schimbăm perspectiva și raportăm descrierea barthesiană a Neutrului la rezultatul ei, la conținutul Neutrului și la implicațiile acestuia, atunci discrepanța între semnificant si semnificat devine evidentă. Caracterul non-asertiv al descrierii nu împiedică  înfiriparea unui Neutru care „prinde sens” finalmente, contrar intențiilor autorului, într-un obiect mental și sensibil, abstract și concret în același timp, la distanță de opinia comună, de militantismul politic, dar și de scepticismul filosofilor, acesta din urmă fiind considerat „întruchiparea rea a Neutrului” (p.105).

De regulă, dogmatismul se manifestă prin fixism, prin rezistența la schimbare și, în consecință, printr-o raportare distorsionată la realitate. Rezistența lui Barthes, afectivă și cognitivă, nu este una la schimbare, ci, dimpotrivă, la stabilitate – ceea ce nu exclude însă raporturi tensionate cu realitatea materială și socială. Afirmația conform căreia realul este „moiré” – aparent modestă și chiar ezitantă prin fragilitatea și evanescența imaginii caracterizante (moarul) – reprezintă, totuși, o generalizare abuzivă și, inevitabil, dogmatică. Fulguranța, fluctuația, ambiguitatea constituie, fără îndoială,  aspecte ce nu pot fi ignorate ale realului, ale raporturilor umane, dar acestea nu sunt – nu au cum să fie – singurele existente sau posibile. Realitatea nu este „moirée” în întregul ei, lumea e făcută din alunecări, din fluctuații, din ezitări si din efervescențe, dar și din decizii, din contururi clare și chiar din stabilități, fie ele provizorii.

Neutrul (curs și discurs) nu este singurul loc în care autorul se arată refractar la ideea de continuitate și de stabilitate, idee care ar îngrădi – așa ne lasă să înțelegem – gândirea liberă. Oroarea de locul comun și de adeziunea gregară se află, desigur, la originea unei asemenea poziționări, veritabilă reacție alergică, manifestată deja în volumul autobiografic din 1975 (Roland Barthes par Roland Barthes,Seuil, 1975). Gândirea liberă nu este însă condiționată de discontinuitate și, la urma urmelor, scriitura însăși – indiferent cum ar redefini-o autorul nostru și oricât de „descentrate” ar fi aserțiunile sale – nu este „scris pe apă”, spre a relua formula lui Keats. Dimpotrivă, ea confirmă o continuitate, o continuitate performativă.

Refuzând fixarea într-un loc anume – geografic, social sau intelectual – Roland Barthes adoptă doctrina atopiei, „a habitaclului în derivă” (R.B./R.B., p.53) Ceea ce implică o de-teritorializare radicală: nu o schimbare de locuri, nu o în-locuire, ci o des-locuire. În cadrul aceleiași secvențe auto-analitice, autorul ne propune o distincție cât se poate de personală (cum altfel?) între atopie și utopie, soldată cu „superioritatea atopiei”, căci „utopia e reactivă, tactică, literară, ea purcede din sens și îl face să avanseze”(ibid.). Or, cum știm, Barthes nu se împacă prea bine cu dezvoltarea și aprofundarea sensului, cu constrângerea lui, scrie reprobativ despre „belciugul sensului” (și  „visează la o lume care să fie scutită de sens (cum ești scutit de serviciul militar)” (Ibid., p. 90)

Ideea „derivei”, ca atâtea alte idei barthesiene, nu e lipsită de paradox: derivă de la ce, de unde, în raport cu ce? Desprindere de gândirea endoxală, de sloganurile politice, dar și desprindere de sine, căci ce altceva este „dispersarea” decât desprindere de sine? Doctrina barthesiană a atopiei ne lasă, totuși, cu întrebări fără răspuns: cunoaștem țărmul de care se îndepărtează „habitaclul” său, dar ne e greu să ne imaginăm unde și cum (și dacă!) se sfârșesc deriva și dispersarea. Deriva, plutirea fără țintă și fără sens apare ca o metaforă simbolică a libertății în viziunea lui Roland Barthes, o libertate ce decurge din neangajare. Dincolo de faptul că plutirea are loc între țărmuri, deci nu e nețărmurită, ce fel de libertate poate fi aceea câștigată prin dezangajare de sine și dispensare de sens?

În concepția lui Roland Barthes, mobilitatea, schimbarea nu par să satisfacă o dorință sau o preocupare de adaptare la social, la conviețuire; o probă  convingătoare o găsim în Cum să trăim împreună (2002), unde conviețuirea este redusă la un proiect „ideoritmic” și la spații izolate sau claustrale. Și mai trebuie adăugat faptul că  reținerea, ezitarea, refuzul de a alege nu vin din dificultatea alegerii, din dramatismul ei. Barthes prezintă Neutrul  prin raportare la sine, la „dorința” sa și la „afectul (său) îndârjit”, fără a ne face martorii unei confruntări cu situații greu decidabile. Neutrul său „nu abolește afectul, ci doar îl conduce, îi reglează manifestările” (p.339), astfel încât să evite opoziția, conflictul, paradigma. Intervalul reflexiv pe care și-l ia el nu este folosit în vederea adaptării la o anumită situație de viață sau la alta, ci, constant, repetitiv, la „dejucarea”, de fiecare dată, a paradigmei, respectiv a sensului. Miza principală a autorului neutral pare a fi eschiva, nu adecvarea.

Leitmotivul schimbării continue, al „plutirii în derivă”, al „dispersării” se constituie ca o componentă a unei luări de poziție pe care aș numi-o – sfidând oximoronul – dogmatism lejer, dogmatism din care nu lipsește o notă de frivolitate – recunoscută, de altfel, uneori, de autorul însuși – autor ce se complace, se cultivă pe sine în ipostaza de „dispersare”, de „alunecare” și „derivă”, de autodegrevare de „responsabilități” și chiar de „scutire de sens”.

„Fascismul” limbii                                

Pe lângă acest dogmatism paradoxal – lejer, „slab”, retractil și litotic – mai există, la ultimul Barthes, și un altul, manifestat în mod surprinzător: direct, explicit și chiar radical. Pentru acest partizan al Neutrului, limba însăși nu este, cum am văzut, neutră, ea este constrângătoare în sensul că impune celui care o practică nu doar restricții, ci și direcții. Într-un cuvânt, ea este, spune Barthes, „pur și simplu fascistă”. Această calificare, lansată chiar în lecția inaugurală de la Collège de France, nu e singulară, profesorul revenind, nu o dată, de-a lungul cursului dedicat Neutrului, asupra „consecințelor naturii asertive a limbii”, cu legi care „impun un mod de a fi” (p.94). De aici, până la aserțiunea, cu o puternică încărcătură politică și morală de „fascism”, distanța este însă uriașă. Avem a face cu o suprainterpretare, exprimată printr-o asertivitate accentuată, am putea spune chiar ușor deviantă. De obicei, suprainterpretarea nu conduce la nuanțe, cel mai frecvent sfârșește în radicalism sau dogmatism: poziție, fără îndoială, ciudată la un promotor al Neutrului.                                                                                                                                            

Nu e singura dată când Roland Barthes dă curs liber unui act suprainterpretativ, cu aceleași rezultate spectaculos-hiperbolice. În volumul Roland Barthes par Roland Barthes , descoperim în trecere următoarea formulare: „…sunt liberal ca să nu fiu asasin” (p.121). Fraza încheie un pasaj de analiză subtilă a „enigmei corporale” individuale care produce reacții idiosincratice ireductible, ireconciliabile. Chiar dacă nu citim literal aserțiunea barthesiană, remarcăm același salt abrupt, aceeași ambalare expresivă în căutare de efecte. Fără să ignorăm unda de autoironie-ironie prezentă aici, ca în atâtea alte propoziții barthesiene, nu putem să nu ne punem întrebarea dacă este nevoie să fii neapărat liberal spre a nu ucide pe cineva care nu-ți împărtășește opiniile? Blândețea, mila, compasiunea, comprehensiunea, civilitatea ar fi îndeajuns, iar aceste calități pot aparține și unui conservator, unui socialist sau unui om comun nutrind convingeri comune, endoxale…În acest caz, ca și in altele, autorul nostru forțează nota căutând formula șocantă – nu cumva și arogantă prin exclusivismul ei?                                                                  

Formulările de acest tip, gesturile postulatorii, proiecțiile fantasmale spectaculoase etc. sunt, probabil, reacții compensatoare la neutralul de fond, la evitarea programatică a deciziei, la eschivarea alegerii. Înciuda caracterului lor excesiv, acestor formule nu le lipsește  subtilitatea imaginativă: în enormitatea aserțiunilor se insinuează o subtilă autoironie. Subtilitatea rămâne o componentă inalienabilă a discursului barthesian chiar și în versiuni ale sale pe care – conform cu propriile-i criterii – le-am putea caracteriza drept dogmatice și arogante. Și în astfel de cazuri Roland Barthes – cum îi place să spună vorbind despre Neutrul său – introduce „subtilitatea în paradigmă” (Neutrul, p. 335)

„Fascismul limbii” este însă doar expresia directă, netă, a unui dogmatism barthesian; acesta este  prezent în chip indirect, oblic sau implicit în însăși ideea – constant presupusă și frecvent susținută – referitoare la „constrângerea asertivă” a limbii, la nevoia de a lupta cu aroganța ei naturală. Este vorba aici nu doar despre o ipoteză personală printre altele, ci despre o idee directoare, recurentă și în alte scrieri ale autorului, despre o reacție ale cărei dimensiuni și consecințe se văd mai bine din afară – cum presimte și prevede autorul însuși atunci când evocă „enigma” alegerii si instalării sale in Neutru.

Simptomatic în sensul aceluiași dogmatism mi se pare faptul că autorul, în loc să-și dramatizeze intuiția și opțiunea, și le extinde chiar dincolo de problematica Neutrului. Astfel, el vorbește despre „o forță de isterie – sau de halucinație afirmativă” (p.98) care ar exista în limbă; afirmația (adică actul lingvistic afirmativ) în sine îi apare ca o probă de autosuficiență și chiar ca un abuz, prin urmare, ea trebuie să fie evitată, eschivată, dejucată, cum am văzut.

Dincolo de suprainterpretare, prezentă o dată în plus, putem identifica aici si o reacție împotriva locurilor comune, a formulelor gata făcute, a forței ascunse a limbii de a dirija gândirea pe căi dinainte trasate, de a induce chiar și idei. Această reacție față de „aroganța” limbii îl face pe Roland Barthes să imagineze un topos special, izolat, ferit de atingeri și interferențe, un fel de limbaj privatizant. Ca o primă formă de nesupunere la „legea” limbii, la convențiile acesteia, la inerția sa, el se lansează in invenții verbale, forjează termeni noi sau derivă sensuri general acceptate spre conotații personale.

Unii dintre acești termeni au făcut carieră, alții au rămas în depozitul idiomatic barthesian: „acratic”,  „biografem”, „gustem”, „erotem”, „logem”, „explozem”, „tactem”, bathmologie”,  „hyphologie”, etc.

 Invenția verbală este doar forma evidentă, materială, a acestui limbaj singularizant, privatizant, o formă, din nou, paradoxală, căci sfidează „aroganța” limbii prin gestul – nelipsit, nici el, de o anumită aroganță – de a crea cuvinte noi. Proiectul lingvistic barthesian este însă mai profund, el nu presupune o disociere netă, o ruptură de limbajul public. Autorul nu se dispensează – nici n-ar avea cum – de limba comună, de „cuvintele tribului”; se dispensează, în schimb, de sensurile acestora, pe care nu le formulează, nu le asumă, ci le suspendă: stare de suspensie, de așteptare în intervalul căreia ni se sugerează accepția privată, personală, valabilă doar în acel context și, uneori, chiar în acel moment.

 În cartea sa de autoanaliză retroactivă, avem parte de o anticipare și de o recunoaștere surprinzătoare a acestei inițiative singularizante. Vorbind despre antiteză ca „formă exasperată a binarismului”, ca „spectacol al sensului”, autorul admite că a apelat el însuși la ea: „…împrumut violența discursului curent în profitul propriei mele violențe, a sensului-pentru-mine.” (Roland Barthes par Roland Barthes, p.142) Dincolo de sfidarea oricăror așteptări referitoare la obiectivitate și chiar raționalitate, sensul-pentru-mine este  proiecția ideală și radicală a unei accepții unice înlăuntrul unui limbaj de unică folosință: versiune provocatoare a utopismului barthesian.

Desigur, în practica lui discursivă, Barthes nu putea împinge lucrurile atât de departe, deși nemulțumirea sa față de accepțiile comune, endoxale rămâne vie și constantă, ca și rezistența la „legea” limbii. Nu întâmplător, el invocă în sprijin literatura tocmai pentru posibilitatea ei de a se abate de la norme, de la discursul public și de a pătrunde în viața privată, de a-și fixa atenția asupra individului și a registrului individual de semnificare și de comunicare.

Modul barthesian de raportare la convenționalismul inevitabil al limbii ilustrează o convingere pe care cu greu am putea-o califica altfel decât dogmatică. În pofida aerului său libertar, ostilitatea față de „legea” limbii și constrângerile ei implică o anume îngustime, o fixație reductivă.  Cu toate că presiunile sociale – inclusiv cele de ordin lingvistic – există și se manifestă, registrele personale, nuanțele, inflexiunile personale există și se manifestă în limba vorbită, la rândul lor, în ciuda a ceea ce crede Barthes. Apăsătoare, nivelatoare e tocmai limba de lemn sau de fier a activistului politic (fascist sau bolșevic). Limba omului simplu chiar atunci când este plată, nu e subordonată unei „gramatici” ideologice. Limbajul comun abundă în expresii comune, în aproximații și ambiguități, termeni simpli, banali, triviali pot primi uneori accepții  controversabile, dar comunicarea socială se realizează, totuși. Limba se autoreglează mereu, uzajul face legea prin răsfrângerile vorbirii asupra ei; prin urmare, „legea limbii” nu este imuabilă, ci în schimbare lentă, dar continuă. Există, funcționează o obiectivitate socială a limbii pe care Barthes nu o ia în considerare decât ca presiune constrângătoare, limitativă, dar care face posibilă comunicarea socială și condiționează, în ultimă instanță, existența socială însăși.

Un dogmatism „en creux”

 Revăzând această descriere în ansamblul ei, ne dăm seama că, deși eschivează, de regulă, orice afirmație tranșantă, acest maestru al paradoxului care este Roland Barthes ne face, de-a lungul cursului său, martorii unei expuneri din care dogmatismul nu este, totuși, absent: un dogmatism aparte, cu totul  neobișnuit, manifestat cel mai adesea cu precauție, cu aprehensiune, cu reticență, un dogmatism concav, precum Neutrul însuși, un dogmatism en creux: „Eu descriu mai degrabă lipsuri, fantasme, imposibilități (aporii) a căror singură pozitivitate este tensiunea (intensitatea) pe care încerc să mi-o fac (mie însumi) recognoscibilă” (p.61).

Dogmatismul atipic barthesian ne conduce la o extindere neașteptată a modului de a înțelege și recunoaște dogmatismul. E adevărat, dogmatismul cu care suntem obișnuiți, dogmatismul regular, este unul „tare”, autoritar si rigid. Dogmaticul nu se îndoiește de adevărul său, voind să-l impună si altora, efortul său este unul instaurator sau restaurator, oricum stabilizator. Există însă, cum se vede, și un dogmatism „slab”, binevoitor, calm, deloc agresiv, dar stăruitor, consecvent cu sine în ciuda fragilității, mizând pe „diferențe lejere”, nu răspicate, pe trăsături evanescente, nu pe sensuri clare. Prin urmare, dogmatism poate să însemne nu doar afirmație tranșantă, netă, angajantă, eventual îndârjită, ci și retragere, alunecare, fugă; nu este numai „luare de responsabilități”, ci și refuz de „a lua responsabilități”. Dogmatismul poate fi identificat și în privativ, nu doar în excesiv; în lacunar, nu neapărat în debordant;  în lipsă și în elipsă, nu numai în plin, într-un gol al neasumării, pe care Barthes îl apără prin eschive repetate și prin atrofierea sensurilor.  Menținerea tenace în indistincție este însă, la rândul ei, dogmatism. Pe de altă parte, a dori, a râvni, a recomanda mereu „alunecarea”, „deriva” nu este mai puțin o fixație, după cum refuzul de a „cristaliza” reprezintă, în ultimă instanță, tot un fel de „cristalizare”.

Să ne oprim o clipă asupra aporeticului și, implicit, asupra (in)operativității acestuia. Răspunzând întrebării (și obiecției discrete) a unui auditor al cursului, Roland Barthes răstoarnă, în stilul său caracteristic, perspectiva și substituie – de fapt, identifică – Neutrul cu Aporia. Și lansează, retoric, această interogație care deconspiră un proiect teoretic nelipsit de puternice infuzii afective: „… cum să recunoști lumea ca un țesut de aporii, cum să trăiești până la moarte traversând (în mod dureros și delicios) aporiile, fără a le spinteca printr-o lovitură de forță logică, dogmatică?” Autorul își asumă, cum se vede, o „reprezentare a lumii ca aporetică”, și o practică specială „care operează un catharsis al aporiei, fără să o desfacă, adică fără aroganță” (Ibid., pp.134-135).

Ne confruntăm aici cu aceeași escaladare a pragurilor, a gradelor care duce la echivalarea (fără rest!) a logicului însuși cu dogmaticul și cu aroganța. Promotoare a eschivei și a derivei în ultima parte a creației sale, gândirea barthesiană se angajează simultan într-un proces de ardere a etapelor logice, de exacerbare imaginară ce se încheie cu fulminații teoretice precum „fascismul limbii”, „terorismul întrebării” (al oricărei întrebări) sau cu instalarea – mai degrabă „delicioasă” decât „dureroasă” – în aporetic. Aporeticul (punerea în „dificultate logică fără ieșire”) a lucrurilor apare astfel ca reacție salvatoare în fața dogmatismului. Dar menținerea în aporetic, cultivarea lui („lucruri despre care vorbesc indirect și cu încăpățânare”) nu presupun, oare, un alt tip de dogmatism?

Departe de a se suspecta de o asemenea limitare, Barthes trăiește aporiile „ca pe o creație” și „derivarea” lor ca pe o apropiere de „celălalt”. (Ibid.) Aserțiune paradoxală mai cu seamă în comparație cu denunțarea asertivității inerente (și excesive) a limbii –  în care n-a văzut o sursă de împrospătare, de inovare, de creativitate, cu toate că el însuși a profitat din plin ca autor de potențialul ei de inducție și de sugestie.

În aproape tot ce spune și scrie ultimul Barthes, se manifestă o rezervă constantă, o dezicere blândă, rareori ofensivă, o pledoarie discretă, cel mult insinuantă. În paginile despre Neutru, dar și dincolo de ele, un mod obstinat de a gândi și de a fi ni se oferă, fără a voi să ni se impună cu orice preț, dar nu mai puțin pregnant în marginalitatea sa voită, în retractilitatea sa asumată, în fugitivitatea sa iterativă. 

Încă o dată, autorul deplânge „lipsa de timiditate, de trac” (p.268) a erei moderne, descurajează „franchețea” și recomandă „delicatețea” (p.82), se afundă în atopic și în aporetic, se refugiază chiar în tăcere (nu însă într-o tăcere „recuperată ca semn” (ibid.)), dar fantasma Neutrului care rezultă ni se impune cu/în toată stranietatea ei. Stranietate ce derivă din „fuga”, din „alunecarea” autorului, din grija lui permanentă de a evita atât negația, cât și afirmația, din voința de a se situa într-un limb protejat de somații exterioare, într-un spațiu privilegiat pe care și-l amenajează și-l delimitează singur și care îi permite să decidă să … nu decidă, să aleagă să… nu aleagă.

Și, totuși, cum am văzut, Neutrului barthesian și concepției de ansamblu a autorului nu le lipsește opțiunea, orientarea, direcția; nu este câtuși de puțin vorba aici despre indiferență, despre impasibilitate sau insensibilitate. Nu e vorba nici despre comoditate, deși o dorință de confort se asociază dorinței sale de Neutru. Neutrul barthesian este dirijat împotriva partizanatului politic, dar și, mai cu seamă, împotriva doxei, a gândirii comune, conformiste. Mai mult, n-ar fi exagerată aserțiunea că modul de a gândi al autorului sfidează nu numai normele sociolingvistice, dar și, uneori, evidențele înseși. Tendința sa marcantă este să deconstruiască identitățile și sensurile. Deslușim în neutralul barthesian o inițiativă destabilizatoare rareori eschivată sau dejucată. Gest sincron și – într-un fel personal și ponderat – afin, convergent, dacă nu similar, cu acela al congenerilor săi Foucault, Derrida, Deleuze, dar și cu al „deconstructorilor” americani, inspirați de „French theory”.

„Instituționalizarea subiectivității”

Dificultatea de a admite că o poziție neutrală precum cea a lui Roland Barthes poate fi calificată drept dogmatică își are originea în abținerea, rezerva, deriva, eschiva în raport cu paradigma și, mai mult, chiar cu sensurile clare și distincte. Dincolo de propriile declarații ale autorului, o subiectivitate implicit și permanent asumată, care se transformă frecvent – cu o modestie bine jucată, dar și cu lejeritate – în subiectivism, produce un text din cuprinsul căruia ideea de dogmă pare cu desăvârșire exclusă.

La prima vedere, relația între dogmatism și subiectivism este una de incompatibilitate. Subiectivismul erodează și destramă orice dogmă, îi restrânge grav pretenția de valabilitate și aria de acțiune. Dogma depășește individul, este impersonală, se constituie și se susține pe deasupra opțiunilor și implicațiilor personale, este o organizare sistematică, bazată pe o credință nestrămutată, inflexibilă, impermeabilă.

Dar și subiectivismul poate fi, la rândul lui, sistematic, recurent, persistent, deși nu inflexibil și opac. Este chiar cazul subiectivismului barthesian care are, de altfel, o lungă istorie în cariera autorului. Să ne oprim doar la exegeza sa racineană din 1960, obiect al unei confruntări acerbe în critica franceză din următorii ani. Barthes are curajul teoretic de a-și asuma, în încheierea cărții sale, o concepție despre literatură care contestă intențiile și pretențiile de obiectivitate ale unei critici devenite – prin chiar opoziția sa de principiu – tradițională.

El denunță „alibiul scientist” și reticența interpretativă, de sorginte pozitivistă, a predecesorilor săi, trecând cu dezinvoltură peste operele unor Du Bos, M. Raymond, G. Poulet etc., câtuși de puțin deficienți ca interpreți și departe de a face din erudiție „masca vie a unor obsesii”. Teza lui este că obiectivitatea în critică este imposibilă în măsura în care creația literară însăși o respinge.

Câmpul literar este divizat în reprezentarea lui Roland Barthes: pe de-o parte, literatura ca instituție, cu tehnici, grupuri și mentalități colective, de care se ocupă istoria literară, pe de altă parte, literatura înțeleasă ca o creație individuală, domeniu exclusiv al criticii literare. Literatura ni se înfățișează, așadar, ca manifestare a istoriei și, simultan, ca opoziție la istorie, dar nu în afara istoriei. Istoria literară este obiectivă prin istoricitate, critica e istorică prin subiectivitate.

Semnificativ este însă faptul că Barthes așază această dublă istoricitate sub semnul subiectivității, nu al obiectivității. Statutul special și paradoxal al literaturii constă, spune el, în „instituționalizarea subiectivității”. Critica literară nu se poate sustrage acestui „fatal pariu” și „cel mai prudent dintre critici se prezintă el însuși ca o ființă pe deplin subiectivă, pe deplin istorică”. (Despre Racine, în românește de Virgil Tănase, ELU, 1969, pp.205-206) De altfel, câțiva ani mai târziu, Barthes nu ezita să afirme în trecere că „istoric și subiectiv este același lucru”. (Essais critiques, Seuil, 1964, p.254)

În consecință, criticul trebuie să-și asume această condiție de subiectivitate inevitabilă, să-și recunoască „neputința de a spune adevărul”, alt adevăr decât acela subiectiv: „… cunoașterea eului profund (al scriitorului) este iluzorie: nu există decât diferite feluri de a vorbi”. Iar acest „fel de a vorbi” trebuie anunțat, asumat: „Prima regulă obiectivă este aici anunțarea sistemului de lectură, fiind de la sine înțeles faptul că unul neutru nu există.” (Despre Racine, pp.205-206)

Abordarea declarat „sistematică” a unei opere – ca primă și singură „regulă obiectivă” – limitează, oare, caracterul subiectiv al exegezei critice ? Câtă vreme pot exista și se pot aplica mai multe moduri („sisteme”) de lectură psihanalitică (sau existențială sau fenomenologică) – și nu doar unul singur – regimul de subiectivitate al criticii este mai degrabă fortificat.

Să observăm că, respingând postulate ale criticii tradiționale și  denunțând chiar caracterul lor postulatoriu, Roland Barthes nu ezită să postuleze la rândul lui. O face, în acest moment al evoluției sale, în chip cât se poate de asertiv, chiar ofensiv, insistând asupra nevoii de a „alege”, de fapt asupra inevitabilității alegerii și a imposibilității unei atitudini neutrale.

„Terorismul” întrebării

În ceea ce am putea numi a doua parte a activității sale, Barthes nu mai practică și nu mai recomandă alegerea clară, etica Neutrului său este una a „non-alegerii sau a alegerii pe lângă”. Care este diferența între non-alegere și „alegere pe lângă” putem deduce din multitudinea cazurilor particulare pe care le descoperă și le prezintă autorul cu o aplicație cât se poate de participativă, nicidecum neutră. „Alegerea pe lângă” ar fi o non-alegere calificată, exprimată printr-un gest, printr-o scenă, printr-o replică derutantă sau deviantă, prin sfidarea unei așteptări fondate pe principiul consecuției logice; dar și prin uitare voită sau tăcere obstinată. Răspunsul „pe lângă” reprezintă o soluție de refuz prin eschivă al militantismului politic, o replică dată unor „sâcâitori adepți ai angajării” (Neutrul, p. 202). Este poziția unui Neutru ce pare pe deplin asumat, interiorizat de Roland Barthes.

Refuzul său personalizat este însă dublu: cealaltă față a lui se declară și se manifestă fără eschivă și vizează Puterea ce se află în spatele presiunii inchizitoriale a unei birocrații statale, ca și în aroganța crescândă a unui jurnalism practicat, la rândul lui, „ca putere”. Exasperarea față de somația unei alegeri de tip da sau nu este descrisă de Barthes în termeni de un puternic și concret dramatism: „Orice întrebare face din mine un șobolan la ananghie: examen, poliție, alegeri afective, alegeri de doctrină etc.” (Ibid., p.197)

Exasperarea autorului trece însă dincolo de social într-o neliniște pe care am numi-o metafizică, dacă n-ar izvorî dintr-o angoasă existențială. Convingerea sa adâncă este aceea că „în orice întrebare se află implicată o putere” și că „există mereu un terorism al întrebării”: cu cât mai precisă întrebarea, cu atât mai terorizantă (Ibid., p.195). Lansat pe această pistă, autorul riscă ipoteza că întrebarea ar fi „cea mai rea dintre toate violențele”. Și, invocându-l pe Freud, susține că „orice întrebare este (…) căutare a sexualității celuilalt: care este sexualitatea dumneavoastră = voyeurism, obligație de exhibare. (Ibid.,p.197)

Suntem, o dată în plus, martorii aceleiași generalizări anticipativ-preventive, ca și în cazul referințelor barthesiene la constrângerea asertivă a limbii. De la întrebări insidios-indiscrete până la potențialul „terorist” al „oricărei întrebări” distanța este însă una, din nou, imensă. Curiozitatea, fie și excesivă, a actului interogativ are un spectru mult mai larg, greu reductibil la voyeurismul sexual. Reactivitatea punctuală a autorului are profunde motivații și conotații subiective. Ca și, de altfel, frustrarea resimțită – din motive opuse – înainte cu câțiva ani, în timpul vizitei în China, când Barthes este izbit în mod neplăcut de aspectul a-sexuat al chinezilor. „Or ce să cunoști la un popor dacă nu-i cunoști sexul?”, notează el în Carnetele sale. De această dată, ceea ce îl contrariază este „refularea gigantescă a sexualității”, cum observă exegeta sa, Tiphaine Samoyault (Roland Barthes, Editions du Seuil, 2015, p.507).

Sexualitatea este prezentă indirect și direct în scrisul barthesian, nu este nici ascunsă, nici escamotată. Mai mult, autorul stabilește el însuși o „corespondență” între o „sexualitate fericită” și „fericirea continuă, efuzivă, jubilatorie a scriiturii”, conchizând astfel: „în ceea ce scrie, fiecare își apără sexualitatea”(RB/RB,p.159). Am putea chiar spune că afirmațiile și implicațiile în acest plan îi pun la grea încercare pudoarea  printr-o aplecare spre perversitate pe care o și recunoaște nu o dată. Dar sexualitatea barthesiană se afirmă în afara naturalului, a anatomiei si fiziologiei, a opoziției paradigmatice masculin-feminin, a antitezei activ-pasiv, „care domnesc peste întreaga Doxă” (Ibid., p.136)

Dogmatismul subiectivist

Precum în alte numeroase secvențe din cuprinsul Neutrului său, Roland Barthes apelează la gândirea orientală care, în acești ani, exercită asupra lui o influență modelatoare. De această dată, regulile zen, „ale anti-pertinenței”, sunt opuse normelor de claritate și adecvare ale unei „conversații corecte”, ale dialogului în genere. Acestea din urmă sunt considerate forme ale conformismului social, rostul răspunsurilor „pe lângă” – având în centrul lor exemplele zen – fiind tocmai acela de a le submina prin ironie, prin elipsă, prin obscuritate, prin incongruență, într-un cuvânt, prin absurd. Barthes nu folosește acest ultim cuvânt, deși inadecvarea flagrantă și provocatoare a reacțiilor de acest fel îl reclamă. El însuși recunoaște caracterul asocial al răspunsurilor „pe lângă” și, în cazul unora dintre ele, chiar caracterul lor „țicnit” (Neutrul, p.199).

 Mă întreb însă dacă non-pertinența, incongruența voluntară, sfidarea logicii, „țicneala” pot fi incluse în „regiunea Neutrului”, cum crede autorul. În realitate, suntem aici în plină alegere, nu în non-alegere, nici în alegere „pe lângă”. Nu ne situăm „în afara binomului adevărat-fals” (Ibid.) când sfidăm principiul consecuției logice și decidem să rezistăm „unor obișnuințe logice, raționale, obișnuințelor înveterate de pertinență” (Ibid., p. 211). Suntem, de fapt, în plină alegere subiectivă, într-un fel de voluntarism ad-hoc, discret, irenic, mascat și pigmentat uneori de spirit ludic. Ne lovim de același tic de gândire pentru care logica – echivalată pe loc cu doxa – este insuportabil de constrângătoare, pentru care, cum am văzut, întrebarea, orice întrebare, este terorizantă, pentru care așteptarea unei replici adecvate într-o conversație riscă să fie considerată „aroganță” (ibid.,p. 199).

Să ne imaginăm ce debușeu generos pentru subiectivism îl reprezintă divagările, derivele, elipsele, „imprevizibilul enigmatic” ibid., p.198) și alte răspunsuri „pe lângă” evocate de autor, să ne amintim de faptul că, în reprezentarea lui, perceperea sensului depindea de „înclinarea privirii subiectului” (ibid., p.108); să nu uităm nici  de „sensul pentru mine”, ca expresie a „propriei violențe” reactive. (Roland Barthes par Roland Barthes, p.142).

Ne amintim și de ideea de „diminuare a acuității și responsabilității” propriei scriituri (Ibid., p.104) ca reacție la certitudinea inerentă limbajului, la siguranța inerțială pe care acesta o induce. Întrebarea inevitabilă în ocurență este însă următoarea: înțelege Roland Barthes să-și diminueze – odată cu responsabilitatea – și subiectivitatea, să restrângă expresia propriei subiectivități? Mă tem că răspunsul este unul negativ: în compunerea gestului său diminuator, atenuator nu intră nicio preocupare de obiectivitate, nicio intenție de obiectivare, ci doar propria dorință, propria fantasmă, propriul imaginar.

De altfel, într-o secvență a cursului său, întâlnim o mărturisire surprinzătoare, provocatoare chiar, prin ceea ce sunt tentat să numesc o perversitate a sincerității. El nu se sfiește să redefinească responsabilitatea în următorii termeni: „Problema dureroasă nu este aici responsabilitatea socială, ideologică, morală etc.; este responsabilitatea pe care trebuie s-o ai față de propriul tău imaginar: lucru de care depinde acel ceva vital numit odinioară fericire”. (Neutrul, p.193) Subiectivismul barthesian ni se înfățișează aici într-o variantă a lui pură, adică necomplicată, neatenuată de autoironie: un egocentrism invocând  imaginarul ca pe un refugiu în care s-ar putea bucura de „complezența cititorului” (R.B./R.B.,p.110).

În cuprinsul aceleiași cărți de autoanaliză, dăm peste o altă mărturisire: „Când citesc, acomodez: nu numai cristalinul ochilor, dar și pe acela al intelectului meu, spre a capta nivelul bun de semnificare (cel care îmi convine). O lingvistică fină n-ar mai trebui să se ocupe de „mesaje” (la dracu, mesajele!), ci de aceste acomodări care procedează, desigur, prin niveluri și prin praguri: fiecare își curbează spiritul, ca și ochiul, pentru a sesiza în masa textului acea inteligibilitate anume de care are nevoie spre a cunoaște, a se bucura etc. (RB/RB, p. 137)

Disprețuind, așadar, platitudinea simplificatoare a mesajelor, autorul vizează o inteligibilitate fină, accesibilă numai printr-un efort de acomodare. „Nivelul de semnificare” superior este însă „cel care îmi convine”. Convenabilul condiționează, prin urmare, inteligibilitatea și, finalmente, cunoașterea. Subiectivitatea este, din nou, cum se vede, la post. De fapt, nu subiectivitatea, ci subiectivismul.

Acest subiectivism se instaurează de la început și în mod explicit în tratamentul barthesian al Neutrului, fără a fi câtuși de puțin absent, cum am văzut, nici în alte cărți ale autorului. Să ne  întoarcem o clipă la „instituționalizarea subiectivității”: trecând peste deosebirea între literatură și critica literară în ce privește gradul de subiectivitate, actul instituționalizării este în sine un act dogmatic. O subiectivitate inerentă n-ar trebui să descurajeze orice efort de obiectivare: al scriitorului și, cu atât mai mult, al criticului. Pe de altă parte, limbajul nu este neutru și nici inocent, ceea ce nu-l împiedică să atingă o transparență inteligibilă și utilizabilă, adică interpretabilă în chip responsabil.

Înțelegem că Barthes suspendă sensul ca reacție la simplificările comode ale bunului-simț „poujadist” sau la pretențiile și prezumțiile mediatice, dar sensul există și în afara sau în ciuda acestora fără să implice autosuficiență, aroganță sau dogmatism. În opoziție cu aceste amenințări omogenizante, reductive, Barthes își afirmă preferințele, hipersensibilitățile, susceptibilitățile, uneori chiar capriciile, își etalează neasemănarea, își impune, în chip amiabil dar irezistibil, subiectivismul, ca pe un mod al libertății interioare.

Libertate care este o libertate de alegere și se manifestă ca atare, contrazicând strategia neutrală și retorica ei. Să dejoci în chip programatic, „cu ardoare”, paradigma nu înseamnă în sine o alegere? Să o eviți prin „fentă” sau „derivă” nu presupune o decizie personală? Dar sfidarea consecventă a „conformităților sociale”, a așteptărilor comune? Spre a nu mai vorbi despre „legiferarea” propriei dorințe sau despre complacerea – „delicioasă”, nu „dureroasă” – în idiosincratic…

Prin acestea și prin numeroase alte caracteristici ale sale, voalate sau ostentative, subiectivismul barthesian se lasă definit ca un dogmatism. Un dogmatism al subiectivității, un dogmatism subiectivist. Roland Barthes opune dogmatismului plat, așa-zicând „natural”, al doxei, înscris în tipare bine stabilite și cunoscute, propriul său dogmatism sofisticat, sfidând evidențele, lucrurile care se înțeleg de la sine, ordinea așa-zicând  „burgheză”. În cuprinsul aceleiași cărți despre sine, autorul sugerează un nume pentru acest mod de a gândi, „preferențialismul”, și îi găsește chiar o justificare morală: „…în fața bucăților de lume, nu am dreptul decât la preferință” (RB/RB,p.161).

„Un moar de individuație”

Contrastul între indirect și direct, între implicit și explicit, între reticență mentală și pregnanță expresivă, între inflexiuni și derapaje este, în discursul barthesian, atât de mare uneori încât putem bănui la mijloc și o ironie obiectivă, (obiectivă, nu intențională). Scintilațiile moarului nu sunt, oare, în sine ironice ? Ironie este și în gestul însuși de a propune – în cadrul unui curs, deci în condiții de asertivitate normală, spre a nu zice obligatorie – „scânteieri, nu definiții”. Refuzând postura magistrală, Barthes declară că își concepe cursul ca pe „ un moar de individuație”.  Oricât de modestă (sau i-modestă !) ar fi o asemenea redefinire și reasumare a unui curs, gestul acesta inaugural nu este mai puțin unul autoritar. „Scânteieri, nu definiții”: modestie ironică a profesorului sau ironie a situației pedagogice ca atare ? Căci iată-l pe profesor recunoscând că discursul „poate să nu spună ce e Neutrul” (p.105) Iar în altă parte, definirea însăși este refuzată principial : „… nu spun ce este [Neutrul], căci aș dovedi dogmatism definițional” (p.100). Refuzul definiției din cauza dogmatismului presupus a-i fi constitutiv este involuntar dogmatic și involuntar ironic în același timp.

Să proiectezi propriile fantasme asupra temelor și domeniilor pe care le abordezi constituie un act de curaj intelectual pe măsura riscurilor asumate. Să legi cursul, învățământul în general de o proiecție fantasmatică înseamnă o de-teritorializare a Catedrei, înseamnă, pe de o parte, un act de maxim angajament, dar și, pe de altă parte, de limitare  anunțată a responsabilității. A pretinde că predai o „fantasmă” este un gest de sfidare a tiparelor instituționale bine cunoscute și general acceptate, un gest a cărui semnificație morală se înscrie – nu știu dacă la mijloc – între modestie și aroganță. Caracterul apodictic al acestui punct de vedere ne sugerează trimiterea la un dogmatism…fantasmatic.

Dogmatismul barthesian este, de cele mai multe ori, inaparent – de aici surpriza firească pe care o poate provoca interpretarea mea astfel direcționată; este greu de identificat și de recunoscut ca atare: nu numai pentru că se plasează de bunăvoie sub suzeranitatea paradoxală a Neutrului – cu eschivele, ezitările, amânările lui –, dar și pentru că se afirmă ca subiectivism nonșalant și se exercită cu mijloacele total inedite, surprinzătoare, ale fineții și delicateții. Delicatețe, finețe, gingășie, definite tocmai prin „refuzul nonviolent al reducției”, prin „eschiva generalității”, prin „fuga elegantă și discretă din calea dogmatismului” (p.86). Într-adevăr, Barthes refuză reducția, eschivează generalitatea, fuge, cu eleganță și discreție, de dogmatism, dar opune acestui dogmatism comun, al generalizărilor abuzive și al judecăților definitive, al apartenenței la un corp doctrinar, la o dogmă, propriul său dogmatism, un dogmatism fără dogmă, ciudat, „gingaș”, „pufos”, nu colțuros.

Ce se întâmplă? Fără un program anume și chiar fără a fi pe deplin conștient de consecințele tenacității sale de a preîntâmpina, dejuca, evita orice alegere fermă, orice decizie radicală, orice „credință”, Roland Barthes se repliază într-un spațiu de reziliență interior, se „circumscrie”, precum Rousseau, deși nu în modul patetic al acestuia. Acolo, în acea „regiune intimă” (termenul îi aparține lui Gide), se coagulează și se fortifică, se aprofundează convingeri pe care autorul nu se mai abține să le adopte, să le nutrească, dar pe care – interiorizate, chiar corporalizate fiind – nu le mai comunică, așa cum procedează cu opiniile privitoare la Neutru. Acesta este stratul ultim al dogmatismului barthesian în compunerea căruia intră, pe lângă implicit, și presupusul, presupus care trimite – dincoace de explicit și implicit – la convingeri și conexiuni nemărturisite și neîndoielnice al căror rol orientativ ar putea fi cu greu contestat.

O precizare se impune: în general vorbind și în mod deosebit în cazul lui Barthes, presupusul nu trebuie confundat cu prezumtivul. Presupusul barthesian nu presupune superioritate, nu este dominator, aservitor, apropriator, arogant. Supozițiile sale sunt tăcute, resorbite în sine, într-atât de interiorizate, de „naturalizate”, încât scapă vigilenței autocritice a autorului și chiar anti-naturalismului său funciar.

Negație și denegație

S-ar zice că nu poți fi simultan antidogmatic și dogmatic, adoptând – cu bună-credință – ambele atitudini. Cum ar putea fi cineva dogmatic și delicat în același timp? Și totuși… Am mai spus-o, nu este vorba despre dogmatismul masiv, monolitic, încrâncenat cu care suntem obișnuiți, ci despre unul atipic și chiar straniu prin dezinvoltură, lejeritate și eleganță: o atitudine timidă și intimidantă în același timp, modestă și discreționară totodată: intimidantă, dacă nu altfel, cel puțin prin extravaganță, discreționară prin subiectivism impenitent. Un dogmatism sesizabil mai rar la nivelul unei propoziții sau alteia, dar recognoscibil ca atare în ansamblul articulațiilor sale. Dogmatism, încă o dată, atipic prin caracterul său adeseori insinuant, subversiv, chiar enigmatic în perseverența și consistența lui idiosincratică, pe alocuri chiar umorală.

Este, poate, momentul să ne întrebăm dacă nu, cumva, „enigma” pe care o anunță Roland Barthes când atacă problematica Neutrului, ar putea fi chiar propriul dogmatism, versiunea personală, discretă, nerecunoscută ca atare, a unui dogmatism insistent negat și, de fapt, denegat. Faptul însuși de a descoperi dogmatismul aproape în orice loc și în orice moment, de a-l inventa chiar la nevoie, de a se mobiliza împotriva lui în chip prevenitor, obsesiv, probează o interiorizare involuntară a obiectului refuzat, un mod inconștient al autorului de a adopta – oricât de parțial și de ponderat – o conduită pe care o detestă.

Cu luciditatea-i autoscopică exersată constant și ilustrată strălucit în cartea din 1975, Roland Barthes presimte, probabil, riscul acestei contradicții autosubversive, dar nu îl numește, învăluindu-l într-o aură enigmatică. Act denegator la originea căruia se află chiar angoasa mărturisită de autor nu o dată: somațiile venite din afară, dinspre social, dinspre endoxal, dogmatismul pe care-l execră Barthes nefiind decât ipostaza intelectuală a acestei agresiuni oricând posibile.

Antidogmatismul împins mult dincolo – de fapt, dincoace – de „inconclusiv”, în nonasertivitate și chiar în asemantism uneori,  sfârșește într-un nou si paradoxal dogmatism, un dogmatism negat si denegat in același timp, stăruitor în subtilitatea sa, în implicitul său : implicit în cuprinsul căruia denegația și ironia coexistă fără contradicție.

Ultimul Barthes

Pentru ultimul Barthes, Neutrul este departe de a fi o temă neutră, cum părea să fie la începuturile carierei sale, în anii ʼ50-ʼ60, când „situarea” lui a atins dimensiuni militante și când denunța, printre altele, falsa neutralitate a criticii tradiționale, cerând asumarea fermă a unei „poziții”. În monumentala sa biografie critică dedicată autorului, Tiphaine Samoyault atrage atenția asupra câtorva note fragmentare neincluse în volumul său de bilanț autobiografic din 1975. Într-una dintre ele, autorul face o mărturisire tulburătoare: „Neutru. Scutirea de sens, această temă atât de îndepărtată și persistentă în mine (fără îndoială încă din copilărie, când revendicam un fel de drept la neutru), are ea – din punct de vedere nevrotic – aceeași pondere ca refuzul conflictului (…)? (Roland Barthes, p.582). Așadar, Barthes sugerează el însuși relația organică, biografică, „nevrotică” între „scutirea de sens” și „refuzul conflictului”, așezând-o sub semnul unui Neutru presimțit, aproximat, râvnit din copilărie.

O adoptare conștientă a unei atitudini neutrale nu se realizează însă decât treptat, pe măsura dezafectării politice a autorului. Procesul de construcție a Neutrului barthesian începe, probabil, în timpul vizitei în Japonia, cu revelația budismului zen și a haiku-ului și se articulează în timp, de la autoanaliza din 1975 la ciclul de cursuri ținute la College de France. Mi se pare simptomatic faptul că, revăzându-și opera – și, implicit, existența – în faza pregătitoare a acelei hermeneutici a sinelui, Roland Barthes împinge opțiunea sa pentru Neutru departe în trecut, făcând din ea o fantasmă juvenilă. Interpretez acest gest ca pe o încercare de a descoperi sau de a-și reda coerența, o nouă coerență.

Este greu să nu vedem în teoria barthesiană a Neutrului (indistincție, eschivă, scutire de sens) un ecou indirect, mediat, filtrat al unui mod propriu de a se raporta la ceilalți și la sine, al unui sentiment specific al vieții întrezărit încă din copilărie, dar conștientizat și adoptat abia spre sfârșitul carierei. În modul său propriu de a se raporta la Neutru, el pune ceva din propria-i experiență de viață, din temperamentul său, din sensibilitatea sa, din angoasele sale; sunt implicate aici aversiunea sa crescândă față de un comportament uman de tipul „a voi să posezi”, ca și agasarea personală tot mai acută, resimțită la insistențele jurnalistice de a-i afla poziția față de vreun ism la modă sau față de o situație politică punctuală. Neutrul său este unul puternic conotat autobiografic. Asumarea deplină a neutralului în scrierile sale face diferența între primul și ultimul Barthes, între ceea ce a vrut să arate că este și ceea ce, finalmente, s-a hotărât – ori s-a resemnat – să fie.

Un subiectivism nedisimulat, spontan adeseori, asumat uneori chiar cu anume ostentație alimentează și impregnează întreaga operă a lui Roland Barthes. În ultima parte a activității sale intelectuale, ostentația subiectivistă este însă mai mult defensivă decât ofensivă. Văd în această schimbare simptomul unei anumite vulnerabilități sociale. Dincoace de spectacolul libertății interioare, de jocurile sclipitoare ale imaginarului, se află, presupun, ceea ce autorul însuși presupune – sau speră în mod tacit că se va întâmpla – și anume ca însăși asumarea subiectivismului să-l apere, să-l protejeze, să-l scutească de întrebări și de intruziuni neavenite, de presiuni și represiuni neașteptate. Aporiile, derivele, răspunsurile „pe lângă”, „imprevizibilul enigmatic” etc. reprezintă soluții personale – existențiale, nu numai teoretice – de a evita confruntarea, dar și compromisul: de a rămâne el însuși. Nota specifică, inconfundabilă a etapei barthesiene neutrale este dată de  un amestec spontan –  alternând cu o combinație savantă – între afirmație și abținere, între corporal și formal, între natură și conștiință. Autorul se dezice tacit și, mai rar, explicit de ceea ce nu-i seamănă și ezită îndelung între a-și aparține și a fi, cel mai adesea înclinând spre termenul dintâi.

Dorința sa de Neutru se vădește a fi, până la urmă, reversul a ceea ce aș numi angoasa insectarului, angoasa de a fi clasat și fixat, atașat unei direcții sau alteia, unei categorii sau alteia. Mai mult decât să câștige o luptă sau o întâietate, Roland Barthes vrea să-și păstreze libertatea de gândire și de acțiune. Își compune un fel de armură din propria-i slăbiciune, se retrage – fără să abdice – înainte de a fi agresat.

Punând la contribuție fișierele rămase după moartea autorului, Tiphaine Samoyault ne dezvăluie un Roland Barthes nesigur și nemulțumit de sine după alegerea dificilă (cu un singur vot în plus) la College de France, mâhnit apoi și de ecourile – nu tocmai unanim pozitive printre studenți – ale cursurilor sale. Deși aflat în plină glorie, el se simte insuficient protejat de cărțile sale, de prestația sa publică.

Dar și fără revelațiile acestor note intime, înseși scrierile publicate de Barthes în ultima parte a vieții sale, mărturisesc – în ciuda succesului instituțional, mediatic și monden al autorului – o rezervă, o suspiciune, o reluctanță în raport cu socialul, văzut ca o sursă de provocări, de capcane și de amenințări. De aici, un comportament precaut, atent să evite opozițiile și chiar pozițiile nete, asumate ca atare.

Autobiografia sa intelectuală conține o mărturie tulburătoare, aproape tragică, în acest sens, deși e făcută în trecere: „Legătura cu lumea este astfel cucerită întotdeauna pornind de la o teamă” (RB/RB, p.159). Este vorba despre legătura lui cu lumea, despre susceptibilitatea lui extremă la atitudinea celorlalți față de scrisul său sau de persoana sa. Barthes se teme de ridicol, de platitudine, de repetiție, dar, dincolo de această angoasă profesională, se lasă bănuită angoasa socială, teama de somația politico-ideologică, de violența fundamentalistă. Sensul însuși este resimțit ca o amenințare, de aici efortul barthesian constant de decalibrare a sensului, de atenuare a lui, de eschivare și suspendare. Din această perspectivă, poate că nu este întâmplătoare așezarea cărții sale de autocomentariu din 1975 sub pavăza literaturii, a imaginarului, nu sub egida referențialității și a tranzitivității autobiografice. „Tot ce se spune aici trebuie considerat ca spus de un personaj de roman” – este exerga protectoare a  autorului. Așadar, autoficțiune, „roman”, nu autocritică, nici confesiune.

Adevărul este că ultimul Barthes vrea tot mai mult să fie scriitor, nu teoretician .Stilul său este tot mai „înflorit” de metafore, s-ar părea că însăși libertatea de a se contrazice și-o ia ca pe o licență poetică. La cursuri, gesticulația lui este, cum am văzut, a unui artist exhibându-și fantasmele și mai puțin a unui profesor respectând o temă dată și o programă de instruire.

„Neutrul sunt eu”

Autoportretul lui Barthes se face „din fărâme” pe cât de convergente pe atât de divergente: o unitate a persoanei auctoriale este la fel de greu de reconstituit ca și aceea a persoanei empirice, sociale. Dar, dacă le considerăm împreună și nu separat, am putea descoperi – în ciuda rezistenței teoretice a lui Barthes la ideea de unitate și de continuitate – o unitate internă și o continuitate internă, o trecere, o comunicare discretă între biografie și operă, între comportamentul propriu și ideologia proprie. Autorul nu pare să conștientizeze decât regimul fantasmatic al acestei relații intime, dar ceea ce se petrece este un telescopaj –difuz și profund în același timp – rareori întâlnit la alți autori și încă mai rar la alți critici.

Să ne amintim de modul empatic în care Roland Barthes evocă abstinența „patetică” a lui Rousseau, pe aceea „pyrrhoniană” a lui Montaigne, dar și, mai ales, de  predilecția sa pentru Gide și Proust, simptomatică, indicativă în sensul unei proiecții de sine în ceilalți. Să ne gândim la trecerea de la/dinspre propriile temeri, dorințe, obsesii, pulsiuni la/spre tema larg acoperitoare a Neutrului, menită să le răspundă – să le satisfacă sau să le atenueze – dar și mascându-le (din pudoare) în același timp.

„Numai scriitura poate recupera subiectivitatea extremă pentru că, în scriitură, se produce un acord între indirectul expresiei și adevărul subiectului – acord imposibil în planul vorbirii, (așadar al cursului), care este mereu, orice am face, directă și, în același timp, teatrală” (Comment vivre ensemble, Editions du Seuil, 2002, p.178).În spatele acestei definiții a scriiturii, intuim o confesiune a autorului, o recunoaștere indirectă: „adevărul subiectului” este captat și transmis prin indirectul scriiturii, nu prin directețea „teatrală” a vorbirii. Citatul nu se referă la cursul despre Neutru, ci la cel dedicat „discursului îndrăgostit”, dar descrie același proces prin care o „subiectivitate extremă” ajunge la o expresie „acceptabilă”, acceptabilul, în concepția barthesiană,  fiind o „figură a dorinței” (RB/RB, p.122).

De altfel, întreaga problematică a Neutrului se desfășoară sub semnul unei dorințe manifestate cu intensități diferite (dorință, fantasmă, visare), wishful thinking care „deplasează liniile” și alterează sensurile – din perspectivă comună, endoxală. „Dorința de Neutru” este, de fapt, pentru Barthes, nevoie de Neutru, nevoie translatată din social în existențial și de acolo în conceptual. Ca reacție la „înghesuirea” (coincage) socială – evitarea poziționării, ca replică la somația de „angajare” – refuzul de „a lua responsabilități”. Dar implicațiile merg mai departe și mai adânc: din câmpul social și politic în câmpul semantic, de la biografie la teorie, de la eschiva comportamentală la eschiva sensului, de la degrevarea de responsabilități la degrevarea de sens, de la atopia persoanei, la atopia sensului.

Iar ceea ce este mai spectaculos – și mai rar – în concepția și practica Neutrului barthesian este mișcarea dublă: nu numai dinspre contexte (biografice, sociale) către texte, ci și invers. Asistăm, de fapt, la un du-te vino; pe de o parte, la o precauție existențială împinsă până la scutirea de sens, pe de altă parte, la suspendarea judecății ca urmare a suspendării sensului.

…Momentele confesive nu lipsesc din discursul neutral al lui Roland Barthes, dar, în finalul acestuia, autorul lasă impresia că se despovărează de ceea ce a considerat a fi prea precis, prea personal, „prea anecdotic” spre a fi destăinuit și se instituie ca subiect al unei mărturisiri directe, explicite, asertive. Între ceea ce prezintă și ceea ce crede, simte și resimte el însuși, pare să fie  o rezonanță deplină.

Barthes se oprește asupra „mitului comunicării”, mit al vieții moderne, al vieții „relaționale”, mit care constă în „invadarea lumii” prin tot felul de chestionare și de anchete urmărind nu atât opinia în sine a celui chestionat, cât obligarea acestuia la „identificare publică”, la a se lăsa „fișat”, sub amenințarea oprobriului în caz de refuz, de eschivă sau de amânare a răspunsului. „Nu știu” nu este socotit un răspuns acceptabil, tolerabil într-o societate și într-o epocă în care „cu cât informația crește cu atât cunoașterea dă înapoi”, în care „nimic nu se mai află la adăpost de informație și în același timp nimic nu mai e la îndemâna reflecției” (Neutrul, p.345). Planul cunoașterii se interferează, odată în plus, cu acela al eticii, un raport de necesitate se stabilește între „nu știu” și „refuz să judec”.

Ne dăm seama că, de-a lungul întregii sale cărți dedicate Neutrului, Roland Barthes resimte societatea în ansamblul ei ca fiind ostilă și chiar amenințătoare și că, nevoind să înfrunte această ostilitate, o evită, îi absoarbe șocurile printr-o strategie proprie, inspirată în chip esențial de arta și de filosofia Orientului îndepărtat. Autorul pune la contribuție o bibliografie bogată și diversă (chiar dacă nu întotdeauna la prima mână) pe care, deși declară că „nu o interpretează”, o selectează astfel încât să participe la o imagine a Neutrului în care el însuși să se recunoască, pe care s-o poată asuma.

Discursul său despre Neutru devine în  anumite momente un discurs despre sine, o „alunecare” (termen predilect) se produce între subiectul ca Neutru și Roland Barthes însuși ca subiect, o suprapunere impregnantă are loc între angoasa personală și tema centrală a cărții sale. În astfel de momente, numai pudoarea și delicatețea îl împiedică pe autor să exclame flaubertian: „Neutrul sunt eu!”.

Nevoia de neutru

Neutrul barthesian nu este, prin urmare, doar o ipoteză teoretică, produs al unei imaginații speculative, al unei gândiri impersonale, ci o soluție existențială, o teorie trăită, o convingere somatizată. Și dogmatismul său este unul trăit, angoasat, suportat, nu numai gândit. Am legat acest dogmatism atipic de aderența la sine, de proiecția de sine a autorului. Dar sinele barthesian nu se vrea și nici nu este unitar, consistent, stabil, ci, așa cum am văzut, dispersat, fluctuant, evocând „plutirea” ca pe un privilegiu mult râvnit: nimic mai opus, prin urmare, rigidității dogmatice.

Iată-l pe Barthes vorbind despre sine la persoana a treia, ca despre „un personaj de roman” (cum cere să-i fie citită cartea de autoanaliză): „…el lasă,  părăsește cuvântul, propoziția, ideea de îndată ce acestea  prind contur  și trec în stare de solid, de stereotip…”(RB/RB, p.63) De sigur, e greu să etichetezi drept dogmatic un autor care face elogiul fluidității și se luptă cu elocvența inerentă limbii, dar iată cum, în plin refuz al coagulării – a sensului si a eului – dăm peste echivalența „solid-stereotip”, încă o versiune a unei exacerbări dogmatice deja cunoscute. De ce conturarea sensului unui cuvânt, al unei propoziții sau al unei fraze, de ce „solidificarea” unei idei, adică asumarea ei deplină, ar însemna stereotipie ? Nu, cumva, repetarea obstinată, aproape obsesivă, a aceleiași scheme de gândire, constând în „arderea” grăbită a etapelor logice, poate fi considerată ea însăși stereotipie ? Stereotipie, schematism, dogmatism. Pentru Barthes, sensul înseamnă „opoziție”, „conflict”, „agresiune”, de aici evitarea până și a „efectelor de sens”, de aici deviza lui „heterologică”: „să împiedicăm sensul să prindă contur” (Ibid., p.151).

Deși cultivă instinctiv și programatic schimbarea, deriva și eschiva, respingând fixarea ca pe o indemnitate, autorul rămâne constant,   recognoscibil în tot ce scrie, punându-ne astfel în fața unei contradicții imanente, nerezolvate și neasumate, a încă unui paradox: cel al (in)fidelității față de sine. Cu privirile ațintite asupra dogmatismului normal, tipic, impersonal și agresiv, el nu se suspectează de dogmatism, dar presimte, totuși, că anumite accente, insistențe, repetiții în economia discursului său riscă să probeze o „solidificare” a propriilor convingeri, solidificare ce ar putea contrazice doctrina „atopiei”, a „dispersării” și a „derivei”. Semnalează, cum am văzut, acest clivaj interior ca pe o „enigmă”, dar nu o problematizează, considerându-se depășit sau scutit de o asemenea sarcină – pe care o încredințează celorlalți, probabil comentatorilor ulteriori.

Cheia acestui paradox o aflăm în modul specific barthesian de raportare la societate și la limbaj. Problema este complexă, am mai abordat-o în trecere, o putem rezuma, la finele acestei încercări, spunând că, pentru Roland Barthes, atât lumea socială, cât și limba sunt alienante: cea dintâi este ostilă, amenințătoare, cea de a doua e trădătoare prin asertivitate excesivă. Mai mult, atât lumea, cât și limba i se par excedate de sens, de sensuri, miza lui (de semiolog, să nu uităm!) nu pare a fi descoperirea, „vânătoarea” de sensuri, producerea lor, ci „păzirea”, „îmblânzirea” lor: un fel de ecologie sui generis. El retrage, estompează, eschivează sensurile spre a nu ajunge la o consistență socială; detestă, cum am văzut, mesajele, suspendă sensurile, le menține într-o zonă pre-socială, a-socială, în stadiul de „nu încă” și – prin instabilitatea, prin fugitivitatea lor – în stadiul de „nu mai” (Neutrul, p.83). Într-un eseu din 1984, dă curs liber fanteziei sau dorinței sale utopice, evocând un sens „de nepătruns, de nenumit”, care ar fi, totuși, prezent „în depărtare, ca un miraj”, în „zumzetul limbii” (Le bruissement de la langue, Seuil, 1984, p.95). 

Teoria Neutrului este concepută și trăită de Barthes ca un remediu pentru „rănile” (Neutrul, p.239) provocate de  limbaj, ca și de agresiunile sociale. Dar viața pentru care acest Neutru pare că vrea să ne pregătească, viața „trăită împreună”, este mai complicată decât o închipuie viziunea sa. Aplicabilitatea teoriei la cotidian este extrem de limitată, spre a nu zice problematică. Dacă vorbim despre conviețuire, atunci nu avem cum să renunțăm la continuitate în genere și la continuitatea asumată a sensului în special, altfel spus la o inteligibilitate împărtășită, dincolo de scintilații evazive, fugitive și, pe cât posibil, fără încrâncenări. Sclipirile moarului, plutirea în derivă, dispersarea sunt imagini puternic sugestive, pline de rafinament contemplativ, dar cel mult tangente la exigențele conviețuirii. Pentru Barthes, conviețuirea are însă un înțeles aparte, non-social, în măsura în care societatea – așa cum și-o reprezintă el – este dominată de conformismul și de simplismul doxei, de aroganța științei și de stereotipiile militantismului politic.

Roland Barthes este autorul unei concepții despre lume care vizează moduri de viață privată, care pune în valoare individul și individuația, apelând, cum am văzut, la un limbaj privatizant, cu sensurile în fluctuație continuă. În ciuda acestei fluctuații, refuzul obsesiv al doxei, al gândirii majoritare are o certă componentă dogmatică: nu orice majoritate este obligatoriu de tip „poujadist”, iar respingerea necondiționată a majorităților poate contraria nu numai democrația „burgheză”, ci democrația pur și simplu. Este, fără îndoială, meritul lui Barthes acela de a anticipa pericolul masificării si asaltul populismelor, dar echivalarea tacită a bunului simț cu simțul comun rămâne profund discutabilă. Tocmai pentru că bunul simț este departe de a fi (fost) împărtășit – ieri, ca și astăzi – cu magnificență carteziană, s-ar fi cuvenit – și se cuvine – cultivat, nu discreditat.

Între litotă și hiperbolă

Teoria barthesiană a Neutrului, ca și aceea a sensului (pe care se bazează), sunt teorii puternic personalizate, nutrite fiind de experiențe proprii și răsfrângându-se asupra textelor proprii, în ciuda precauției – tot teoretice – pe care și-o ia autorul, precizând că el „nu explicitează niciodată (nu definește niciodată)” și că pertinența sa conceptuală ar trebui căutată în „incizii, în paranteze, în oblicitate”, în „vocea off a subiectului” (RB/RB, p.77). Ce înseamnă „vocea off”? Este ea o voce neasumată plenar de către subiect, vorbește ea fără voia acestuia sau ceea ce spune n-ar trebui înregistrat? Nici una, nici alta.  Înseamnă că subiectul se recunoaște pe sine și cere să fie recunoscut nu în spusele sale directe, frontale, explicite, ci în acelea indirecte, formulate în trecere, în implicitul lor, în „vibrația lor doctrinală” (ibid., p.78). Prin urmare, teoria barthesiană de acum, din ultimii ani,  nu este una desprinsă de texte, separată de ele, ci îm-pânzită, scufundată în cuprinsul lor, voind, parcă, să treacă neobservată, „homocromizându-se” (Neutrul, p.311) – cu termenul lui Barthes însuși referitor la adaptarea neutrală.

Cu toate acestea, declarațiile, aserțiunile asumate – oricât de indirecte și de oblice – nu lipsesc din ultimele scrieri ale lui Roland Barthes, inclusiv și îndeosebi cele referitoare la „scutirea de sens”. Ele se și constituie ca un fel de nucleu teoretic iradiant al acestor texte, contribuind la miza lor prioritară de a spune mereu „altceva” (ibid., p. 77). Majoritatea exegeților barthesieni au mers în direcția deschisă de autocomentariile – unele chiar confesive – ale autorului. S-au remarcat mai puțin diferențele – spre a nu zice discrepanțele – între indicațiile – oricât de indirecte, de oblice sau de parentetice – și textele propriu-zise, între declarații și aplicații, între teoria și practica autorului, între ceea ce acesta spune că face și ceea ce face dincolo de ceea ce spune: între „scutirea de sens” preconizată și configurarea sensului în scrisul său, între scintilațiile anunțate și definițiile finalmente date, între răspunsurile „pe lângă” recomandate și cele directe și asumate ca atare.

Autorul declară că se dispensează de orice plan al cursului spre a nu risca să consolideze astfel sensurile, spre a putea să se dispenseze de ele, adică să le atenueze și chiar să le suspende și, odată cu ele, „să suspende interpretările”. Cât de aproape de adevărul relațiilor interpersonale și sociale, de practica profesorală propriu-zisă a lui Roland Barthes sunt  însă aceste sugestii și declarații? Cursul publicat mai degrabă le infirmă decât le confirmă. Prelegerile sale nu sunt rostite dintr-o poziție de superioritate și de siguranță impersonală, sunt, dimpotrivă, asumat subiective, impregnate de preferințe, dorințe și fantasme proprii – și astfel surprinzătoare, neobișnuite –, dar nici pe departe atât de volatile, de aeriene, de fantasmatice pe cât pretinde el însuși că ar fi; pun în joc fantezia autorului, dar și o bibliografie aferentă, atent comentată, conțin destule definiții și chiar repetiții, nu numai scânteieri, se înscriu, cu alte cuvinte, într-o relativă acceptabilitate pedagogică și instituțională.

Se pot eschiva permanent sensurile, le eschivează Barthes cu adevărat, de-a lungul ultimelor sale scrieri? Citind respectivele texte, nu avem impresia că ar suferi de insuficiență semantică, nu întâlnim în cuprinsul lor sensuri în stare larvară sau agonică, discursul înaintează și construiește sensuri în ciuda dorinței, fantasmei, nevrozei autorului, acestea din urmă găsind  mai cu seamă ecou în teoria sa. Deși declară contrariul, Barthes definește la rândul lui, ținuta adeseori aforistică a fragmentelor sale constituind în sine o probă. Scriitura sa nu poate evita permanent asertivitatea, „expansiunea infinită a sensurilor”, fluiditatea lor rămân o utopie mai mult sau mai puțin (des)angajantă.

„Scutirea de sens” însăși, ca și „suspendarea”, „amânarea” lui, sunt formule provocatoare, puternice, pline de sens, contrazicând implicit atenuarea semantică pe care o denumesc. Suntem, de fapt, în plin paradox, variantă barthesiană a unuia bine cunoscut în istoria logicii drept „paradoxul cretanului”, individul care, spunând că minte, spune adevărul. 

Un clivaj intern se lasă descoperit în opera târzie a lui Roland Barthes și cu deosebire în cursul său despre Neutru: avem, pe de-o parte, rezervă, discreție, estompare, iar, pe de altă parte, exacerbare, augmentare, debordare. Nu este vorba aici doar despre contrastul extrem între litotă și hiperbolă, între, de pildă, abținerea neutrală și „fascismul limbii”, ci și despre diferența între teamă, precauție, angoasă și paroxismul reacției prevenitoare care merge până la  „rana” afirmației, a scriiturii și la „terorismul (oricărei) întrebări”. Specific barthesiană este însă absorbirea acestui clivaj în simultaneitate, o simultaneitate numai aparent contradictorie, căci, nu o dată, un termen trece în celălalt – în același timp și prin același act. „Scutirea de sens” este, de fapt, plină de sens, diminuarea însăși este exaltantă, litota atinge uneori dimensiuni hiperbolizante, ceea ce începe prin a fi hipo sfârșește prin a deveni hiper, minimum-ul este maximalizat. Nimic mai ilustrativ în acest sens decât tematizarea barthesiană, infinit rafinată, a delicateții.

Despre susceptibilitate și tandrețe

În ultimele sale scrieri și cu deosebire în Neutrul, Barthes se dovedește a fi un veritabil maestru – deși îi repugnă o astfel de postură – un maestru al delicateții și al delicateții extreme care e gingășia. Dincolo de faptul că delicatețea și finețea impregnează aproape fiecare pagină a acestor texte, există în cuprinsul lor secvențe care sondează profunzimi ale psihicului și senzitivități ale corpului greu de articulat, de verbalizat, de numit. Poate că starea cea mai caracteristică pe care o exprimă aceste ultime texte, stare ce se răsfrânge asupra autorului lor – la rândul său răsfrânt asupră-le într-un joc de oglinzi dezvăluitor și învăluitor în același timp – este susceptibilitatea: o îmbinare unică de reticență și reactivitate, de vulnerabilitate și disponibilitate, o stare fluctuantă având la un capăt nevroza și la celălalt capăt enigma. Înțeleg susceptibilitatea ca pe un sinonim al delicateții mai apropiat de latența pe care opresupune „scutirea de sens”, mai apropiat de „frisonul sensului” pe care Barthes încearcă să-l deslușească în „zumzetul limbii” (Le bruissement de la langue, p. 96). Căci, în cazul său, cred că putem vorbi despre o dublă susceptibilitate: a eului și a sensului.

Susceptibilitatea, ca și delicatețea, funcționează, la Barthes, în cadrul intim pe care l-am evocat în mai multe rânduri, în spațiul în care el însuși se izolează și se restrânge, adică se „circumscrie”. Înlăuntrul acestui spațiu privat, subiectivismul lui nu mai are nevoie de adaptare (socială) și atenția sa față de celălalt se poate manifesta nestingherit. Faptul că subiectivismul barthesian nu e unul narcisic se verifică din plin în acest cadru restrâns. Aici, susceptibilitatea subiectului merge până la a se suspecta de efecte intimidante pe care însăși prezența sa le-ar putea avea asupra altcuiva prin chiar materialitatea corpului propriu sau prin specificitatea gusturilor sale: „Aici începe intimidarea corpului, care îl obligă pe celălalt să mă suporte în mod liberal, să rămână tăcut și curtenitor în fața plăcerilor sau a refuzurilor pe care nu le împărtășește” (RB/RB, p.121). Nu sunt deloc rare, la Barthes, asemenea momente în care imaginația autorului se mobilizează spre a viza o intranzitivitate a sensului și a sufletului ale căror ape se lasă întrezărite aruncând irizări misterioase precum moarul și camaieul.

Spre finalul Discursului îndrăgostit, Roland Barthes  se oprește asupra tandreții pe care o disociază de plăcerea sexuală („dimpotrivă, tandrețea nu e decât o metonimie infinită, insațiabilă”), dar o leagă – surprinzător – de gelozie, în măsura în care provoacă neliniștea subiectului de a nu fi unicul ei beneficiar. Fraza concluzivă (sic), deloc ironică, sună astfel: „Acolo unde ești tandră/tandru, tu îți mărturisești pluralul”. Nu mă satisface interpretarea mult prea topică, de această dată, a autorului, care reduce referința la un sentiment de frustrare. Sunt înclinat să de-contextualizez această frază și să-i dau o interpretare mai largă, în ciuda inconfortului declarat și a rezervei lui Barthes față de orice tendință generalizată. Aleg să valorizez pozitiv în respectiva frază – în care implicația erotică este intensă, ca în atâtea alte numeroase secvențe barthesiene – relația între tandrețe și pluralitate. Îmi place să văd în această ofertă plurală o inflexiune simultană a sensului și a sexului, o reflexivitate a plăcerii, o moralitate încorporată, învisceralizată.

Nu, Roland Barthes nu este dogmatic, nu e loc pentru dogmatism în spațiul său exiguu, net circumscris, privat și privilegiat. Există însă un dogmatism barthesian, iar acesta se manifestă la întâlnirea – nedorită – la confruntarea – eschivată – cu lumea din afară, acolo unde „alunecarea”, „plutirea”, „dispersarea” se lovesc de țărmul tare și ostil al socialului. Un dogmatism a-tipic, ex-centric, ex-orbitant – dogmatism paradoxal prin asertivitate scăzută, atenuată, delicată –  un dogmatism ce nu poate fi recuperat de niciun grup, de nicio ideologie, de nicio putere.

________

* Citatele din volumul despre Neutru al lui Roland Barthes sunt extrase din versiunea românească semnată de Alexandru Matei (Neutrul, editura Univers, 2017).

[Vatra, nr. 12/2022, pp. 25-37]