Notă liminară

Aceasta e prima parte din „Approaching Anti-modernism”, introducerea (pp.1-43) la volumul Anti-modernism: Radical Revisions of Collective Identity, coord. Diana Mishkova, Marius Turda, Balázs Trencsényi (Budapesta-New York, CEU Press, 2014). Versiunea românească a introducerii, realizată de Ioana Șerban (și revăzută de mine), a apărut inițial, din inițiativa lui Luigi Bambulea, în revista Verso (nr. 2-3/2014 și 4-5/2015). Versiunea maghiară, realizată de Babarczy Eszter și Balázs Trencsényi, în Dénes Iván Zoltán, [coord.], A magyar történetíras kánonjai [Canonul istoriografiei maghiare], Budapesta, Ráció Kiadó, 2015, pp. 285-317. Cum prima publicare în românește nu a avut ecou, încerc aici să aduc în atenție o noțiune și o discuție esențiale pentru istoria Europei.

Sorin Antohi

*

Antimodernismul

Acest volum este ultimul din seria intitulată Discourses of Collective Identity in Central and Southeast Europe (1770-1945). Texts and Commentaries. Istoria acestei întreprinderi începe cu întâlnirea a unor tineri cercetători la Universitatea Balcanică de Vară de la Plovdiv, în 1999. Pas cu pas, un proiect de cercetare, găzduit de Centrul pentru Studii Avansate Sofia, a fost alcătuit cu intenția de a aduce laolaltă și de a face accesibile texte de bază ale tradițiilor naționale din regiune. Antologia care a rezultat a fost gîndită ca o provocare la adresa narațiunilor istorice și canoanelor educative egocentrice și izolaționiste ce predomină în regiune. În general, antologiile seriei sunt concepute să acopere lacunele cunoștințelor despre istoria intelectuală a Europei Centrale și de Sud-Est, legate de însuși miezul procesului educativ și al socializării academice atât dinăuntrul acestei regiuni, cât și pe plan global. Sperăm ca munca noastră să lărgească astfel în mod substanțial câmpul comparațiilor posibile și să-i determine pe cercetători să privească procesul de construcție națională în Europa Centrală și de Sud-Est dintr-o perspectivă transnațională.

Gruparea textelor nu urmărește nici proveniența națională, nici ordinea cronologică sensu stricto. Ea este determinată mai curând de similitudini și rezonanțe tematice. Cele patru „meta-teme” în jurul cărora sunt organizate cele patru volume sunt următoarele: Luminismul Târziu (emergența „ideii naționale” moderne); Romantismul Național (formarea mișcărilor naționale); Modernismul (dezvoltarea completă a mișcărilor naționale și adesea crearea statelor naționale); și Antimodernismul.

În cadrul acestor unități tematice sunt analizate diferite aspecte ale formării identității, ca „geografiile simbolice”, reprezentările concurente ale comunității naționale, imagini ale trecutului și producția de indicatori culturali (de exemplu: limba națională sau caracterul național), precum și imaginile celuilalt și „construcția” identității în contexte religioase și socio-culturale – domenii care ele însele prezintă similitudini revelatoare.

Către un model euristic al antimodernismului

Subiectul volumului, „antimodernismul”, este probabil cel mai puțin de la sine înțeles dintre cele patru meta-categorii care structurează volumele seriei noastre. Pe când celelalte trei noțiuni (Luminism, Romantism Național, Modernism) sunt relativ convenționale și sunt folosite drept categorii analitice de către istorici din diferite generații și de diverse convingeri ideologice, antimodernismul este categoric mai contestat și necesită explicații.

Pentru început, este important să precizăm că modul în care folosim această noțiune nu implică o ruptură completă între paradigma modernistă și cea antimodernistă. De asemenea, așa cum vom încerca să demonstrăm în cele ce urmează, ceea ce identificăm euristic drept antimodernism se află într-o relație complexă și inextricabilă cu modernismul. Analizând antimodernismul într-un context estetic, Benedict Anderson indica această ambiguitate inerentă: „Pe de o parte, se căutau peste tot «autenticitate», «rădăcini», «originalitate» și «istorie», pe măsură ce conștiința nouă din punct de vedere istoric a naționalismului crea o ruptură radicală cu trecutul. Pe de altă parte, națiunile erau pretutindeni înțelese ca «planând spre un viitor fără limite», evoluând în perfectă sincronie cu viteza năucitoare a Progresului”¹.

O abordare sistematică a antimodernismului este o provocare teoretică și empirică majoră. Într-o bibliografie vastă, care crește rapid, folosirea acestui concept (sau a acestei figuri?) pare să fie mai degrabă haotică și dependentă de context (sau chiar de autor)². Acest fapt ne dă de gîndit și ne amintește să ne abținem în aceste pagini de la a formula concepte ambițioase și normative precum „definiția minimală a antimodernismului”, „tip ideal”, „paradigmă”, „sinopsis”, „sinteză” etc. Cu toate acestea, cum aceasta este introducerea la un eșantion masiv de texte variate care, în opinia noastră, se încadrează în rubrica „antimodernism”, și cum ele sunt contextualizate și explicitate individual, vom încerca totuși să folosim sugestii din diverse discipline – de la lexicografie și semantică istorică la istoria ideilor și istoria conceptuală (koselleckiană sau nu) – precum și inspirație de la o lungă listă de autori, dintre care pe câțiva îi apreciem în mod deosebit chiar și când suntem mai mult sau mai puțin în dezacord cu ei, pentru ca, în primul rând, să schițăm un model euristic de lucru, apoi să facem comentarii asupra lui, și să punem întrebări care să conducă la continuarea cercetării la un nivel cu adevărat transnațional (adică dincolo de tradiția occidentală a „comparațiilor asimetrice”), intercultural și multidisciplinar.

Antimodernismul poate fi definit ca (a) dublul negativ al modernismului și (b) critica modernismului în interiorul modernismului, nu în exteriorul lui și nici separat de el. Ambele părți ale acestei definiții trebuie reținute: (a), mai cuprinzătoare, explică numeroasele similitudini structurale, empirice și funcționale dintre cele două, precum și pentru negativitatea (ambivalentă) a antimodernismului, care merge de la cosmologie la auto-identitate; această parte mai indică și că antimodernismul, asemeni modernismului, este o critică radială a modernizării și a modernității (astfel încât antimodernismul nu trebuie interpretat drept conservatorism sau drept un moștenitor al acestuia, în pofida similitudinilor și sinergiilor); (b), care sugerează că modernismul apare primul (logic și cronologic), dar (inevitabil, deja) include antimodernismul, explică încrucișările lor, precum și strania reactivitate și auto-reflexivitate a celui din urmă (care nu este pur și simplu reacționar, ci se împotrivește multor elemente comune modernității și modernismului).

Luând toate acestea în considerație, antimodernismul este (asemenea modernismului, dar în grade și moduri diferite) o spiritualitate alternativă neo-palingenetică, revoluționară, transfigurativă, orientată către viitor, care pătrunde și modelează fiecare domeniu al experienței umane, de la sistemele de credințe la estetică, de la ideologie la politică, de la antropologie (speculativă) individuală și colectivă la cosmologie și metafizică. Modernismul și antimodernismul diferă mai semnificativ – dar fără să devină absolut distincte în toate situațiile – în desfășurarea lor istorică, în special din cauza trăsăturilor celui din urmă: negativitatea, autoritarismul, (cultul) violenței și (auto-)victimizarea, pesimismul cultural, organicismul și excluderea biopolitică (culminând în genocid, gradul absolut al distopiei eugenice), deși aceste două curente co-evoluează întotdeauna și în final ajung să se îmbine una cu celălalt, precum și cu alte teorii și practici.

Comentarii și întrebări

După ce am conturat acest compact model euristic de lucru, este necesară o oarecare explicitare a lui înainte de a trece către secțiunile acestui volum care introduc, descriu, interpretează și exemplifică fenomenologia și istoria antimodernismului din Europa Centrală și de Sud-Est.

Prefixul anti- este în sine unul problematic, ca majoritatea celorlalte. Etimologic, el indică opoziție, dar istoric/contextual el mai poate sugera un (limitat, instabil, ambivalent) teritoriu comun dincolo de diferență. În timp ce, în cele mai multe situații, anti- înseamnă literalmente „împotriva”, în altele el induce în eroare. Antimateria, un termen contestat încă în fizică, era numită originar „materie negativă”, dar, ulterior lui Paul Dirac, și-a pierdut negativitatea conceptuală, și a ajuns să însemne în esență o formă de materie. Această discuție este totodată familiară celor ce studiază utopismul, pentru care anti-utopia (sau contra-utopia) e o subcategorie negativă a utopiei, deși o critică, o subversiune (uneori carnavalescă) a acesteia. Mai apropiat discuției noastre, Antoine Compagnon a demonstrat în mod convingător că les antimodernes francezi nu erau anti-moderni, ci mai degrabă contra-moderni. Modelul său interpretativ era construit pe o relație triunghiulară dintre modernism, antimodernism și conservatorism radical. El a afirmat că, în contrast cu conservatorii radicali precum Charles Maurras, care respingeau total dialogul cu modernitatea, antimoderniștii împărtășeau în multe privințe valorile modernității, deși dintr-o perspectivă critică. O anti-revoluție este opusă înseși ideii de revoluție, în timp ce contra-revoluția presupune o teorie a revoluției; similar, e nevoie să-i distingem pe antimoderni de reacționari³. În final, Compagnon a ales antimoderne în defavoarea lui contre-moderne, pentru motive formale (al doilea termen e considerat nepotrivit la pagina 24). Având acestea în minte, să privim definiția dată de el antimodernilor: „Les antimodernes […] ne seraient autres que les modernes, les vrais modernes, non dupes du moderne, les modernes déniaisés.”⁴ În timp ce acest argument este relativ indecis între un paradox (antimodernii sunt adevărații modernii și/pentru că ei sunt autoreflexivi până la ura de sine, ca Péguy în viziunea lui Compagnon) și o tautologie (antimodernii sunt moderni), dificultatea de a propune un concept precis delimitat este simptomatică și instructivă.

Negativitatea antimodernismului, cel mai proeminent trop al său (sau emplotment specific, cum ar spune Hayden White), este cel mai frecvent „apofatică”. Ea spune ceea ce vrea să spună în mod negativ, sau (pentru a rămâne în cadrul acestui vocabular cvasiteologic) via negativa. Corespunzător, modernismul este „catafatic” – se exprimă în mod pozitiv. Cu alte cuvinte, antimodernismul neagă în timp ce modernismul afirmă, dar mesajele lor respective împart același spațiu discursiv, practicile lor împart aceeași lume a semnificației și, adesea, aceiași actori. În consecință, în multe cazuri, este greu să le disociem, și este greșit să le interpretăm ca termeni opuși ai unui dualism.

Un argument suplimentar împotriva oricărui asemenea maniheism epistemologic, politic sau moral este ceea ce pare a fi imposibilitatea de a înainta dincolo de întrepătrunderea modernismului cu antimodernismul, după cum a devenit evident în ultimele decenii de discuție despre postmodernism⁵. Acesta e un alt motiv pentru care antimodernismul rămâne de actualitate după colapsul metanarațiunilor hegemonice, atât în mezoregiunea noastră, unde a revenit în forme izbitor de familiare – mai dramatic după 1989 –, cât și în restul lumii. Modernismul și (în special) antimodernismul nu pot fi depășite, asimilate/anulate într-o categorie superioară (aufgehoben), cel mai probabil pentru că ele nu pot fi separate în forme „pure” și tratate conform filosofiei hegeliene (a istoriei). De asemenea, ele nu pot fi aranjate într-o succesiune cronologică; ele nu conduc clar (teleologic) la o sinteză. Ele vor să construiască o lume nouă cu și pentru oameni noi, sub o nouă „boltă sacră” – pentru a cita fericita formulă a lui Peter Berger, în același timp reamintindu-ne eșecul său de a prezice sau de a înțelege de la început die Wiederzauberung der Welt (această reacție metapolitică, aproape metaistorică, la o reală sau imaginară anomie, Angst, stagnare, sentiment de disconfort existențial, lipsă de sens, haos, dezrădăcinare, inautenticitate și altele asemenea). Dar, în timp ce modernismul insistă pe lumină și speranță, progres și emancipare, libertate și chiar haos (creativ), antimodernismul privilegiază întunericul și apocalipsa, distrugerea (creativă), violența (reflexivă) și nihilismul, determinismul și (noua) ordine, atât la nivel individual, cât și colectiv (grup, etnie, rasă, elită, stat).

În multe situații, modernismul și antimodernismul erau aproape identice sau cel puțin fraterne (pentru a folosi un ecou al celei mai simple tipologii a gemenilor, indiferentă la aspectele mai ascunse ale zigozității), care desigur nu exclude rivalitatea și conflictul (dintre frați), în linia girardiană a „competiției mimetice”. Datorită legăturilor lor adânci, rădăcinilor și contextelor comune, similitudinilor și ambivalențelor (metafizice, epistemologice, ideologice, politice, estetice), antimodernismul și modernismul au fost frecvent amalgamate, combinate sau opuse, fie de promotorii lor, fie de analiștii lor critici, de prietenii ori de dușmanii lor. Această întrepătrundere înseamnă totodată că, în contrast cu volumele precedente, în care cadrul cronologic era de regulă mai curând evident, aici putem vorbi despre existența paralelă a paradigmelor modernistă și antimodernistă. Astfel, de exemplu, tranziția de la epistema luministă la cea romantică era mai curând liniară, cu toate că volumele noastre precedente au încercat să pună la îndoială practica istoriografică prea comodă de a încerca o datare exactă a tranziției, sugerând în schimb o relație mai osmotică. În cazul modernismului și antimodernismului, această relație este chiar mai complicată: nu doar că există autori ale căror opere conțin elemente din ambele paradigme ideologice, dar aceleași texte pot fi citite și ca moderniste, și ca antimoderniste, în funcție de cadrul interpretativ pe care-l alegem.

De fapt, istoria ideilor abundă de asemenea exemple de legături strânse, distincții structurale și/sau funcționale vagi, co-evoluții ale pozitivității și negativității. O schemă similară de „dialectică negativă” a fost asociată însuși Luminismului, în special în versiunea sa germană (a se vedea, de exemplu, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, tradusă în românește și postfațată de Andrei Hoișie la Polirom în 2012, și Negative Dialektik a lui Adorno, ambele publicate în 1944). Deși nu împărtășim viziunea autorilor, centrală în genealogia Teoriei Criticii clasice și a avatarurilor sale curente, conform căreia „proiectul Luminismului” a eșuat din perspectiva propriilor sale premise, credem că negativitatea sa internă (un bassocontinuo sumbru, nocturn, irațional sau cel puțin autocritic, ambivalent, al Luminismului în primul rând și mereu solar și rațional, prezent chiar la Kant și Hegel) avea să înflorească în Romantism și, departe de a fi soluționat de contactul cu Pozitivismul și cu alte paradigme emergente până la Primul Război Mondial, avea să fie relansat datorită tendinței fin-de-siècle spre sincretism și fixației asupra decadenței și distrugerii iminente (indiferent cât de veselă pentru unii), și, în fine, avea să reapară mai radical în perioada dintre războaie.

Dezvoltarea dialectică a modernismului și a antimodernismului poate fi identificată și în traiectoria diverselor evoluții asociate. În estetică, aceasta merge de la Flaubert și, cu tot mai multă forță, de la trecerea lui Baudelaire prin negativitate ca soluție la provocările începutului modernității. În teologie și filozofie, asta a însemnat apariția unei noi provocări: după ce-au supraviețuit celor aproape două milenii de „renovări” ale Bisericii Primitive, reformelor, contra-reformelor, și feluritelor aggiornamento, căutării de religii complet noi, începută cu Friedrich Schlegel, proclamării de către Nietzsche a morții lui Dumnezeu, Bisericile au înfruntat amenințări din ce în ce mai mari, poate mai mari decât secularizarea (Papa Pius al X-lea a fost nevoit să impună în 1910 un jurământ împotriva modernismului, orientarea către panteism din Biserica Romano-Catolică). Toate acestea au devenit manifeste deopotrivă în viața religioasă (tot mai îndepărtată de religiile instituționalizate și tot mai apropiată de sisteme alternative de credințe). Până la sfârșitul secolului al XIX-lea, versiunea dată de Nietzsche Romantismului negativ, tentativa lui de a lansa o Umwertung aller Werte apocaliptico-palingenetică, precum și alte forme de negativitate, de la revolta împotriva Pozitivismului la orice modă a (auto-)distrugerii creative, și de la pesimismul cultural la nihilism, păreau că se află pe cale de a deveni principalul curent al civilizației europene, alături de chemările complementare la redeșteptare, regenerare, renaștere, un nou început⁶.

Să ne întoarcem acum pe scurt către celelalte trăsături ale antimodernismului așa cum au fost ele evidențiate în modelul nostru euristic. Cele mai multe dintre ele pot fi identificate, în diverse grade și în diverse proporții, în aproape toate formele de antimodernism. În cele ce urmează putem doar menționa câteva dintre aspectele lor, în special pe cele specifice sau deosebit de frapante în mezoregiunea noastră.

Viziunea antimodernistă a regenerării colective

În abordarea sa influentă și complexă a modernismului și fascismului, culminând în 2007 cu un magnum opus, Modernism and Fascism: The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler, Roger Griffin a analizat critic și a sintetizat tot ceea ce merită a fi luat în seamă din biblioteci întregi având cea mai mică legătură cu subiectul, și a propus un tip-ideal al modernismului⁷. Griffin distinge „modernitatea înaltă” – o configurație specifică dând naștere ideologiilor totalitare ca reacție la procesul modernizării, care pentru unii contemporani părea echivalent cu degenerarea⁸. Modernismul, în accepțiunea lui, este un răspuns la criza ce se presupune a fi fost cauzată de modernitate. Pentru Griffin, ideologiile moderniste palingenetice ce căutau să ofere o ieșire din criză au contopit eugenismul și ultranaționalismul într-un amestec extrem de distructiv. În modelul său nu există nici un spațiu conceptual pentru antimodernism, deși contrastul dintre modernitate și modernism sugerează o dualitate similară.  

Analiza făcută de noi modernismului și antimodernismului a câștigat mult din lectura operei lui Griffin, din reflecția noastră asupra ei, și din ani întregi de corespondență, conferințe (dintre care una despre modernism și antimodernism s-a ținut la București în septembrie 2008) și alte proiecte comune. Cum spuneam mai devreme, în modelul lui Griffin aproape că nu există un spațiu conceptual pentru antimodernism. Cu toate acestea, credem că am putea adăuga antimodernismul la tipul său ideal, în lumina interpretării date de noi negativității. Astfel, tipul ideal al lui Griffin ar putea acoperi chiar mai mult teren și ar putea fi extins până la a include ceea ce noi definim drept antimodernism.

În timp ce suntem de acord cu Griffin că discursurile în cauză nu pot fi înțelese în afara furtunii ideologice a modernității, căutăm totuși să facem o distincție euristică între modernism și antimodernism, orice ar crede Compagnon, pentru a accentua existența paralelă a diferitelor modernități politice și competiția dintre ele. Echivalând discursul și practica politice moderniste cu vreo formă de totalitarism ar neglija celelalte încercări de răspuns la criza modernității care, de asemenea, abundă în această regiune, de la tentative de a revigora liberalismul și social-democrația și până la populismul agrarian, tehnocratism și conservatorism antitotalitar. Astfel, în terminologia noastră, aspectele „antimoderniste” ale acestor texte nu ar trebui să fie amestecate conceptual nici cu modernitatea, nici cu a-modernitatea. Proiectele antimoderniste postulau o critică internă a modernității, oferind uneori o judecată extrem de nemiloasă a democrației parlamentare, raționalismului, individualismului și viziunii progresului liniar, deseori respingând și egalitatea legală. Ceea ce au oferit în schimb au fost diverse formule de regenerare colectivă și refacerea armoniei socio-culturale subminate de însuși procesul modernizării.

O noțiune centrală în tipul-ideal al lui Griffin este palingeneza, care a fost trecută cu vederea de mulți autori ce tratează fascismul generic (pe scurt, fascismul). Împărtășim cu totul această viziune, dar am vrea să amintim cititorilor noștri că palingeneza fascistă nu era prima de acest gen. Așa cum Griffin însuși a scris, Italia post-Risorgimento folosea această noțiune în mod obișnuit. În mezoregiunea noastră, primele mișcări palingenetice pe scară largă au fost revoluțiile din 1848, inspirate de Europa Occidentală, dar dezvoltând și agende specifice locale, etno-naționale (aceasta putea însemna și transfrontaliere, fiindcă multe națiuni etnice erau incluse în cel puțin un imperiu) și transnaționale. În opinia noastră, aceasta a fost prima palingeneză, una luminoasă. Astfel, antimodernismul interbelic poate fi văzut ca o a doua palingeneză, cea întunecată. Noi numim pe aceasta neo-palingeneză. Ea are în comun cu prima entuziasmul revoluționar și religios (chiar mistic), precum și chemările la renaștere. Mai mult decât atât, ambele palingeneze (,paradoxal,) cer și vestesc o infinită regenerare fără moarte, renașterea celor nenăscute și/sau a celor eterne – națiunea etnică ideală, care încă trebuia construită, mai curând decât redeșteptată sau renăscută. Dar în 1848 accentul cădea cel mai mult pe un Peuple de inspirație franceză (așadar era mai aproape de Michelet decât de Herder), un ideal mai curând „constructivist”, în mare măsură imitativ și secular, cosmopolit, oricât de limitat prin subînțelesuri și afirmații profetice, escatologice, etno-naționale. În anii 1930, accentul se punea esențialmente (în mai multe sensuri) pe un Volk de inspirație germană, un model care a circulat de la cel de-al doilea Herder până la Völkerpsychologie, și de-acolo către ontologii etnice și biopolitici, ultimele asigurând ca națiunile etnice să fie „născute din nou”, adică, să fie purificate și altminteri modelate pentru a corespunde unui ideal de autohtonie, omogenitate, spiritualitate și superioritate (rasială). Ultimele două noțiuni, spiritualitate (pe care o vom trata mai jos) și superioritate (rasială), deși familiare din „nucleul occidental”, unde deja erau exagerate, (pentru anefondate) și în definitiv criminale, aveau o notă suplimentară de megalomanie delirantă când erau folosite de națiunile etnice cu parcursuri istorice mai curând modeste.

S-a scris mult despre conceptul de Konservative Revolution, și noi putem bineînțeles să-l folosim ca introducere la natura revoluționară a antimodernismului. Cu toate acestea, mezoregiunea noastră n-a trăit nimic asemănător Revoluției Franceze dincolo de domeniul ideilor și idealurilor, cu excepția complexă a iacobinilor unguri și polonezi și a diverselor (altor) cercuri masonice; revoluțiile ei de la 1848 au eșuat în general, fără să producă două tabere precis delimitate (liberalii și conservatorii, deși purtând ocazional războaie politice fără scrupule, au rămas facțiuni concurente vagi, din cauza originilor lor similare și a participării lor în numeroase forme de fraternalism, în special masonice); revoluția bolșevică s-a propus și ea ca alternativă (Ungaria oferă un caz paradigmatic, deoarece confruntarea dintre viziuni revoluționare de stânga și de dreapta a demontat efectiv edificiul modernității politice a țării).

După cum am arătat deja, cele mai multe dintre aceste revoluții europene au fost parte a unor „conturi neîncheiate” la periferiile Europei. În consecință, antimodernismul mezoregiunii noastre a avut o „tablă de materii” mai poroasă și mai flexibilă, și a avut până la urmă ca rezultat o formă cvasi-milenaristă de revoluție etno-națională orientată împotriva modernității de tip occidental. În România, se presupunea că „primatul spiritualului”, susținut de filozoful și mentorul generației interbelice, Nae Ionescu (al cărui principal discipol a fost Mircea Eliade), putea rezolva situația locală de double bind („formele fără fond”) printr-o revoluție care urma să izoleze România de Occident (individualist, secular, artificial, protestant – într-un sens cvasi-weberian), să creeze un stat țărănesc totalitar, să depășească „economicul” prin „spiritual”. Cât despre înțelesul exact al cuvântului „spiritual”, care putea până la urmă să excludă noțiunea de cultură, aceasta este încă o particularitate locală pe care o înregistrăm la rubrica „spiritualitate alternativă”, fiindcă Bisericile tradiționale locale nu erau socotite suficient de spirituale în sensul pe care-l care căutau deopotrivă modernismul și antimodernismul.

În lamento-ul său, Schimbarea la față a României (1934), probabil cea mai complexă scriere antimodernistă din mezoregiunea noastră, Cioran îi chema pe români la o transformare radicală a țării lor, o metamorphosis în sens cvasi-teologic, și, simultan, le spunea că sunt complet incapabili de așa ceva. „România e fructul unei pasiuni moderniste”, și „ceea ce a fost revoluția în Occident a fost modernismul în țara noastră”, susținea Cioran, adăugând că țara sa era artificială, superficială, lipsită de experiență istorică, populată de oameni fără valoare care vegetează în afara timpului, rezistenți la schimbare, și având toate celelalte defecte și păcate (in)imaginabile, ca să nu mai menționăm și vecinii vrednici de dispreț sau dușmanii înrăiți din exterior sau din interior⁹.

Ce se putea face în asemenea circumstanțe? Răspunsul lui Cioran era un salt kierkegaardian de la o stadiu la altul, oricât de paradoxal, improbabil, și poate, până la urmă, imposibil. O revoluție disperată, într-un fel, oricât de mimetică (orientată către Occident), de vreme ce tradiția autohtonă era fără speranță. Ori chiar mai bine decât atât, o transfigurare bruscă, o metamorfoză completă, un salt cathartic, izbăvitor, ontologic, în Ființă (nu doar în Istorie sau în Timp). Această formă specifică de antimodernism (Matei Călinescu scria despre „modernismul antimodern” al lui Cioran), transfigurarea, poate fi văzută ca variațiune apocaliptică și escatologică a unei fantasme endemice în multe zone din mezoregiunea noastră, scurtătura prin meandrele și stadiile Istoriei. În forma sa luminoasă, această chemare la accelerarea istoriei a bântuit mezoregiunea încă din Luminism, și mai puternic din vremea „mesianicilor pozitivi” (excelenta expresie a lui G. Călinescu pentru revoluționarii români de la 1848). În întreaga mezoregiune, „mesianicii negativi” au revenit în primul deceniu al secolului al XX-lea și au proliferat în perioada interbelică.

În timp ce literatura bazată pe ideologii conservatoare radicale folosea adesea eticheta antimodernistă drept echivalent al unui fel de passéisme focalizat pe forme de viață premoderne, antimodernismul are o componentă orientată către viitor puternică. Acesta este un alt element în modelul nostru euristic care nu are nevoie de prea multă explicitare, de vreme ce a fost analizat amplu și demonstrat convingător de Roger Griffin în lucrarea sa despre modernism și fascism. Viziunile orientate spre viitor ale antimodernismului sunt în mod evident mai contraintuitive decât cele ale modernismului „convențional” sau „obișnuit”. Unele antimodernisme autoritare/totalitare împărtășesc cu modernismul pasiunea pentru știință și tehnologie (în această privință, poziția lui Heidegger este în același timp unică și exemplară) și, într-adevăr, orientarea sa hotărâtă către viitor. Alte modalități moderniste sunt mai curând ambivalente, chiar antagoniste în relație cu proiecțiile de viitor, și plăsmuiesc un „viitor în trecut” pur, regresiv și nostalgic. Totuși, toate antimodernismele se luptă să genereze o formă de viitor, chiar dacă în afara istoriei și a temporalității istorice (de exemplu, când susțin, precum Evola, o reînviere a „Tradiției” – nu o întoarcere la ea). Cu alte cuvinte: acționând în prezent și asupra lui, oricare le-ar fi modul de a utiliza ori evalua trecutul (real sau imaginat), antimodernismele pregătesc (pentru) un viitor.

Cât despre regimul exact de istoricitate, natura și substanța a acelui viitor, merge aproape orice. Ceea ce contează este să se evite mersul înapoi și rămânerea acolo, tehnologic și spiritual. Este exact ceea ce spunea Mussolini când a lansat Fasci di Combattimento, pe 23 martie 1919: „Combatteremo il retrogradismo tecnico e spirituale”¹⁰. Fascismul, nazismul și comunismul, fiecare în felul său specific, se uitau către un viitor (radios) chiar și atunci când, simultan, modernizau tehnologia și de-modernizau societatea. Acesta este de altfel și înțelesul formulei potrivite a lui Jeffrey Herf pentru transformarea Germaniei naziste: „modernism reacționar”. Chiar și cele mai flagrante forme de utopism regresiv, care imaginau o lume ideală fără tehnologie, agrară/castaliană/arcadiană, oricât erau bazate pe o mitologie sau mistică istorică etno-națională, se bazau pe viitor.

După cum arătam succint mai sus, precum modernismul (simultan epifanic și programatic, pentru a folosi termenii lui Griffin), impulsul primar al antimodernismului era cel de a produce o spiritualitate nouă, alternativă. Din anii 1880 până în anii 1940, și în special în perioada interbelică, religiile tradiționale și instituțiile lor au fost ținta unor atacuri reînnoite din toate direcțiile, în timp ce – din cauza falimentului perceput al tuturor tradițiilor europene, antice sau moderne – sistemele alternative de credințe puteau fi construite pe orice fundament, de la mereu-schimbătoarele științe la principiile gnostice, de la „Tradițiile” magice, ezoterice și oculte până la orice variantă a religiilor abrahamice, ca să nu mai vorbim de cele orientale. Era o epocă a sincretismului nemărginit care se vedea pe ea însăși ca o nouă epocă axială. Acest lucru se mai întâmplase: Renașterea a fost probabil cea mai fascinantă perioadă de inovații și experimente spirituale (Reforma, Contra-reforma, Cabala creștină etc.); Luminismul, în special Idealismul german, relansase procesul pe o scară mai amplă; intelighențiile est-europene, cel mai spectaculos cea rusească, erau de asemenea angajate în astfel de speculații, chiar dacă în întârziere. Dar fenomenul a cunoscut o dimensiune mai radicală după Nietzsche, odată ce o nouă spiritualitate a fost considerată răspunsul la toate provocările sociale și politice, și între cele două Războaie Mondiale, după ce la Grande Guerre a spulberat înseși fundamentele civilizației. Într-o parte a lumii ca mezoregiunea noastră, unde utopismul avea tradiții foarte slabe, în timp ce revoluțiile (după cum am menționat înainte) au avut viață scurtă și erau învinse, iar cursul sau viteza „normale” ale istoriei erau mereu problematice, spiritualitatea alternativă părea să fie panaceul suprem.

Acolo unde evoluția și revoluția au dat greș, numai soluțiile spirituale, de la transfigurare la transsubstanțiere, păreau că merită încercate. Religiile politice, cele mai complete produse de acest fel ale antimodernismului interbelic, sunt probabil cele mai bine studiate (Eric Voegelin a publicat Die politische Religionen încă din 1938), dar ele sunt doar o parte a poveștii, indiferent cât de proeminentă. În ansamblu, considerăm spiritualitatea alternativă drept cel mai semnificativ furnizor de Weltanschauung și, în consecință, de identități, atât individuale cât și colective. Acesta e motivul pentru care ele merită un mod sistematic de abordare care depășește orizontul acestei introduceri. Aici am putut doar să le schițăm, contând pe un eșantion de texte adunate în acest volum și pe ocaziile viitoare de a le discuta cum se cuvine.

Seria modernizare-modernitate-modernism necesită o scurtă rememorare terminologică la capătul acestei cartografieri conceptuale. Un consens ezitant pare să fi apărut în ultimele două decenii pentru a organiza oceanul vast și inegal al literaturii secundare. Astfel, modernizare desemnează procesul, modernitate este rezultatul procesului, în timp ce modernism este atitudinea față de ambele și reflecția asupra lor. Variațiunile acestei viziuni consensuale care ar putea ajuta la poziționarea abordării noastre, indiferent de limitările sau de idiosincraziile lor, includ înțelegerea modernismului ca: (a) fapt sociologic și ideologic (conștiința de sine a unei epoci), modernitatea fiind reflexia unei societăți, un concept¹¹; (b) mai general, ca o stare (negativă, în general estetică) de spirit sau cultură a modernității, în opoziție cu tradiția; (c) mai restrâns, ca reacție împotriva modernității tehnologice (de notat o posibilă confuzie între modernitate și modernizare); (d) „două modernități distincte și aflate în conflict dur” (de notat dificultatea de a distinge între „modernitate” și „modernism”, care ar putea fi mai bine văzute ca „modernism” și, respectiv, „antimodernism”¹²). Maria Todorova, în Introducerea sa la volumul precedent al acestui proiect, Modernism, a oferit o sinteză critică detaliată și foarte bine documentată a acestor dezbateri¹². În timp ce în acest paragraf am folosit câteva din sugestiile Mariei Todorova, considerăm textul ei familiar cititorilor noștri, pentru a ne concentra pe ceea ce definim (conceptual) și identificăm (empiric) drept antimodernism.

Spațiul antimodernismului

În timp ce vasta dar derutanta literatură secundară despre antimodernism se ocupă în principal de Europa occidentală și de Statele Unite (ultimele fiind, aproape la fel ca America Latină, simultan similare și diferite de Europa Occidentală și Orientală), utilitatea sa pentru analiza periferiilor Europei trece dincolo de orice îndoială. În primul rând, viața istorică a antimodernismului se întinde pe o perioadă de contacte și transferuri intense între aceste regiuni.

Dincolo de nucleul occidental, unde antimodernismul a fost mai bine studiat, îl găsim pretutindeni la periferiile Europei, din Peninsula Iberică până în Scandinavia, din Rusia până la întreaga Europă Central-Estică și de Sud-Est. Volumul nostru se concentrează pe ultimele două mezoregiuni, dar înțelegerea de către noi a antimodernismului a rezultat din studiul acestui fenomen în toate ramificațiile sale europene. În timp ce referințele „canonice” la antimodernismul „occidental” (de fapt, în principal central și sudic) au devenit standard până în punctul de a deveni fundamentul și dovada empirice pentru majoritatea definițiilor normative sau „ideal-tipice” ale modernismului și ale antimodernismului, o geografie simbolică mai complexă și o fenomenologie mai bogată ale „antimodernismelor multiple” își fac apariția de îndată ce privim regiunile limitrofe ale continentului nostru.

La fel ca modernismul, antimodernismul a înflorit și după unii chiar a apărut la periferiile nucleulului occidental. Pornind de la autori ca Timothy Mitchell și Perry Anderson, Maria Todorova ne-a amintit (în Introducerea sa deja menționată) că, în timp ce modernitatea a apărut în Vest, modernismul s-a ivit la periferie, adăugând că „unii autori chiar postulează că modernismul nu este în centru, ci întotdeauna la periferie, și vorbesc despre modernismul subdezvoltării, unde cultura este o formă prin care cineva poate avea sentimentul apartenenței în cazul în care este exclus din modernitate. Acest lucru este cu siguranță relevant pentru Europa de Est, prima și cea mai apropiată periferie de centrul modernității”¹⁴.

Am dori să mergem chiar mai departe și să sugerăm că tocmai întrepătrunderea dintre modernism și antimodernism poate fi printre cele mai autentice (adică cele mai puțin mimetice, în special pentru că acestea coincid cu ieșirea relativă sau radicală din fascinația pentru ideile și modelele occidentale la sfârșitul unui lung ciclu de transferuri, secolele al XVIII-lea și al XIX-lea) răspunsuri est-europene la modernizare și modernitate (adică la „Occident”), întrepătrunse așa cum erau cele două cu toate paradigmele, regimurile de istoricitate, modele culturale precedente, toate bântuind mezoregiunea sub diverse forme de „conturi neîncheiate”, și moștenirile lor: Luminism, Romantism, Pozitivism etc. Motivele principale pentru această autenticitate erau dezmeticirea treptată din magia ideilor și modelelor occidentale după un lung ciclu de transferuri și succesul relativ al modernizării în Europa de Est începând din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, care a avut drept rezultat, printre altele, o rapidă dezvoltare a mediului educativ, intelectual, academic, politic și literar, în avans față de timpul societății sale înconjurătoare, și cu siguranță înaintea dezvoltării depline a acelor națiuni. Această desincronizare între elită și societate, o problemă endemică în mezoregiunea noastră, ar necesita o discuție separată, din moment ce ea agravează alienarea celor mai mulți intelectuali, o freischwebende Intelligenz în orice caz, ca și în alte părți, adesea în derivă către dandyism, stigmat etnic, introspecție excesivă etc. Când acest mediu elitar și-a atins masa critică (cronologiile locale, după cum am indicat mai sus, diferă considerabil de la țară la țară, chiar de la provincie la provincie), cultura înaltă a dobândit o dinamică și un conținut proprii, adesea în strânsă legătură cu Vestul. Ca rezultat, cineva putea fi modernist sau antimodernist într-o țară subdezvoltată sau în zonele înapoiate ale unei națiuni relativ modernizate. Modernismele și antimodernismele est-europene au căpătat un sentiment al urgenței care era cu mult mai intens decât în „nucleul occidental”.

După cum au demonstrat câțiva est-europeni de aproape două secole încoace, cronologiile și tipologiile occidentale nu pot fi automat extinse spre Est (v. disputa românească a „formelor fără fond”, trasând limite normative imitației și chemând la autenticitate autohtonă în timp ce dialoga cu modelul occidental), în special în acele zone unde „noul” sau „modernul” sosesc cu întârzieri semnificative și uneori din direcții neașteptate. Nu tot ce este occidental a călătorit direct din Vest către Est, de vreme ce Europa de Est are propriile geografii simbolice interne, temporalități interne și traiectorii ale „procesului de civilizare”. Precum însuși „Occidentul”, ba încă mai mult ca acela, Europa de Est are propria sa comoară „arhetipală” de idei și forme, incluzându-le pe cele venite din „Occident” și cunoscând modificări semnificative în momentul „autohtonizării”.

Savantul româno-american Virgil Nemoianu a arătat că literatura a avut o importanță culturală secundară în timpurile noastre postmoderne (în timp ce filozofia, jurisprudența, economia, politica ocupă poziții principale).¹⁵ Ar trebui să ne amintim că secundarul și principalul, deși păstrându-și pozițiile relative, își modifică în timp conținuturile. Astfel, ceea ce era cândva localizat în câmpul principalului poate fi acum în domeniul secundarului – un depozit vast unde totul e într-un fel păstrat pentru a fi folosit ulterior, de unde într-o zi se poate întoarce în prim-plan, devenind din nou principal. Credem că multe idei, ideologii, paradigme (nu „doar” discipline și discursuri) urmăresc o dinamică similară, de la principal către secundar, și/sau în sens opus. Tabloul se complică și mai mult prin interacțiunea multistratificată dintre numeroasele transferuri, recepții, imitații, întrepătrunderi, co-evoluții etc. transnaționale și transcontinentale. Geografia și istoria acestor interacțiuni abia de-acum încolo urmează să fie scrise în întregime, în special ale acelora dintre culturile „metropolitane” pe terenul unei a treia părți (de exemplu, interacțiunile dintre modelele franceze și germane ale națiunii în România), și ale acelora dintre culturile (semi-)periferice care au fost în esență modelate de interacțiunile lor cu „nucleul occidental”, dar care au interacționat și între ele. De exemplu, impactul (direct sau prin intermediul „nucleului occidental”, unde unii au reușit să dobândească statut canonic) unor autori ca Julius Evola sau José Ortega y Gasset, al multor autori ruși, atât în centru cât și la (semi-)periferii. Dacă acei autori erau profund influențați de dezbaterile academice, culturale și ideologice franceze și în special germane (mulți au studiat în Franța sau/și Germania), ei au avut ceva original de spus care a atras și a rezonat cu autori din afara „nucleului occidental”. Toate aceste interacțiuni nuanțează și chiar invalidează simplista și orientalista „pantă civilizațională” Vest-Est, încă prezentă în prea multe studii asupra transferului.

Având toate acestea în minte, merită să ne aplecăm asupra cazului iberic. În Portugalia, figura preeminentă a lui Fernando Pessoa rezumă tranziția acelei culturi de la modernismul înalt la antimodernismul anti-nietzschean și antifascist. Numeroasele heteronime ale lui Pessoa, active mai puțin de două decenii, au contribuit la postsimbolism, futurism, păgânism, ocultism, misticism hermetic, mitologie istorică și metafizică națională. Spre deosebire de corespondenții săi români, de exemplu, ale căror ontologii etnice erau un mod de a „boicota” o istorie mai curând obscură, el a fost un „naționalist mistic” (conform uneia dintre autodescrierile sale) într-o țară al cărei parcurs istoric documentat era solid și includea o veritabilă „Epocă de Aur”. Cu toate acestea, manifestele lui Pessoa despre sebastianism și despre al Cincilea Imperiu, pentru a menționa doar două exemple, ar fi putut fi lesne scrise, mutatis mutandis, în Balcani.

Spania este poate cea mai edificatoare referință comparativă pentru o discuție despre întrepătrunderea dintre modernism și antimodernism în mezoregiunea noastră. După cum menționam mai sus, cel puțin doi autori spanioli ai Generației ’98 au devenit canonici în mezoregiunea noastră (Ortega și Miguel de Unamuno), în timp ce al treilea (Ramiro de Maeztu) a ajuns aproape de acest statut. Mai mult decât atât, istoria dezbaterilor spaniole despre modernizare, modernitate, și modernism/antimodernism include aproape toate ideile și paradigmele ce pot fi găsite în chiar această antologie, de la modernitatea problematică a țării (și a întregii peninsule) până la apelul de a rupe legătura cu trecutul; de la dificultatea poziționării și definirii Spaniei în raport cu Europa (a se vedea pledoaria lui Unamuno pentru hispanizarea Europei – mai curând decât europenizarea Spaniei) până la sentimentul accelerării timpului; de la ideea că modernismul însuși era damnat până la cea a unui modernism conservator (maurism) și a unei „regenerări corporatiste” (Franco); de la accentul pus pe spiritual și pe reîntoarcerea la valori religioase, ghilde, corporații (Maeztu) până la o formă stranie a ceea ce specialiștii în istoria României numesc „protocronism” (mulți spanioli salutau înnoitele preocupări spirituale din Europa secolului al XX-lea ca pe o confirmare a tradiției catolice neclintite a Spaniei); de la retorica conservatoare a degenerării („contaminación moderna”) și a regenerării până la mai generala aplicare a termenilor biologici la societate, cu numeroase referințe la Comte, Spencer, Nordau, Salisbury etc.¹⁶.

În Imperiul Rus, unde modernizarea a început mai devreme decât în cele mai multe părți ale mezoregiunii în discuție (în special în cele aflate sub autoritatea și influența Imperiului Otoman până la sfârșitul secolului al XIX-lea), modernitatea a rămas amânată, superficială și paradoxală, în timp ce modernismul și antimodernismul s-au ivit împreună în dezvoltarea complexă care a condus la revoluția din 1905. Ambele aveau să fie mai târziu utilizate în forme specifice în contextul revoluției din 1917, al utopiei bolșevice corespunzătoare, al leninismului și al stalinismului timpuriu – un subiect pe care nu-l putem trata aici, indiferent cât de decisive au fost aceste schimbări cruciale în Europa și în lume. E de ajuns să spunem că, deoarece proiectul sovietic autoritar de modernizare a inclus o modernizare de sus în jos (în final contraproductivă) a economiei, pe lângă o brutală de-modernizare a societății, capitolul sovietic din istoria dinamicii transnaționale europene care a avut drept rezultat modernismul și antimodernismul ne ajută să ne rafinăm înțelegerea unor asemenea constelații interactive precum Revoluția și Utopia, modernismul și nihilismul, naționalismul și imperialismul, comunismul și fascismul/nazismul, progresul și reacțiunea.

În timp ce de obicei tentația antimodernistă este asociată cu periferiile estice și sudice ale Europei, unde structurile sociale și mentale europene se presupune că erau mai puțin organic asimilate, referințe ideologice similare pot fi găsite și în Scandinavia postbelică, care de regulă este prezentată ca Sonderweg pozitiv, cu apariția statului asistențial sub tutela social-democraților cu înclinații patriotice. Totuși, ar putea fi indicate fenomene comparabile atât în Dreapta, cât și în Stânga, ceea ce încă o dată demonstrează întrepătrunderea modernității politice cu antimodernismul. Discursul geopolitic care a devenit extrem de influent în anii 1910 a avut un ideolog-cheie în Suedia în persoana lui Rudolf Kjellén, care nu numai că a modelat discuția germană despre legătura dintre Volk și Raum, dar a și încercat să creeze un proiect politic suedez neoconservator, incluzând deopotrivă o „Ostpolitik” (către zona baltică) mai expansivă și revigorarea Dreptei în direcția unei ideologii național-corporatiste. În mod interesant, nu partidul conservator a fost cel care a ajuns până la urmă să transforme acest model ideologic într-o ideologie sistemică, ci tocmai social-democrații, care, inspirați de Kjellén, au elaborat ideologia Folkshem (Casa Poporului), combinând protecționismul social, corporatismul, un discurs despre caracterul național cu accent pe trăsăturile democratice egalitare „nordice” ale poporului suedez, precum și o folosire a măsurilor eugenice pentru a îmbunătăți igiena și omogenitatea societății. Se pot găsi referințe ideologice similare și în alte contexte nord-europene, cum ar fi Danemarca, Norvegia și Finlanda. În special în ultimele două a existat și un avânt al conservatorismului radical, manifestat de exemplu în lucrările literare ale lui Knut Hamsun. Și Finlanda a cunoscut o mișcare paramilitară de extremă dreaptă, din multe puncte de vedere comparabilă cu Dreapta radicală din Europa Centrală și de Est, precum intelectuali-politicieni de extremă dreaptă similari tipologic, inspirați de corporatismul italian, precum statisticianul Vilho Annala.

Canoane și interpretări mezoregionale

Un canon mezoregional pentru studiul modernismului și al antimodernismului este încă pe cale de a reapărea. După promițătoarele proiecte comparative transnaționale conduse de teoreticieni literari din Blocul de Est în anii ʼ70 și la începutul anilor ʼ80 (când un neomodernism bizar post-stalinist și pro-occidental înflorea alături de un antimodernism mutant, ambele folosind în principal referințe criptice sau codate la antecedentele lor interbelice, frecvent recuperate de tactici de re-etnicizare controlate de Partid), a urmat o perioadă de indiferență reciprocă, în timp ce finanțarea occidentală de după 1989 a privilegiat științele sociale noi sau renăscute, care fuseseră devastate de decenii de cenzură. Din fericire, discuția despre conceptele și discursurile cheie relevante era de mult timp o parte integrantă a canoanelor culturale naționale din zonă, chiar dacă mai mult în medii esențialmente literare și ale culturii înalte. Mai mult decât atât, pendulul agendelor și paradigmelor de cercetare se întoarce acum către studiile literare și culturale după aproximativ două decenii de hegemonie a științelor sociale – care nu prea și-au îndeplinit promisiunea, în ciuda semnificativelor investiții emoționale și financiare. Chiar și studiile istorice încearcă din greu să țină pasul cu acest curent, deși unele modele și discursuri multidisciplinare și transnaționale sunt propuse, în principal, de către cercetători mai tineri.

O seamă de predecesori mezoregionali ar trebui amintiți și elogiați pentru activitatea lor de pionierat, bazată atât pe transferuri occidentale sincrone, cât și pe creativitate teoretică locală – una dintre tradițiile regionale interbelice luminoase. Mulți dintre ei au publicat în limbi occidentale și s-au stabilit în final în Occident, unii contribuind la discuțiile academice globale curente. Opera deschizătoare de drumuri a lui Andrzej Walicki a explorat dezbaterile despre identitatea rusească paradigmatică din secolul al XIX-lea, care în multe sensuri a servit ca proiect pentru critici est-europene ale modernității politice și, de asemenea, a oferit o imagine complexă a evoluției gândirii politice poloneze în secolele al XIX-lea și al XX-lea¹⁷. Similar, Jerzy Jedlicki a analizat izbucnirea dezbaterii despre modernitatea politică în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, și de asemenea a oferit o privire sintetică asupra discursurilor europene care criticau modernitatea politică în perioada interbelică¹⁸. Intersecția dezbaterilor despre identitatea cehă și a controversei despre modernitatea politică a fost analizată într-un mod paradigmatic de Robert B. Pynsent,¹⁹ în timp ce Miloš Havelkaa oferit o interpretare cuprinzătoare a „dezbaterii despre semnificația istoriei cehe”²⁰. În Ungaria, studiile lui Miklós Lackó despre dezbaterile interbelice asupra identității naționale și modernității,²¹ precum și eseurile și monografia publicată postum a lui Miklós Szabó despre apariția naționalismului antiliberal în Ungaria, trebuie menționate. În istoriografia bulgară, Ivan Elenkov a studiat evoluțiile ideologice ale mediului politic etno-naționalist de dreapta în Bulgaria interbelică,²² în timp ce Roumen Daskalov a analizat polemicile autohtoniștilor și ale occidentaliștilor în secolele al XIX-lea și al XX-lea.²³ În România, la fel, datorită surselor extrem de bogate, o seamă de teoreticieni și comparatiști literari, cu un interes deosebit pentru idei, ideologii, filozofii și politici, au căutat să descifreze enigma fascinației celor mai interesanți intelectuali ai perioadei interbelice pentru viziunile antimoderniste. Adrian Marino, printre numeroasele sale contribuții, a publicat în 1969 un studiu fundamental despre ideile de modern, modernism și modernitate; Sorin Alexandrescu a discutat, în ultimele patru decenii, despre poziția ambiguă a României față de modernitate, atât în România, cât și în  Olanda; Matei Călinescu a aplicat perspectivele teoretice din cartea sa Cinci fețe ale modernității la reacțiile culturale împotriva modernității și modernizării, în acest fel închizând cercul pe care îl deschisese în câteva din lucrările sale înainte de a emigra în Statele Unite în 1973; Virgil Nemoianu a acoperit o gamă largă de subiecte, de la Romantism și Biedermeier la postmodernism, și în cadrul mezoregional și în cel occidental/global; și Zigu Ornea, un istoric literar care a căutat și să cartografieze ideologiile politice, a contribuit și el la aceste dezbateri, deși în general el a reprodus o dihotomie înșelătoare între „tradiționalism” și „modernitate” care nu reușește să surprindă complexitățile interne ale modernității și în special ambivalențele cu modernismului.²⁴ Nu în ultimul rând, volumul colectiv coordonat de Ivo Banac și Katherine Verdery, National Character and National Ideology in Interwar Eastern Europe,²⁵ a oferit și el un exemplu inovator de studii de caz scrise de cercetători din regiune despre reconfigurarea imaginației politice în perioada interbelică.

___________________________

^[1]Benedict Anderson, „Staging Antimodernism in the Age of High Capitalist Nationalism,” în Linda Jessup, coord., Antimodernism and Artistic Experience: Policing the Boundaries of Modernity, Toronto, Toronto University Press, 2001, p. 98.

² Pentru unele dintre cele mai paradigmatice abordări, vezi Jeffrey Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge, Cambridge University Press, 1984; Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1995; Emilio Gentile, The Struggle for Modernity: Nationalism, Futurism, and Fascism, Westport, Conn., Praeger, 2003; David D. Roberts, The Totalitarian Experiment in Twentieth-Century Europe: Understanding the Poverty of Great Politics, New York, Routledge, 2005, Antoine Compagnon, Les Antimodernes: de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 2005; cf. trad. rom. de Irina Mavrodin și Adina Dinițoiu, prefațată de Mircea Martin, Antimodernii. De la Joseph de Maistre la Roland Barthes, București, Editura Art, 2008.

³ Compagnon, Les Antimodernes, pp. 22-28.

⁴ Compagnon, Les Antimodernes, p. 8.

⁵ La pagina 9 din cartea sa, Compagnon nota foarte bine că, înainte de postmodernism, „la tentation antimoderne oscillait […] déjà entre le prémodernisme et l’ultramodernisme […]”; această observație se aplică Franței, dar ar putea fi folosită transnațional. Cf. viziunea lui Habermas despre postmodernitate ca formă deosebit de complexă a antimodernității, şi evaluarea mai recentă făcută de Hayden White postmodernismului american. (Notă pentru cititorii români: v. eseurile lui Hayden White „Primitivismul și modernismul” și „Modernismul american, postmodernismul, avangarda”, traduse de Sorin Antohi în volumul coordonat de el, Modernism și antimodernism. Noi perspective interdisciplinare, București, Editura Cuvântul, 2008, pp. 17-32, respectiv 33-43.)

⁶ Vezi în acest context Shane Weller, Modernism and Nihilism, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2011.

⁷ Roger Griffin, Modernism and Fascism: The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2007, pp. 54-55, cu comentarii care continuă pînă la pagina 58.

⁸ Roger Griffin, „Tunnel Visions and Mysterious Trees: Modernist Projects of National and Racial Regeneration, 1880-1939,” în Marius Turda şi Paul Weindling, coord., Blood and Homeland, Budapest-New York, CEU Press, 2007, 417-456; şi Griffin, Modernism and Fascism.

⁹ Comentatorii care se plâng de caracterizarea făcută de Cioran ungurilor şi rromilor par să nu fi citit tratamentul său aplicat românilor. Naționalismul apofatic al lui Cioran este prea complex pentru a fi examinat aici; în orice caz, Cioran a produs cea mai virulentă formă de ură-de-sine românească, un capitol unic în istoria transnațională a stigmatului etnic. Vezi Sorin Antohi, „Cioran şi stigmatul românesc.Mecanisme identitare şi definiţii radicale ale etnicităţii,” în Civitas imaginalis. Istorie şi utopie în cultura română, București, Litera, 1994, pp. 208-285 ; ediția a doua,  revăzută, Iaşi, Polirom, 1999, pp. 235-324 ; versiunea franceză, de Claude Karnoouh şi Mona Antohi, Imaginaire culturel et réalité  politique dans la Roumanie moderne. Le stigmate et l’utopie, Paris, L’Harmattan, 1999, pp. 177-265.

^[1]0 Citat de Renzo De Felice, Autobiografia del fascismo. Antologia di testi fascisti 1919-1945, Torino, Einaudi, 2004, p. 15.

^[1]1Vezi Henri Lefebvre, Introduction à la modernité, Paris, Les Éditions de Minuit, 1962; tradus în engleză de John Moore ca Introduction to Modernity: Twelve Preludes, September 1959-May 1961, Londra și New York, Verso, 1995; a se observa inversiunea terminologică prin care „modernism” devine ceea ce de regulă e înțeles ca „modernitate”.

^[1]2 Vezi Matei Călinescu, Five Faces of Modernity: Modernism, Avant-Garde, Decadence, Kitsch, Postmodernism, Durham, Duke University Press, 1987; cf. versiunea românească, Cinci fețe ale modernității. Modernism, avangardă, decadență, kitsch, postmodernism, ediția a doua revăzută și adăugită, trad. de Tatiana Pătrulescu și Radu Țurcanu, trad. textelor din Addenda (2005) de Mona Antohi, Postfață de Mircea Martin, Iași, Polirom, 2005.

^[1]3 Maria Todorova, „Modernism,”   în Discourses of Collective Identity in Central and Southeast Europe 1770–1945: Texts and Commentaries, vol. III/1, Modernism: The Creation of Nation-States, coord. de Ahmet Ersoy, Maciej Górny și Vangelis Kechriotis, Budapesta-New York, CEU Press, 2010, pp. 4-22.

^[1]4 Todorova, „Modernism,” p. 6.

^[1]5 Virgil Nemoianu, A Theory of the Secondary: Literature, Progress, and Reaction, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1989; cf. versiunea românească, O teorie a secundarului. Literatură, progres și reacțiune, trad. de Livia Szász Câmpeanu, București, Editura Univers, 1997.

^[1]6 Pentru o sinteză a cazului spaniol, vezi Santos Juliá, Historias de las dos Españas, Madrid, Taurus, 2004, şi Javier Fernández Sebástian, „Debating the Concept of Modernity in Twentieth-Century Spain,” lucrare nepublicată bazată pe opera autorului în spaniolă, incluzând şi articolul său despre „Modernidad”, în Javier Fernández Sebastián şi Juan Francisco Fuentes, coord., Diccionario político y social del siglo XX español, Madrid, Alianza Editorial, 2008, pp. 775-791. Vezi şi articolul despre „Regeneración”, de Rafael Núñez Florencio, ibid., p. 1041.

^[1]7 Vezi Andrzej Walicki, The Slavophile Controversy: History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1989; Philosophy and Romantic Nationalism. The Case of Poland, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1989; și Poland Between East and West, Cambridge, Mass., Harvard Ukrainian Research Institute, 1994.

^[1]8 Jerzy Jedlicki, A Suburb of Europe, Budapesta-New York, CEU Press, 1999; Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków nowoczesności, Varșovia, Sic!, 2000.

^[1]9 Robert B. Pynsent, Questions of Identity: Czech and Slovak Ideas of Nationality and Personality, Budapesta-New York,  CEU Press, 1994.

²⁰ Miloš Havelka, Dějiny a smysl. Obsahy, akcenty a posuny „české otázky” 1895-1989, Praga, Lidové noviny, 2001.

²¹ Miklós Lackó, Válságok–választások, Budapesta, Gondolat, 1975; Korszellem és tudomány, 1910-1945, Budapesta, Gondolat, 1988; şi Sziget és külvilág, Budapesta, MTA Történettudományi Intézet, 1996.

²² Ivan Elenkov, Родно и дясно. Принос към историята на несбъднатия десен проект в България от времето между двете световни войни, Sofia: Лик, 1998.

²³ Roumen Daskalov, Между изтока и запада. Български културни дилеми, Sofia: Лик, 1998, şi „Populists and Westerners in Bulgarian History and Present,” în Central European History Department Yearbook, Budapesta, CEU, 2002, pp. 113-142.

²⁴ Pentru contribuțiile românești, atât teoretice cât şi analitice, vezi Adrian Marino, în special Modern, modernism, modernitate, București, Editura pentru Literatură, 1969; Sorin Alexandrescu, în special Paradoxul român, București, Univers, 1998, Privind înapoi, modernitatea, București, Univers, 1999, şi mai recenta şi mai apropiata de abordările lui Compagnon, a lui Griffin şi a noastră „Interwar Romanian Pluralism: How Could We Approach It?”, Imagini, images, images. Journal of Visual and Cultural Studies, 2011. Pe lângă alte cărți şi articole, Matei Călinescu a oferit o sinteză dintr-o perspectivă ce se apropia de abordarea noastră, în eseul său din 2001, „Reacţii culturale împotriva modernităţii şi modernizării în România, 1900-1940,” serializat de revista clujeană Echinox în 2004. Dintre numeroasele cărți relevante ale lui Virgil Nemoianu, vezi Imperfection and Defeat: The Role of Aesthetic Imagination in Human Society, Budapesta-New York, CEU Press, 2006, şi Postmodernism & Cultural Identities: Conflict and Coexistence, Washington, The Catholic University of America Press, 2010. Dintre numeroasele lucrări ale lui Zigu Ornea, vezi Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, București, Editura Eminescu, 1980, şi Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, București, Editura Fundației Culturale Române, 1995; tradusă în franceză de E.M. Popescu ca The Romanian Extreme Right: The 1930s, Boulder, Colorado, East European Monographs, 1999.

²⁵ Ivo Banac şi Katherine Verdery, coord., National Character and National Ideology in Interwar Eastern Europe, New Haven, Yale Center for International and Area Studies, 1995.

[Vatra, nr. 5-6/2023, pp. 17-25]