După întoarcerea de pe frontul european al celui De-al Doilea Război Mondial, unde a trecut prin momente cumplite, marcate și de o spitalizare la Nürnberg, cauzată de o cădere psihică, J.D. Salinger se retrage definitiv din viața publică autoexilându-se pe o proprietate personală achiziționată la Cornish, New Hampshire și se dedică textelor sapiențiale indiene, frecventând regulat Centrul Ramakrishna-Vivekananda, care funcționează și azi în zona de nord-est a New Yorkului. El continuă să scrie, dar se abține să mai publice după Hapworth 16, 1924, publicat în revista New Yorker în data de 19 iunie 1965, motivația de profunzime constituind-o o idee preluată din Bhagavad-Gita, unde Krishna îi explică eroului Arjuna că una dintre condițiile înțelepciunii este aceea de a făptui fără să te bucuri de consecințele faptei. Se realizează, astfel, o „negativizare” existențială propice „despărțirii” de lume și „renunțării”.

Putem înțelege parțial fenomenul pornind chiar de la acest exemplu, al dualismului scris/publicare. Advaita Vedanta este sadhana (un exercițiu spiritual) care își propune transcenderea dualismului din care se compune lumea și contopirea practicantului cu Brahman pe o „cale negativă”, indicată și de prefixul privativ a- din a-dvaita. Ceea ce se depășește este Maya (iluzia cosmică), adică ansamblul relaționărilor și combinațiilor mundane care întrețin dualismul empiric, funcționând ca o piedică în calea integrării în Brahman. Transpunând totul în codul categorial și mental în care începuse să funcționeze Salinger, scrisul reprezintă o faptă legitimă (karma-yoga), pe când reflexele sale publice (orgoliul de a fi prezent în librării, faima, succesul etc.) nu sunt decât ipostaze ale Mayei, bazate pe orgoliul diferențial al persoanei. Strict logic, ceea ce se presupune că trebuie să facă un înțelept prin intermediul sadhanei este să neutralizeze prezența sa ca persoană, adică să devină o non-persoană, integral apofatică, întrucât Brahman înseamnă, în esență, omniprezența în lume a unei entități lipsite de determinări. Brahman este, fără să poată fie numit, definit, caracterizat, descris etc.: e omniprezența absenței pure.

Din perspectivă ficțională, analogia acestei ecuații o găsim în modul de existență al lui Seymour Glass, cel mai în vârstă dintre frații Glass, care va deveni antieroul de referință al tuturor prozelor publicate de către Salinger după 1951. Cea mai frapantă ipostază a acestui non-personaj esențializat o găsim în Dulgheri, înălțați grinda acoperișului (Raise High the Roof Beam, Carpenters), care-l prezintă pe Seymour ca pe un „mire cosmic” („Dulgheri, înălțați grinda acoperișului! Sosește mirele, asemenea lui Ares, mult mai înalt decât oricare om înalt”), din momentul în care este incartiruit la Forth Monmouth și se pregătește pentru o nuntă cu frumoasa Muriel Fedder, de care-l leagă, în afară de o afecțiune corectă, și câteva tulburătoare experiențe de înstrăinare pasageră, datorate în principal felului de a fi al viitorului mire.

Povestea e relatată, ca peste tot în ciclul epic Glass, de către Buddy, unul dintre cei cinci frați, care descoperă aici un jurnal scris de către Seymour, în care acesta povestește că mama viitoarei mirese, convinsă că ginerele ei are o „personalitate schizofrenică”, îi cere socoteală în privința (parafrazez) unei remarci făcute la o cină, cum că i-ar plăcea să fie o „mâță moartă”.1 „Astă-seară i-am explicat lui Muriel – scrie mai departe Seymour – că într-o legendă a budismului Zen, un învățat a fost întrebat odată care este cel mai neprețuit lucru din lume, iar învățatul a spus că o pisică moartă, întrucât nimeni n-ar putea pune preț pe ea.” Altfel spus, o pisică moartă doar este ca absență, complet eliberată de orice determinări, inclusiv de cele tranzacționale. Această condiție a entități vide (goale) a fost urmărită de către Salinger în tot ceea ce a făcut el după De veghe..., intuiția ei obsedându-l, de fapt, de foarte multă vreme, dacă ne gândim la faptul că și în clasicul roman din 1951, Holden Caulfield are un frate absent, Allie, decedat la o vârstă prematură.

Un interesant detaliu bibliografic, destul de puțin cunoscut marelui public, poate fi menționat aici, și anume faptul că, strict publicistic, cea dintâi ipostază a lui Holden Caulfield imaginată de către Salinger a fost aceea a unei ființe absente, dispărute. Se știe că sămânța epică a romanului din ’51 se află în povestirea Slight Rebellion off Madison, pe care autorul o trimite revistei New Yorker în toamna anului 1941, este acceptată, numai că intervine atacul japonez de la Pearl Harbor, urmat de înrolarea în armată a unor contingente însemnate de oameni aflați la limita de vîrstă a majoratului, și conducerea revistei decide că soluția cea mai rezonabilă o reprezintă aceea de amânare a unui text în care se vorbește despre „revolta tinerilor”, el fiind publicat doar postbelic (31 ianuarie 1946), într-un moment în care Salinger nu mai aștepta. În aceste circumstanțe, prima ipostază publicată a lui Holden Caulfield este în povestirea The Last Day of the Last Furlough (Ultima zi a celei din urmă permisii), apărută în Saturday Evening Post, în data de 15 iulie 1942, plină de elemente autobiografice mascate, al cărei protagonist este Babe Gladwaller, aflat într-o scurtă vizită în casa părinților săi de la Valdosta2. Babe este însoțit de un tovarăș de arme, Vincent Caulfield, răvășit de vestea că fratele lui de numai 20 de ani, Holden, a fost dat dispărut pe câmpul de bătălie. Va rămâne de-a pururi o absență, nefiind găsit niciodată.

Seymour e axul absent al întregii epopei în centrul căreia se află familia Glass, cei cinci frați și părinții. Se vede cu ochiul liber că, pe când în De veghe…, autorul a construit un întreg univers în jurul unei prezențe, în prozele ulterioare perspectiva se modifică. Cu toate acestea, incluzându-l și pe decedatul prematur Allie, despre care am vorbit, mai există o instanță vidă în De veghe în lanul de secară, întruchipată de refuzul lui Holden de a se maturiza, de a deveni adultul phony (prefăcut, clișeizat) pe care-l invocă peste tot de-a lungul și de-a latul textului, oferindu-i, printre altele, Contraculturii din anii ’60 o ideologie identitară paradigmatică. Aceasta este o absență a devenirii, menită să explice, între altele, și utopia personală a lui Salinger de a trăi și scrie ca un non-autor baricadat în sihăstria de la Cornish.

Sunt foarte mulți exegeți care consideră că, retrăgându-se din lume pentru a „deveni o enigmă”, Salinger și-a obținut mai multe credite („credentials”) decât dacă ar fi continuat să rămână o persoană publică, mai ales că – aici trebuie să fim corecți cu noi înșine –  nimic din ce a publicat el ulterior nu egalează valoarea romanului de debut din 1951. Paul Alexander (op. cit, pp. 220-221) o citează în acest sens pe temuta Mary McCarthy, care a publicat în data de 1 iunie 1962, în Observer Weekend Review, o devastatoare evaluare critică la Franny and Zooey, carte proaspăt apărută. Scriind că De veghe… este un roman „fals și sentimental”, Mary McCarthy denunță redundanța de cerc închis, narcisiacă, a existenței lui Salinger („terriffying narcissus pool”). Joyce Carol Oates scrisese și ea că faima scriitorului e probabil „gonflată” („his perhaps sufflated fame”3), acestea nefiind singurele voci mari care au solicitat o reevaluare axiologică obiectivă, numai că experiența a arătat că misterul cu care scriitorul s-a învăluit l-a protejat atât de ferm, încât orice fisurare a soclului s-a dovedit a fi contraproductivă.

Precocitatea paradoxală a lui Phoebe din De veghe în lanul de secară explică, sub aspect etiologic, tipologia copilului-model, a copilului-deziderat, ideal, spre care tinde Salinger în textele de după romanul din 1951, concentrate în saga familiei Glass. Pentru a o înțelege, să revenim preț de o clipă la obsesia postbelică a lui Salinger pentru modul de existență oriental și pentru filosofia indiană, pe o direcție ce combina Buddhismul Zen cu deja menționata Advaita Vedanta, indicată nu numai de mărturia celor care îl cunoșteau, dar și de regularitatea cu care scriitorul frecventa ședințele de meditație de la Ramakrishna-Vivekananda Center din zona de nord a New Yorkului (17 East 94th St), înființat în 1933 de Swami Nikhilananda4.

Cea mai accesibilă introducere în spiritualitatea indiană, pe care toată lumea din America o consulta imediat după război, a fost Autobiography of a Yogi, de Paramhansa Yogananda, un swami specializat în Kriya Yoga, publicată în 1946 și reluată ulterior în zeci de ediții populare, unele dintre ele contribuind la mici imprecizii privind supratitlul (numele religios) al înțeleptului, pe care inclusiv Project Gutenberg îl menționează ca fiind Paramahansa, ceea ce explică, probabil, și preluarea lui de către traducerea românească, apărută la Editura Mix din Brașov (2007) sub titlul Autobiografia unui yoghi5. Numele religios este explicat de către autor în capitolul 42 al lucrării sale, Last Days with My Guru, el fiind fără echivoc Paramhansa, compus din param, care semnifică „cel mai înalt” grad de inițiere, și hansa, însemnând „lebădă”, pasărea având, în mentalitatea hindusă, o semnificație cromatică analoagă cu aceea pe care o are lotusul, adică a albului care surmontează, prin puritate de sine, toate celelalte culori. De altfel, cea mai autorizată biografie a lui Yogananda, publicată la Ed. Crystal Clarity în 2012 de către un discipol, Swami Kriyananda, ortografiază tot Paramhansa.

Yogananda se naște ca Mukunda Lal Gosh la Gorakhpur, în nord-estul Indiei, în 1893, în familia unui foarte respectat funcționar de la căile ferate, care făcea parte din casta kshatriya, fiind totodată un devotat discipol al lui Lahiri Mahasaya (1828 – 1895), cel care a reintrodus Kriya Yoga în spiritualitatea indiană, pe o filiație succesorală ce coboară din Mahavatar Babaji, faimosul „înțelept ascuns”, despre care se spune că ar fi trăit pe la începutul mileniului I al erei noastre, mutându-se după decorporalizare într-un loc secret din Munții Himalaya, de unde li s-a arătat la mari distanțe în timp câtorva discipoli privilegiați, epifaniile experimentate de către Lahiri Mahasaya având drept scop convertirea acestuia la Kriya Yoga și îndemnul de a-și face, la rândul său, discipoli, cel mai proeminent dintre aceștia fiind Priya Nath Karar, cunoscut drept Yukteswar (1855 – 1936), care a fost și maestrul spiritual (guru) al lui Yogananda.

Poate că aceste precizări generează o anumită confuzie în mintea cititorului, susceptibilă de a se suprapune peste „jungla” celorlaltor denominații și termene religioase din hinduism, însă dubla descendență, biologică și spirituală, trebuie să fie mereu avută în vedere în cazul unui indian, autobiografia din 1946 a lui Yogananda (masivă, detaliată, 571 de pagini!) având, în mod premeditat, mai multe mize, pe care le vom lua la rând. Prima dintre ele este aceea de a le furniza cititorilor din Occident un îndreptar practic de spiritualitate indiană, eliberat de orice încărcătură mistică sau simbolică dificil de abordat. De pildă, Yogananda precizează, la pagina 285, că „oricine practică o tehnică științifică de apropiere de divinitate este un yoghin”, ceea ce înseamnă, în subsidiar, că un yoghin poate „rămâne în lume”, practica o meserie, întemeia o familie etc., fără să fie nevoie cu tot dinadinsul ca el să devină un swami, adică membrul unui ordin spiritual, calitatea fiind marcată, de regulă, de un însemn vestimentar, așa cum e roba stacojie pe care Yogananda o purta.

A doua miză nu este doar aceea de a arunca punți peste diferite religii, practicate în zone ale globului îndepărtate geografic unele de altele, ci de a demonstra că ele se articulează pe un scenariu de inițiere universal, diferite fiind doar formele de manifestare. Sosind pentru prima oară în Statele Unite în septembrie 1920, ca invitat la un Congres Internațional de Religie (va rămâne aici 15 ani, până în 1935, când se va întoarce India în principal pentru a-și revedea maestrul spiritual, guru, și de a asista la despărțirea acestuia de cele pământești, în data de 8 martie 1936, la Puri), Yogananda caută, la tot pasul, analogii și întrepătrunderi între religiile orientale și cele occidentale, referințele la Isus și la cei doi apostoli, Petru și Pavel devenind sistematice în prelegerile și ședințele de inițiere pe care le susține. În plus, va practica interdisciplinaritatea inițiatică, deși sintagma avea, pe atunci, mai degrabă sensul de transgresiune analogică. Ca o consecință, va stabili prietenii admirative cu toți practicanții disciplinelor infinitezimalului, de la Einstein la marele biolog și horticultor american Luther Burbank căruia, de altfel, îi și dedică Autobiografia…, consacrându-l drept „sfânt” pentru experimentele sale de inginerie genetică și care, în opinia lui Yogananda, nu făceau decât să confirme faptul că transcendentalul profund poate fi remodelat în direcție formal-spirituală cu ajutorul unor tehnici de intervenție adecvate. Nu întâmplător, Yogananda îl citește cu atenție pe Jung și se interesează de toate inovațiile occidentale referitoare la „fluxurile energetice” (radiologie, studiul atomului etc.), ale căror rădăcini le caută însă, în străvechea știință vedică și în krishnaism, din convingerea că orice disciplină a cunoașterii umane izvorăște dintr-o revelație, raționalizată ulterior cu ajutorul discursului și al conceptelor.

Kriya Yoga, pe care am tot amintit-o, este o asemenea tehnică spirituală, finalitatea ei fiind, în prezentarea lui Yogananda, o surmontare a degradării biologice naturale a corpului uman prin intermediul unor administrări accelerate ale fluxurilor de energie. Kriya este o formă de karma yoga (o yoga a făptuirii), apartenența fiind explicabilă și prin rădăcina sanscrită comună a celor doi termeni, kri. Yogananda o definește ca pe „o metodă psihofiziologică simplă, cu ajutorul căreia sângele uman este decontaminat și reîncărcat cu oxigen”6. Ea presupune o disciplină corporală strictă, menită să preîntâmpine pierderile aleatorii de energie, un control mental riguros și o concentrare a atenției pe silaba cosmică originară OM (AUM), un yoghin bine exersat fiind în stare să genere un „surplus de oxigen” în beneficiul corpului său, în urma căruia degradarea țesuturilor este întârziată sau chiar abolită, respirația negativă este neutralizată, aportul de oxigen „pur” obținut în acest fel fiind folosit pentru regenerarea creierului și a celor șase centri energetici de pe verticala coloanei vertebrale (chakras), pe care un yoghin antrenat îi poate controla după dorință, fiind în stare să direcționeze surplusul de energie acolo unde este nevoie de el.

Nu e locul să insistăm pe detalii, cititorul fiind invitat să parcurgă volumul, cu o atenție specială asupra capitolului 26, sau să vizioneze cu precauție filmulețele demonstrative existente pe diferitele rețele de socializare și pe Youtube. Prezentată ca o tehnică general accesibilă de preîntâmpinare compensativă a degenerescenței biologice, și-n cele din urmă de contracarare a morții prin decorporalizare premeditată, nu e deloc de mirare că la ședințele lui Yogananda veneau sute sau chiar mii de oameni, centrele de „realizare de sine” (self-realization fellowships) pe care le înființează pe Coasta de Vest începând cu anul 1925 fiind active până în ziua de azi. Există și o expresie metaforică a întregului program de ameliorare a ființei umane, întrupată în doctrina „corpurilor astrale”, complet dematerializate, pe care Sri Yukteswar i-o transmite discipolului său, și pe care noi nu am menționa-o aici dacă nu am ști că numele de familie al protagoniștilor despre care Salinger va scrie obsesiv și exclusivist după De veghe…  este Glass, adică sticlă.

Ne vine greu să trecem mai departe fără să remarcăm două detalii interesante, cu tentă conjuncturală. Yogananda devine swami (membru al Ordinului Spritual) în iulie 1914, după ce renunță, spre nemulțumirea tatălui său, la o carieră laică, prima dintre marile realizări de care s-a simțit întotdeauna responsabil fiind aceea de a înființa o Școală de Yoga la Ranchi, cu ajutorul financiar al faimosului Maharajah de Kasimbazar, Sir Manindra Chanda Nandy (1860 – 1929), același care va finanța și sejurul indian al lui Mircea Eliade. Acesta va ajunge la Calcutta în preajma Anului Nou 1929, dar va prinde în mai puțin de un an moartea binefăcătorului său, care se va răsfrânge negativ atât asupra siguranței bursei sale, cât și asupra școlii de la Ranchi, într-o perioadă în care Yogananda se afla încă în SUA.

Al doilea detaliu cartografiază teritoriul american în care propăvăduiește Yogananda, circumscrierea preferențială pe California și pe Coasta de Vest fiind explicabilă, formal cel puțin, printr-o tacită și foarte respectuoasă împărțire a teritoriului de influență. Mentorul spiritual al lui Yukteswar fusese, așa cum am amintit deja, Lahiri Mahasaya, discipol, la rândul său, al lui Ramakrishna Paramhansa (1836 – 1886), unul dintre primii înțelepți (sri) care a propovăduit necesitatea exportului de spiritualitate indiană către Occident, pe considerentul dezenclavizării, de tip modernist, a culturii indiene și al convingerii potrivit căreia toate religiile lumii au o finalitate inițiatică identică, ceea ce le diferențiază fiind mijloacele de a ajunge la ea. Cel mai cunoscut discipol al lui Ramakrishna a fost însă marele Vivekananda (1863 – 1902), precursorul lui Yogananda din periplul american, Vivekananda sosind pentru prima oară în Statele Unite, la Chicago, în vara anului 1893, pentru a participa la lucrările celui dintâi Parlament al Religiilor, care s-a reunit între 11 și 16 septembrie în marea metropolă de pe coasta sudică a Lacului Michigan, ca parte a Expoziției Internaționale Columbiene. Deși în a doua sa călătorie în SUA Vivekananda va înființa și un centru spiritual la San Francisco, atenția sa va rămâne focalizată pe Coasta de Est, unde va pune bazele Societății Vedanta din New York în 1894, devenind și părintele spiritual al Centrului Ramakrishna din același oraș, înființat  de Swami Nikhilananda, discipolul său, în 1933. Acesta e, cum spuneam, centrul pe care-l frecventa Salinger în desele sale desantări incognito din Cornish. 

Dincolo de toate aceste detalii circumstanțiale, introduse în text doar de dragul culorii locale, a sosit vremea să ne concentrăm atenția asupra unui aspect esențial, menit să rezume întregul program de „autorealizare” propovăduit de către Yogananda. E vorba de „științificitate”, de arta gestionării matematice a vieții și energiei, acesta fiind și aspectul principal care l-a atras pe Salinger, el translând asupra tuturor reprezentărilor de copii de după De veghe… din opera sa, concentrate cu precădere asupra progeniturilor familiei Glass.

Din puținele detalii pe care le-am furnizat până acum devine, cred, lesne de înțeles că pericolul major, pe care Yogananda îl denunța ca fiind potrivnic programului său de reenergetizare spirituală, îl reprezenta viața însăși, cu toate mișcările aleatorii pe care ea le presupune, acestea fiind resimțite ca tot atâtea canale prin care energia benefică a corpului și a minții se disipează necontrolat. Omul e, în mod firesc, un generator de energie anarhică, sugera la tot pasul Yogananda, tehnicile Yoga propunându-și, dimpotrivă, controlul atent al corpului și al minții, cu scopul păstrării energiei benefice și acela al reconvertirii energiei maligne în substanță pozitivă. Pentru a-și legitima programul pe linie spirituală ascendentă, el recurge la analogia cu matematica, propăvăduită de către Lahiri Mahasaya: „Legea Kriya Yoga este eternă. E la fel de adevărată ca matematica.”7 Într-un alt loc, acesta e citat cu următoarele cuvinte: „Asemenea regulilor simple ale adunării și scăderii, legea Kriya nu poate fi niciodată distrusă. Arde toate cărțile referitoare la matematică și voința de tip logic va redescoperi aceste adevăruri fără probleme.”8   

Consecința cea mai importantă vizează științificitatea Kriyei Yoga, un principiu de la care Yogananada nu se va abate niciodată. Invitat, cum spuneam, la congresul internațional de religie de la Boston din 1920, el propune titlul The Science of Religion (Știința religiei), inclusiv din dorința de a sugera că marile religii ale globului se vor întâlni la nivelul sistemelor logice pe care ele le conțin, nu la acela al misticii și al fetișizării secretului pe care o proclamă ezoterismul. E impresionant că, încă de la Vivekananda, care spunea că are doar două cărți de care nu se desparte niciodată, Bhagavad-Gita și De Imitatione Christi de Thomas à Kempis, înțelepții indieni care au venit în Occident au fost de părere că alexandrinizarea sofisticată a credinței prin aportul la mistică și la ezoterism reprezintă principala piedică de care occidentalii trebuie să se dezbare în aspirația lor către o religiozitate simplă, autentică. Ilustrative în acest sens mai sunt două fapte. Pe drumul său de întoarcere spre India, din vara anului 1935, efectuat cu ajutorul unui autoturism Ford primit cadou, Yogananda ține cu tot dinadinsul să facă și o escală la Konnersreuth, în Bavaria, fiind primit de Therese Neumann în data de 16 iulie, dar ceea ce-l interesează exclusiv nu este să se împărtășească din uriașul halou de iraționalism internațional care o înconjoară pe „sfânta” bavareză, ci să interpreteze stigmatele ei ca pe un indiciu logic al modificărilor corporale pe care le poate induce o incidență maximală de sacralitate. La fel, el vorbește la un moment dat de un comportament religios rusesc foarte asemănător cu isihasmul, fiind interesat cu precădere de tehnicile de control cardiac asociate contemplației lăuntrice.

Dacă îl judecăm pe Holden Caulfield din perspectiva disciplinei Yoga, aproape nimic nu poate fi mai străin de exigența controlului existențial decât acest adolescent rătăcitor și anarhic, dezabuzat de cei din jur și exmatriculat din toate școlile unde este înscris. Mișcarea lui browniană prin New Yorkul romanului De veghe în lanul de secară confirmă din plin neconcordanța, inclusiv la nivelul instinctelor și al retoricii disociative. Așa cum spunea și Salinger, romanul său se compune dintr-o suită de experimente instantanee lipsite de o logică prealabilă, protagonistul împărțindu-se între o mulțime de comportamente de tip reactiv și doar puține inițiative, acestea fiind și ele preponderent gratuite, impulsive, vidate de consistență. Cu greu ne putem imagina un alt erou mai neglijent cu economia de energie a ființei sale decât el, o dimensiune antitetică putând fi surioara sa Phoebe, supărăcioasă și încăpățânată, cum sunt toți copiii, dar foarte organizată altminteri, atât sub aspectul vestimentației, al cutumelor legate de școală, cât și sub acela financiar. Așa cum se știe, Holden îi împrumută economiile, pe care le făcuse pentru a le cumpăra membrilor de familie cadouri de Crăciun; nimic mai puțin prevăzător decât acest aspect minor, care indică deopotrivă altruism și spirit de organizare.

La fel de adevărat este însă și faptul că, odată propulsat romanul pe o neverosimilă traiectorie de popularitate, despre care s-au scris zeci de studii de psihanaliză bazate pe complexele de identificare subliminală, Salinger trebuie să fi resimțit faptul că Holden este deopotrivă un succes și un impas, fiindcă orice repetare a acestei tipologii într-o altă lucrare literară ar fi însemnat automat un eșec generat de comparație și redundanță. În plus, Holden reprezenta antiteza imaginii de sine a lui Salinger, a omului care a îmbrăcat uniforma unui distrugător război mondial, a participat la câteva campanii militare europene, inclusiv la debarcarea din Normandia, a trecut prin carnagiul din Pădurea Hürtgen și a fost ofițer de contrainformații, având cunoștință, din câte se pare, inclusiv de realitatea dezumanizantă a taberelor de concentrare. De altminteri, cariera sa militară a înregistrat și un stagiu de pacient al Spitalului de la Nürnberg, unde este internat în 1945 în urma unei căderi psihice, despre care îi scrie și lui Hemingway, pe care îl întâlnise.

La antipodul lui Holden se află, în creația literară a lui Salinger, copilul „monstrificat” prin precocitate, al cărui precursor – și model… –  este Seymour, eroul central, prezent sau absent, al întregului ciclu Glass, povestit de către fratele acestuia, Buddy. „Personalul central al acestor pagini – scrie Buddy în Seymour – o prezentare – […] va fi răposatul meu frate mai mare, Seymour Glass, care (cred că prefer să spun acest lucru într-o frază ca de necrolog), s-a sinucis în anul 1948, la vârsta de treizeci și unu de ani, în timp ce se afla în vacanță, împreună cu soția sa, în Florida.”9 Sinuciderea e povestită în A Perfect Day for Bananafish (1948) din volumul Nouă povestiri1⁰, în care Seymour Glass, găzduit împreună cu soția lui într-un hotel aflat la malul mării, o întâlnește pe micuța – și perfecta… –  Sybil Carpenter pe plajă, flirtează cu ea inocent, îi deconstruiește gelozia față de Sharon Lipschutz, o „concurentă” de numai trei ani și jumătate, își umflă salteaua pneumatică pentru a-și duce „partenera” în larg, cu scopul de a-i arăta peștii-banană, de care firește că ea nu a auzit, îi sărută podul tălpii într-un acces de tandrețe erotică și o aduce din nou la mal, după care urcă în camera 507 în care soția lui se odihnește, își scoate revolverul din geamantan și se sinucide. Textul e logic, matematic, de o perfecțiune inumană, cristalină, deopotrivă cu motivul, fiindcă Seymour își curmă zilele pentru a deveni o absență pură, adică pentru a atinge acel punct al desăvârșirii ființei umane în care aceasta este receptată de către cei din jur ca un neant abstract, lipsit de determinații.

O zi perfectă pentru peștii-banană redă, în termeni logici, matematici, sadhana, adică o experiență spirituală de aneantizare completă, revelatorie, specifică Vedantei Advaita, care propovăduiește atingerea comuniunii cu puritatea necontingentă a lui Brahman prin surmontarea de către înțelept a determinațiilor remanente care compun iluzia cosmică Maya. Așa cum am menționat deja, ca termen, advaita are un prefix privativ, reprezentând o tehnică bazată pe „calea negativă”. Pe scurt, doctrina susține că Absolutul, Brahman (realitatea transcendentă, mereu egală cu sine și existând de la începuturile universului) se oferă lumii într-o formulă duală, substanța sa pură, necontingentă fiind dublată de înșelătorul ansamblu al determinațiilor care sălășluiește în Maya. În încercarea de a se apropia de El, unii învățați pot rămâne la învelișul iluzoriu sub care se manifestă în lume substanța transcendentă, cauționând în acest fel dualismul cosmic, pe când alții, puțini și cu adevărat dotați, pot aboli dualismul, ajungând la intensitatea revelatorie a Absolutului. „Calea negativă” a advaitei indică voința de desprindere de iluzia cosmică Maya, puterea de a anentiza una dintre laturile dualismului.

Pentru a înțelege mai ușor, putem lua un exemplu mai apropiat de realitatea literară pe care o analizăm aici. Să presupunem că avem un personaj pe cale de a înfăptui ceva, înconjurat, ca de o plasă invizibilă, de vastul hățiș al motivațiilor, opiniilor, cauzalităților psihice, cognitive, metafizice, sociale, ideologice etc. care determină și țin captivă fapta respectivă. Se prea poate – acesta fiind cazul intențional al lui Seymour – ca el să nu fi contribuit deloc la generarea hățișului respectiv, fiindcă a acționat dintotdeauna în viață ca o virtuală absență, considerată de către cei din jur o anomalie, dacă nu de-a dreptul o sfidare a normelor sociale și o jignire. Analogiile europene cele mai potrivite pe care le putem invoca sunt reducția fenomenologică în filosofie și Monsieur Teste în literatură, celebrul personaj „monstruos de inuman” al lui Paul Valéry. Asemenea lui („omul fără însușiri” al lui Musil e similar în aparență, dar diferit ca structură), Seymour e o „non-prezență” în viața de fiecare zi și devine, după sinucidere, „absența semnificativă” a copiilor familiei Glass, aproape echivalentă cu un ideal. La el se referă – așa cum am amintit deja –  apoteoza din Dulgheri, înălțați grinda acoperișului, menită să explice inclusiv semnificația titlului („Dulgheri, înălțați grinda acoperișului! Sosește mirele, asemenea lui Ares, mult mai înalt decât orice om înalt.”1¹), întreaga acțiune a povestirii fiind ilustrativă pentru logica advaita pe care ea se construiește.

Naratorul Dulgherilor e, ca de obicei, Buddy, somat să reprezinte familia Glass la nunta lui Seymour cu Muriel, numai că, ajuns în ultima clipă la locul ceremoniei din New York, el are parte de același șoc de care au parte și ceilalți nuntași, mirele neapărând să-și onoreze mireasa, din motive pe care nimeni nu le poate descifra. Buddy e, în economia textului, o „absență” mai mică decât aceea, culpabilă, a lui Seymour, sosirea lui intempestivă nelăsându-i timp să-și decline identitatea. După o așteptare nervoasă, penibilă, nuntașii sunt îndemnați să se reunească la casa miresei, mașina în care este înghesuit naratorul fiind blocată în trafic de către o defilare, Buddy sugerându-le tovarășilor săi de călătorie că-i poate duce pe jos în apartamentul gol al familiei Glass, aflat nu departe, ca să telefoneze la casa miresei și să explice motivul enervantei întârzieri.

„Cifrul” special al povestirii se află ascuns în această așteptare agasantă. Iritate de „nemanifestarea” lui Seymour, cele două doamne importante ale micii expediții – Silsburn, respectiv Doamna de Onoare – descoperă oripilate că, de fapt,  ele nu știu nimic despre Seymour, că nici măcar nu l-au văzut vreodată, carență care poate fi extinsă și asupra altor persoane marcante ale nunții, cum este tatăl miresei, care s-a văzut nevoit să-i țină loc el însuși mirelui la cele două repetiții ceremoniale care au avut loc în biserică, pe motivul că „smintitul de avion” cu care Seymour urma să ajungă din locul în care se afla incartiruit ca militar nu a putut decola. Stimulate de aversiune, cele două doamne își escaladează furia lansându-se în fel de fel de supoziții privind identitatea profesională a mirelui, pe care, desigur, n-o cunoaște nimeni în afara fratelui său, care tace chitic, din rațiuni ușor explicabile sub aspect tactic. Mai mult decât atât, acesta dă un răspuns în doi peri („Era pedichiurist”) atunci când este întrebat, deși știe foarte bine că fratele său fusese profesor universitar înainte de a se înrola în armată cu prilejul războiului. Nu mai are rost să multiplicăm detaliile, care nu fac altceva decât să întârzie concluzia pe care deja am sugerat-o. În povestire, Seymour rămâne, fidel programului său spiritual, o „enigmă” sau o „absență”, întrupată exclusiv prin intermediul opiniilor, prejudecăților și identificărilor false pe care le rostesc membrii micii echipe eșuate de nevoie în apartamentul gol din centrul New Yorkului.

O structură duală similară se află în O zi perfectă pentru peștii-banană, în care planul analogic al Mayei, al iluziei cosmice este indicat de rețeaua de paradoxuri întrețesute în text, pe care un cititor cuminte le-ar putea interpreta ca erori de judecată sau de logică – ceea ce, de fapt, ele chiar sunt, deși nu sar în ochi decât la o lectură atentă. Textul se deschide cu o conversație telefonică îndeajuns de tensionată între Muriel și părinții ei, despre un Seymour absent și imprevizibil, considerat de părinți ca fiind un pericol pentru fata lor, întrucât Absentul și-ar putea pierde controlul în orice clipă, motiv pentru care ar fi de dorit ca el să treacă printr-o expertiză psihiatrică. Fata confirmă că ar cam fi mici motive pentru ca acest lucru să se întâmple, fiindcă Seymour o numește „Vampă Spirituală”, cântă neîncetat la pian, făcând „cuceriri” printre micuțele aflate acolo cu părinții lor (așa se explică năzurosul acces de gelozie de mai târziu al lui Sybil) și stă la plajă fără să-și scoată halatul, deși soarele bate puternic. Conversația se încheie cu promisiunea că Muriel va apela degrabă la părinții ei dacă Seymour „face sau spune ceva bizar”.

 În partea a doua, micuța Sybil Carpenter (un „îngeraș”) iese pe plajă, îl caută pe Seymour, ca și cum ar avea o întâlnire, și acesta o complimentează pe loc, spunându-i că are un costum de baie minunat. („E tare frumos costumul tău de baie. Dacă îmi place ceva cu adevărat, atunci e un costum de baie albastru.”1²) Mica problemă este că respectivul costum este galben („Dar ăsta-i galben, spuse ea. Ăsta-i galben.), ceea ce Sybil remarcă imediat. Interpret detașat al textului fiind, se cuvine să menționez și faptul că această frântură de dialog a dat naștere și unor interpretări subliminale legate de hermafroditism sau de transferul prin identificare, întrucât costumul de baie al lui Seymour este albastru, alte motive pentru a explica eroarea cromatică nefiind decât derizorii.

Ulterior, jocul paradoxurilor continuă. Aflând că fetița locuiește în Whirly Wood, Connecticut, Seymour o întreabă dacă asta „nu vine undeva pe lângă Whirly Wood, Connecticut”, ca și cum orice loc geografic ar avea și o proiecție secundară, paradoxul având o funcție revelatorie pentru Seymour („N-ai idee ce limpede e acum totul…”), motivantă, între altele, și pentru hotărârea de a urca în camera de hotel și de a-și pune la tâmplă țeava revolverului. Textul se continuă, ca o perfectă ecuație spirituală hindusă, cu invocarea jocului cosmic lila, cu referință intertextuală la The Story of Little Black Sambo (Povestea micului negru Sambo), celebra carte pentru copii, din 1899, a lui Helen Bannerman, în care micuțului Sambo îi ațin calea patru tigri, care-i cer veșmintele în schimbul promisiunii de a nu-l mânca, numai că în momentul în care travestiul vestimentar se produce, tigri sunt cuprinși de transă și se fugăresc bezmetic în jurul unui copac, până devin o osânză compactă (ghee, un ingredient de bază al multor mâncăruri din India), pe care mama lui Sambo o folosește la bucătărie. Nu putem trece mai departe fără să remarcăm măcar trei dintre elementele de sintaxă hermeneutică ale acestei povestiri: desveșmântarea lui Sambo, echivalentă cu eliberarea de aparențe;  anularea multiplicității pe care o reprezintă tigrii prin angajarea lor într-un vârtej (dans) incontrolabil și metamorfozarea lor într-o sursă de hrană păstoasă. Textului i s-a asociat și multe interpretări „coloniale”, însă substratul său sapiențial este, cred, cel care primează.

Includerea poveștii în inocentul joc erotic dintre Sybil și Seymour comportă, însă, și unele licențe raportate la textul original. Asigurându-și partenera că a terminat de citit cartea chiar în seara precedentă (cum de o avea la îndemână, fiind o carte pentru copii?), Seymour îi trezește acesteia o nouă perplexitate, atunci când îi dezvăluie că l-a cuprins frica, fiindcă „n-a văzut niciodată atâția tigri la un loc”, fetița corectându-l imediat că „erau doar șase”. Există o eroare subtilă aici, întrucât în povestirea Helenei Bannerman sunt patru tigri, nu șase, multiplicarea numerică din textul lui Salinger venind pe fondul texturii de iluzii pe care o generează Maya, ea fiind continuată imediat cu un dialog aparent ilogic, în care cei doi protagoniști se pun de acord că le place să mestece lumânări și măsline, Seymour adăugând-o la seria plăcerilor și pe micuța Sharon Lipschutz (rivala lui Sybil), ceea ce înseamnă, în esență, o ștergere a diferenței dintre însuflețit și neînsuflețit, între uman și non-uman. Apoi, Seymour se identifică imediat, în cheie absurdă, cu „soarta foarte tragică” a peștilor-banană, care „înoată într-o gaură plină de banane”; ei sunt „pești obișnuiți” la început, dar odată ajunși în perimetrul respectiv, „se îndoapă ca niște porci” cu banane și mor. Întreg textul e marcat, în spiritul advaitei, de dedublări și reduplicări iluzorii, sinuciderea lui Seymour fiind consecința firească, matematică, a unei ființe de tip negativ, care se sustrage dualismului, ducând procesul până la consecințele sale ultime, adică la aneantizare. Paradoxul final al ecuației este moartea, nefiind deloc o greșeală să considerăm că seria de paradoxuri anterioare, strecurate de către Salinger în text, nu reprezintă decât o prefigurare a acesteia, ca expresie a „dansului cosmic” de tip eschatologic în care se angajează lumea în secvențele de timp de dinaintea extincției.

 Întreg tabloul spiritual al progeniturilor familiei Glass e construit într-o paradigmă similară, predeterminată de excentricitate. „…vreau să spun – le reproșează copiilor Doamna Fedder în Dulgheri… – că ați avut o copilărie bizară și de asta, firește, n-ați învățat să vă maturizați. N-ați învățat să vă integrați printre oamenii normali.”1³ E vorba de aceeași doamnă care este contrariată până peste poate de afirmația lui Seymour cum că și-ar dori să fie o „mâță moartă”: „Astă-seară i-am explicat lui Muriel că într-o legendă a budismului Zen, un învățat a fost întrebat odată care este cel mai neprețuit lucru din lume, iar învățatul a răspuns că o pisică moartă, întrucât nimeni n-ar pune un preț pe ea.”1⁴ Apărând dreptul la excentricitate al fratelui său, Buddy invocă structura poetică a acestuia, Seymour însuși spunându-i psihanalistului cu care discută că viața lui se împarte între puritate și poezie, cea dintâi reprezentând entitatea ontologică absolută despre care vorbește advaita, pe când a doua e țesătura de iluzii (Maya) care ne împiedică să ajungem la ea: „Urmează cu puritate este calea indicată de taoism și, fără îndoială, cea mai înaltă. Dar pentru un om înzestrat cu simțul discriminării, îndeplinirea acestui deziderat ar însemna să se priveze de poezie, să treacă dincolo de poezie. Nu spun că ar putea învăța să-i placă, în abstract, poezia proastă, și nici să o echivaleze cu poezia bună. Ci că va trebui să renunțe cu totul la poezie. Am afirmat că n-ar fi un lucru ușor.”1⁵

De fiecare dată când îl invocă sau se gândește la el, Buddy își reprezintă o ființă ieșită din comun, înscrisă pe calea transcenderii. „…în mintea mea – scrie el în Seymour – o prezentare –, se conforma imaginii clasice a unui mukta, adică a unui om uimitor de luminat, un cunoscător al dumnezeirii.”1⁶ Nu toți frații împărtășesc această „iluminare”, dar ei se poziționează în același scenariu, în diferite puncte ale acestuia. Franny, de pildă, e captiva iluziei cosmice Maya, motiv pentru care simte permanent în înteriorul ei „o pornire distructivă”, orientată împotriva inerției care o ține înlănțuită, și pe care încearcă să o compenseze printr-o fervoare mistică. Are „o stare ciudată”, simte că-și va „pierde mințile”, motivul exasperării paroxistice, descrise în Frann1⁷, constituindu-l recunoașterea că ego-ul ei exacerbat și dorința de a se conforma așteptărilor celor din jur și de a le plăcea acestora reprezintă o piedică insurmontabilă în procesul de transcendere: „Nu mi-e frică să intru în competiție. Ba dimpotrivă. Nu înțelegi? Mă tem că țin prea mult să intru-n competiție – asta mă sperie pe mine. De aia m-am retras de la Secția de teatru. Dacă sunt așa de obișnuită să accept valorile celorlalți și dacă-mi plac aplauzele și-mi place să mă ridice lumea-n slăvi, asta nu înseamnă că-i un lucru bun. Mi-e rușine.”1⁸ Ce-și dorește, în schimb, Franny, ce anume explică marasmul prin care trece? Să fie, asemenea lui Seymour, o „pisică moartă”, adică „un nimeni”: „M-am săturat să nu am curajul să fiu, pur și simplu, un nimeni.”

În logica diacronică a personajelor create de Salinger, Franny se află la același nivel la care se aflase Holden, în De veghe în lanul de secară. Ambii sunt rătăcitori, dezorganizați, inadaptați cu măsură, dar incapabili să străpungă „plasa”, să inițieze transcenderea. Salinger va evolua, cu timpul, în direcția voinței de transcendere, din care vor rezulta câțiva copii speciali, bizari, înrudiți cu tipologia progeniturilor stranii ale familiei Glass. Unul dintre aceștia, memorabil prin precocitate severă și ținută profesorală, este micuța aristocratică britanică Esmé, din Pentru Esmé – cu dragoste și abjecție, din ciclul celor Nouă povestiri. „Teribil de rece”, după propria ei mărturisire, ea trăiește distant viața, punându-i etichete și analizând-o. Orfană, împreună că frățiorul ei Charles, vorbește despre mama ei cu o precizie de clinician: „Mama a fost o ființă foarte inteligentă. O voluptuoasă în multe privințe.”1⁹ Câteva clipe mai târziu, ea îi dezvăluie naratorului, adică ofițerului de contrainformații american pe care-l întâlnește într-un bar, că amprenta ei paternă este mai pregnantă decât cea maternă: „Eu semăn leit cu tata. […] Mama a avut o fire pătimașă. A fost o extrovertită. Tata era un introvertit. […] Ca să fiu sinceră, tata ar fi avut nevoie de o tovarășă de viață mai intelectuală decât mama. Era un geniu – foarte dotat.”2⁰ Nu e, așadar, deloc de mirare că fiica lui „păstrează o parte din scrisorile lui pentru posteritate.” Textul poate fi citit cu zâmbetul pe buze până la capăt, savurându-se la tot pasul contrastul dintre vârsta prezumtivă a protagonistei – naratorul o estimează la 13 ani – și maturitatea profesorală cu care ea își rostește sentințele cristalizate, precise despre viață, însă nu trebuie să uităm cea dintâi intuiție pe care naratorul o are atunci când fetița, îmbrăcată într-o „rochie foarte frumoasă”, cere îngăduința de a se așeza la masa lui: era „mai degrabă iubitoare de adevăr sau amatoare de statistici”. Ulterior, Esmé este cea care precizează că, din câte spunea tatăl ei, ea se află în afara vieții normale fiindcă nu are simțul umorului.

Capodopera seriei este Teddy, din povestirea omonimă care încheie ciclul celor Nouă, publicată în premieră în New Yorker, nr. din 31 ianuarie 1953. Teddy McArdle este un „îngeraș” vioi, dar anemic, de aproximativ zece ani, având „cu șase kilograme mai puțin decât ar trebui să aibă la vârsta lui”2¹, aflat, împreună cu părinții săi și cu surioara Booper, pe un vas transoceanic care traversează din Europa în Statele Unite. În opinia tatălui său, pe care nu scapă niciun prilej să-l exaspereze, el „are o mutră de copil precoce”, dar mama e tot timpul prezentă să-i asigure suportul afectiv necesar, mai ales că-l consideră „spiritual” și e doritoare de „pupici” din partea progeniturilor sale. Booper, care e programată la o ședință de înot, rătăcește aiurea pe vas cu aparatul de fotografiat al familiei agățat de gât, însă se pare că e infinit mai imprevizibilă decât fratele ei, domnul McArdle reproșându-i soției sale că o tratează ca pe o „criminală notorie”. Ceva insurgență trebuie să existe în acest reproș, întrucât în momentul în care mama îl trimite pe Teddy pe puntea cu șezlonguri să-și recupereze sora, aceasta refuză îndărătnic să se supună.

Ajuns pe unul dintre șezlongurile rezervate de către familie, Teddy profită de privilegiul câtorva minute de singurătate de care dispune pentru a-și ține la zi jurnalul. Însemnările sunt scurte, punctuale, și se referă, în general, la necazurile de peste zi (cum ar fi acela că un bibliotecar îi trimite prea multe volume de poezie), sau la obligația de a-și corecta lacunele căutând cuvinte mai greu de reținut în dicționar (nefrită, miriadă, abilitate). Mica activitate organizatorică este surprinsă de un tânăr foarte politicos, Bob Nicholson, pe care Teddy îl cunoscuse în sala de gimnastică. Cerându-i detalii despre sejurul britanic, Teddy îl lămurește foarte firesc că a fost la universitățile din Edinburgh și Oxford, unde a trebuit să dea interviuri, și că a fost nevoit să-și amâne călătoria de întoarcere fiindcă „am fost anunțați că urmau să vină niște persoane din Stockholm, Suedia, și din Innsbruck, Austria, special să mă vadă.”2² Nu sunt primele teste de genialitate precoce prin care Teddy a trecut, numai că celelalte au fost la Boston și în alte locuri americane.  

Discuția continuă la fel de firesc despre obiceiul oamenilor de a se împărți între cerebralitate și sentimente, acestea din urmă fiind socotite de Teddy ca fiind slăbiciuni, piedici în calea realizării de sine. Atunci când Nicholson sugerează că iubirea de Dumnezeu, care, din câte se știe, constituie „punctul forte” al lui Teddy, presupune totuși un sentiment religios, Teddy îl corectează pe loc, spunând că El trebuie abordat de pe o poziție cerebrală: „…nu-l iubesc sentimental. El nu ne-a spus niciodată că trebuie să-l iubim sentimental. Dacă aș fi eu Dumnezeu, cu siguranță că n-aș pretinde oamenilor să mă iubească sentimental.”2³ Cu părinții lui, Teddy nu împărtășește sentimente, ci „o afinitate foarte puternică”, derivată din convingerea că „fiecare dintre noi e o părticică din armonia generală”. Nicholson mai știe că Teddy „ține morțiș la teroria vedantică a reîncarnării”, considerându-se avatarul unui „ins care făcea progrese spirituale”, decăderea din starea spectrală datorându-se nenorocului de a fi întâlnit o femeie. Neșansa a fost cu atât mai mare – răspunde Teddy -, cu cât naționalitatea femeii respective l-a obligat să se reîncarneze într-un băiat american. „…e extrem de greu să meditezi și să duci o viață spirituală în America. Oamenii te socotesc nebun dacă încerci s-o faci.”2⁴ Teddy mărturisește că are probleme în acest sens chiar și în familie, deși membrii ei cam știu cum stau lucrurile. Numai că tatăl îl „socotește nebun”, în vreme ce mama, mai concesivă, e de părere că sănătatea lui e prejudiciată de faptul că se gândește prea mult la Cel de Sus.

Însă, copilul a învățat să se detașeze de prejudecăți, așa cum un învățat indian se desprinde de capcanele iluziei cosmice Maya, care se manifestă în lume – afirmă Teddy – prin fetișizarea „dimensiunilor finite”, adică a multiplicității. Conversația ajunge, pas cu pas, la una dintre metaforele cele mai controversate din întreaga operă a lui Salinger, aceea a umanității reprezentate ca o „șleahtă de mâncători de mere”, fructul trimițând, desigur, la episodul adamic din Geneza (Vechiul Testament). Consimțind să muște din măr, Adam a decăzut din stare de grație în „plasa” multiplicităților finite, întreaga umanitate nefăcând decât să moștenească această slăbiciune. Concluzia copilului e fără echivoc: „Așa că – acesta e punctul meu de vedere –, dacă vrei să vezi lucrurile așa cum sunt în realitate, ceea ce trebuie să faci este să vomiți mărul”2⁵, fiindcă în acest fel diferența dintre viață și moarte se abolește, una devenind oglinda celeilalte. Demonstrația sfârșește cu moartea lui Booper, sora lui Teddy, care, sosită la ședința de înot, se prăbușește în piscina care ar fi trebuit să aibă apă. Exegeza se împarte între cei care cred că a fost împinsă de Teddy și cei care privilegiază ipoteza accidentului. Întreg textul are strălucirea unei ecuații de matematică pură, dedicată înțelegerii lui Brahman ca ironie cosmică. Strict logic, El ar fi putut alege să se arate lumii și altfel decât dual, punând deoparte iluzia cosmică, Maya. Dar n-a făcut-o. Fără apă, o piscină e un gol abstract, perfect ca toate locurile vide. Cu apă, ea devine un loc funcțional, dedicat plăcerii. Așa e și cu celelalte arte, inclusiv cu literatura.

Hapworth 16, 1924 este cel din urmă text literar publicat de către Salinger (New Yorker, 19 iunie 1965), fiind considerat, nu numai de către editorii săi, care au mizat de notorietatea autorului, dar și de către cititori sau exegeți, o „monstruozitate” prețioasă, pedantă, aproape ilizibilă. În realitate, textul reprezintă un testament indirect și concluzia spre care converg toate firele anterioare, putând fi citit cu surâsul similar cu care se parcurge Esmé, Teddy sau saga dedicată bizarei familii Glass. Scrisoare de vacanță fiind, scrisă de către Seymour la vârsta de șapte ani din tabăra de vară Simon Hapworth, unde acesta se află împreună cu fratele său Buddy, textul prefigurează vârsta scurtă pe care o va avea autorul său și detaliază, asertoric, programul existențial al „absenței”, al „golului”, pe care trebuie să și-l asume un om dacă dorește să ducă o viață autentică și să nu se lase atras de ispita lucrurilor și chemărilor înșelătoare, care-i dinamizează pe cei din jur, oferindu-le satisfacții derizorii.

Beneficiind de un accident la picior, întâmplat în ziua precedentă, Seymour este scutit de program și lăsat în cortul-dormitor, el profitând de ocazie pentru a le scrie o infinit de lungă scrisoare părinților săi, despre „experiența” constatativă a vieții în comun și despre foloasele pe care le poate trage un om „luminat” din ignorarea lor. Rana din ziua precedentă nu trebuie să-i îngrijoreze pe părinți, le comunică Seymour: deși a avut nevoie de unsprezece copci, el a refuzat să fie anesteziat, dar a deconectat în prealabil conexiunea dintre rană și creier, suprimând durerea. Cât despre tabără, copil precoce, responsabil fiind, deopotrivă cu fratele său, s-a folosit de timpul avut la dispoziție pentru a termina 25 de poeme rezonabile, 16 acceptabile și 10 imitații după „genii defuncte” (dead geniuses), în timp ce Buddy, aflat „în activitate” în timpul caligrafierii scrisorii, a finalizat 6 povești noi, totul petrecându-se în paralel cu studiul italienei, spaniolei și al altor domenii folositoare, motiv pentru care cei doi frați au cam devenit „absențe ostracizate” de către colegii de tabără, stare pe care ei o savurează cu recunoștință. Deși timpul din tabără e destul de limitat, inclusiv din punctul de vedere al duratei de ansamblu a vilegiaturii, Seymour le prezintă părinților săi un ambițios plan de lucru al zilelor care urmează, cerând să i se trimită zeci de cărți, de la Tolstoi la Vivekananda.

La fel se întâmplă și cu proiectul său existențial de ansamblu, tabăra nefăcând decât să-l cristalizeze. Coercițiile inerente ale existenței în comun l-au făcut să înțeleagă că două sunt ispitele negative majore care-i abat pe oameni de la calea diafană (și singura de dorit) a dezumanizării: senzualitatea și epatarea, aceasta din urmă fiind asociată cu derizoriul sentiment al competitivității interpersonale, dictat de faptul că „toți vor să se maturizeze”, să devină asemenea altora, nu asemenea lor înșile. Alienarea prin mimetism e, așadar, adânc înculcată în ființa umană – conchide înțelept Seymour – , reprezentând principala piedică în calea egalității cu sinele și cu Absolutul (tat twam asi). În consecință, cei doi frați se folosesc de timpul avut la dispoziție și pentru a face exerciții de suprimare a dorinței de maturizare.

Povestirea a fost resimțită de către mulți cititori ca o „monstruozitate” neverosimilă, ceea ce probabil că și este, dar nu un „eșec” literar, așa cum s-au grăbit mulți s-o eticheteze. Dimpotrivă, ea reprezintă o ireverență literară sublimă, introdusă în spațiul public de către un scriitor cu desăvârșire „absent”, complet eliberat de servituțiile și ipocriziile domeniului său artistic și de cutumele cu care acesta înțelege să se afișeze în lume.  

______________

[1] J. D. Salinger: Dulgheri, înălțați grinda acoperișului și Seymour: o prezentare. Traducere de Antoaneta Ralian. Ed. Polirom, Iași, 2002, p. 69

2 Cf. Paul Alexander, op. cit., p. 97

3 Shields-Salerno, op. cit., p. 530

4 Paul Alexander, op.cit., p. 148; Shields – Salerno, op. cit., part III, Vanaprasthya. Withdrawal from Society, pp. 193 sq.

5 În românește se mai pot parcurge:  Conversații cu Yogananda, de Swami Kriyananda (Ed. Mix, Brașov, 2007), respectiv Kriya Yoga în practică, Ed. Ram, 2021. O carte interesantă este interpretarea spirituală a catrenelor lui Omar Khayyam, realizată de Yogananda, publicată la noi sub titlul Vinul misticilor, la Ed. Sapienția din București, 1998, în traducerea lui Daniel Cihodaru.

6 Autobiography of a Yogi, 1946, p. 299

7 Ibid., p. 409

8 Ibid., p. 409

9 J.D. Salinger: Seymour: o prezentare. În vol. Dulgheri, înălțați grinda acoperișului. Seymour: o prezentare. Traducere de Antoaneta Ralian. Ed. Polirom, Iași, 2002, p. 101

1⁰ O zi desăvârșită pentru peștii-banană. În vol. Nouă povestiri. În românește de Marcel Corniș-Pop. Ed. Polirom, Iași, 2002

1¹ Dulgheri…, ed. cit., p. 64

1² Nouă povestiri, ed. cit., p. 17

1³ Dulgheri…, ed.cit., p. 58

1⁴ Ibid., p. 69

1⁵ Ibid., p. 72

1⁶ Seymour: o prezentare. Ed. cit., p. 102

1⁷ J.D. Salinger: Franny și Zooey. Ediția a II-a. Traducere și note de Mihaela Dumitrescu. Ed. Polirom, Iași, 2011

1⁸ Franny, ed. cit., p. 38 Sublinierile îi aparțin autorului.

1⁹ Esmé…, în vol. Nouă povestiri, ed.cit., p. 115

2⁰ Ibid., p. 117

²¹ Teddy: Nouă povestiri, ed. cit., p. 200

2² Ibid., p. 218

2³ Ibid., p. 220

2⁴ Ibid., p. 222

2⁵ Ibid., p. 225

[Vatra, nr. 3-4/2023, pp. 156-163]