Născut în 1920, într-o familie de evrei bucureșteni, Henry Wald a absolvit imediat după Al Doilea Război Mondial Facultatea de filozofie a Universității din București, unde a și predat între 1948 și 1962. Ulterior, a lucrat ca cercetător la Institutul de Filozofie și la Institutul de Logică din București, publicând numeroase volume și studii pe teme dintre cele mai diverse: de la logică, la antropologie și filozofia culturii. Și-a păstrat până la moartea sa, în 2002, vederile socialiste, considerându-se un gânditor marxist original, un adept al „Marxism-Waldismului”, cum spunea într-un interviu, în contrast cu Marxism-Leninismul oficial. Fără să fi fost un dizident în sensul unei opoziții explicite la adresa politicii de stat sau a doctrinelor filozofice acceptate, vederile sale în răspăr cu linia oficială, îndeosebi după 1970 în contrast cu turnura națională a regimului comunist, i-au afectat în repetate rânduri cariera. În întinsa sa carieră publicistică, Wald a dedicat fenomenologiei trei texte în decursul anilor 1960: „Fenomenologia – filozofie a burgheziei muribunde” (în Cercetări filozofice 1960/4), reprodus în acest grupaj, „Creație și reflectare. Fenomenologie și empirism logic” (în Revista de filozofie 1967/12) și „Fenomenologia – o filozofie a ascezei” (în Revista de filozofie 1969/7). Scrise de pe pozițiile asumate ale materialismului dialectic, cele trei texte nu se mulțumesc cu o lichidare expeditivă și sumară a acestei forme a „idealismului burghez”, cum o fac multe texte în epocă, ci se angajează, pe de o parte, într-o lectură amănunțită a textelor husserliene, precum și a literaturii secundare, și caută, pe de altă parte, să situeze într-un mod destul de sofisticat fenomenologia într-un peisaj mai larg al filozofiei contemporane, definit de repere precum bergsonismul, existențialismul, pragmatismul și, mai ales, neopozitivismul. Fără îndoială, criticile sale la Husserl sunt relativ convenționale, chiar dacă sunt formulate spumos: „un Buddha fără nirvana, un Platon fără realism, un Descartes fără dualism, un Kant fără lucrul în sine, un Bergson fără alogism”. Relevante sunt, în schimb, două aspecte ale luărilor sale de poziție. Pe de o parte, felul în care, argumentând împotriva lui Husserl, Wald caută întâi de toate să ia pulsul filozofiei franceze a anilor ʼ50, în cuprinsul căreia fenomenologia înregistrează o resurgență, trecând în revistă critic poziții din cele mai diverse tabere: de la cea catolică, până la variantele unei fenomenologii marxizante precum cele practicate de Merleau-Ponty sau Tran Duc-Thao. Pe de altă parte, textele sunt remarcabile și pentru felul în care, spre deosebire de mare parte din literatura din epocă, ele caută într-adevăr, într-un pur spirit marxist, să derive elementele definitorii ale fenomenologiei pornind de la baza sa materială, ca o filozofie a „consumatorului rentier”. (CFF)

*

(Cercetări filozofice, 1960 nr. 4, 153-178)

În răstimpul dintre cele două războaie mondiale, filozofia burgheză de catedră a luptat împotriva materialismului dialectic mai mult indirect decît fățiș. Ea a încercat prin toate curentele și școlile ei să surpe încrederea oamenilor în capacitatea lor de cunoaștere și de transformare a lumii, îngrijindu-se să păstreze o tăcere cît mai deplină în jurul materialismului dialectic – pe care s-au străduit totdeauna să-l reducă la materialismul mecanicist al veacurilor trecute – filozofii burghezi s-au zbătut să-i dezarmeze pe oameni în fața vieții prin discreditarea rațiunii și a rolului transformator al muncii.

Bergsonismul, încercînd să ascundă lucrurile care se schimbă sub „pînza veșnic mișcătoare” a schimbării lucrurilor, a vrut să convingă pe toată lumea că „solidele” cu care au de-a face teoria și practica umană nu sînt decît niște iluzii efemere și nu merită să-ți bați capul prea mult eu ele. În concepția bergsoniștilor, totul curge fără nici o noimă, de vreme ce ,,durata” este „purificată” de lucrurile care durează. În concepția despre lume a unor clase fără viitor, categoria de timp se reduce din ce în ce mai mult la categoria de „durată, pură”.

Pragmatismul, exprimînd situația istorică a unei clase căreia adevărul îi este vătămător, iar minciuna folositoare, a încercat să prezinte pe dos raportul firesc dintre adevăr și util, reducînd adevărul la ceea ce este util burgheziei imperialiste, iar practica la orice organizare convenabilă felului ei de viață.

Pozitivismul a contestat pe toate căile valabilitatea oricărei filozofii pentru a-i împiedica pe oameni să descopere legile cele mai generale ale dezvoltării lumii, pentru a nu-i lăsa să devină conștienți de propria lor putere asupra naturii și societății.

Existențialismul i-a invitat pe oameni să se lepede de păcatul originar al cunoașterii și să-și trăiască viața cît mai irațional posibil, deoarece între cele două momente lipsite de sens ale existenței umane – naștere și moarte – nimeni nu poate fi altceva decît un mod absurd de manifestare a neantului.

Dar, împotriva acestei filozofii a deznădejdii, oamenii au izbutit pe o bună parte din planeta noastră să-și ia soarta în propriile lor mîini și să construiască științific o societate de a cărei trăinicie s-au sfărîmat atacurile tuturor „disperaților”, care au pregătit ideologic instaurarea fascismului și dezlănțuirea celui de-al doilea război mondial.

Uriașa victorie militară, economică, politică și ideologică a primei țări socialiste a obligat filozofia burgheză contemporană să-și schimbe tactica de luptă împotriva materialismului dialectic.

Nemaiputîndu-l nici ignora și nici confunda pur și simplu cu materialismul premarxist, din ce în ce mai mulți filozofi burghezi au început, după sfîrșitul celui de-al doilea război mondial, să scrie cărți întregi de combatere a marxismului. Împotriva marxiștilor s-au năpustit deodată tot soiul de „marxologi” – specialiști în combaterea marxismului – și de „marxieni” – specializați în revizuirea marxismului – lăudîndu-se care mai de care că a făcut praf o teză sau alta a marxismului.

Însă filozofii burghezi contemporani și-au dat seama că lupta împotriva marxismului nu poate să se mărginească la combaterea unor teze, ci trebuie să culmineze cu elaborarea unui sistem care să i se opună direct.

Or, astăzi, începe, să apară din ce în ce mai limpede că sistemul filozofic pe care burghezia contemporană l-a ales ca unul din principalii adversari ai marxismului este fenomenologia* lui Edmund Husserl.

„Curentul fenomenologic, ivit din opera filozofică a lui Edmund Husserl (1859-1938), a căpătat, în cursul anilor 1949-1957, o amploare și o importanță mereu sporite… Din 1951 au fost organizate trei colocvii internaționale de fenomenologie…”¹, constată H.L. van Breda, directorul arhivelor Husserl din Louvain.

De ce? Deoarece Husserl încearcă nu să adauge la celelalte filozofii burgheze încă o filozofie a deznădejdii, ci să opună tuturor filozofiilor de pînă la el însăși „filozofia”, chipurile „adevărată în sine și definitiv valabilă”. „Această Idee – scrie Husserl – a unei filozofii definitiv valabile, adevărată în sine, este oare un miraj? Oare nu se pot avea decît filozofii la plural?”².

Cită vreme materialismul dialectic nu fusese însușit de sute de milioane de oameni ai muncii, iar forța lui materială încă nu devenise atît de evidentă, burghezia și-a mai îngăduit cochetarea cu diverse filozofii, ba chiar cu filozofia „non-filozofiei”, dar astăzi burgheziei îi trebuie o filozofie căreia să-i poată atribui rolul de a se opune direct filozofiei marxiste, avînd pretenția să fie o filosofie riguros științifică, si singura bază metodologică valabilă pentru toate științele particulare.

Husserl încercase să creeze o asemenea filozofie, o filozofie „als strenge Wissenschaft”. Dar interesele burgheziei contemporane i-au îndreptat privirile nu spre obiect și spre științele particulare, spre cele mai generale legi ale dezvoltării, ci dimpotrivă, spre subiect, spre așa-numitele esențe apriorice transcendentale, spre o eternitate cu sediul în trecut. Husserl n-a reușit să realizeze altceva decît un sistem filozofic idealist transcendental care, după propria lui mărturisire, „nu este nimic în plus decît o explicitare a ego-ului meu ca subiect al unor cunoștințe posibile. O explicitare consecventă, realizată sub forma unei științe egologice sistematice, ținînd seama de toate sensurile existențiale posibile pentru mine, ca ego”³.

Pe măsura ce faptul că apariția materialismului dialectic a însemnat o radicală revoluție în istoria filozofiei devine din ce în ce mai evident, fenomenologii se străduiesc să pună ‘în circulație teoria lor potrivit căreia „trei faze ar fi deci de deosebit în „Istoria filozofiei”: 1) Înlănțuirea continuă a filozofilor mai mult sau mai puțin „naivi”; 2) Discontinuitatea introdusă prin revoluția copernicană (apriorismul transcendental al lui Im. Kant – nota noastră, H. W.) gîndită adînc și dusă pînă la capăt, pînă la reducția transcendentală (fenomenologia lui Edm. Husserl – nota noastră, H.W.); 3) Noua continuitate, a filozofiei riguroase a viitorului, ca muncă colectivă, avînd ca fundament fenomenologia transcendentală, adevărată „filozofie primă”⁴.

Născocind aceste trei faze, fenomenologii încearcă să ascundă fazele reale ale istoriei filozofiei: lupta dintre materialism și idealism pînă la făurirea materialismului dialectic, lupta materialismului dialectic împotriva tuturor curentelor de ariergardă ale filozofiei burgheze și, în viitor, în societatea comunistă, dezvoltarea în continuare a filozofiei marxiste.

De fapt, fenomenologia lui Edm. Husserl asimilează în substanța ei idealist-transcendentală tot ceea ce i se potrivește din diversele sisteme filozofice idealiste ale trecutului.

Fenomenologia absoarbe în ea un Platon, fără lumea ideilor, un Buda fără nirvană, un scolastic, fără dumnezeu, un Descartes, fără dualism, un Kant, fără lucrul în sine, un Hegel, fără dialectică, un Mach, fără științele „pozitive”, un Bergson, fără alogism etc…

Ca și Platon, Husserl crede în existența unor esențe pure, neîntinate de materie, dar, spre deosebire de el, Husserl nu instalează aceste esențe pure într-un rai transcendent, ci în subiectivitatea transcendentală, ele neavînd o existență reală, ca la Platon, ci numai una intențională.

Husserl, ca și maeștrii yogăi, n-a crezut niciodată că „lumea este reprezentarea mea”, ci că realitatea eului îi conferă existenței toată soliditatea⁵. Dar, spre deosebire de yoga, care urmărește mîntuirea prin nirvana, Husserl ambiționează să dea științelor un fundament apodictic, prin asceza intelectuală pe care o cere fenomenologia gînditorului care vrea să atingă originea transcendentală a tuturor lucrurilor.

Ca și scolasticii, Husserl absolutizează maxima stabilitate relativă a categoriilor filozofice și ajunge să vorbească despre o ,,eternitate” care se opune „timpului”, dar la el această „eternitate” nu își are originea într-un dumnezeu transcendent, ci în subiectul transcendental.

Ca și Descartes, Husserl prețuiește nespus de mult ideile clare și distincte, dar spre deosebire de Dascartes, Husserl pretinde că a depășit dualismul spirit-materie și subiect-obiect.

Fenomenologii înșiși susțin că Husserl n-a făcut altceva decît să împingă apriorismul transcendental kantian pînă la reducția eidetică, prin care întreaga lume este evacuată din conul de lumină al conștiinței, înlăturîndu-se, astfel, orice, urmă de lucru în sine. „Conceptul de lucru în sine a fost considerat încă de la Fichte ca un cal troian al dogmatismului (adică materialismului, nota noastră, H.W.) în interiorul filozofiei transcendentale”⁶ scrie Henri Dussort.

De acord cu pozitiviștii care interzic orice enunț, fie el afirmativ său negativ, cu privire la natură și societate, Husserl suspendă și el orice judecată cu privire la natură și societate. Dar, supralicitîndu-i, Husserl închide între paranteze (epoche) nu numai întreaga realitate obiectivă, ci și științele care o studiază.

„Ca abținere, epoche nu neagă, ea se mulțumește să suspende credința existențială: ea neutralizează comportamentul nostru in fața lumii. Ea nu decide nimic, nici pozitiv nici negativ cu privire la realitatea pusă în paranteză”⁷, comentează Jules Bednarski. Iar Husserl precizează că „nu pe drumurile științei obiective se vor putea scoate la iveală posibilitățile cunoașterii…”⁸.

Metafizica individualului și metafizica generalului față în față, ca Scylla și Charybda idealismului din totdeauna!

De la Bergson, Husserl preia ideea intuiției. Dar spre deosebire de Bergson, Husserl nu consideră intuiția un mod de cunoaștere supra-rațional, ci, dimpotrivă, maximum de rațional.

Care sînt împrejurările economico-politice ce au generat acest raționalism transcendental al fenomenologiei? În cîteva cuvinte răspunsul este simplu: imperialismul ca ultim stadiu al capitalismului.

Mai mult decît pentru capitalistul premonopolist, care se mai afla încă în preajma procesului de producție, pentru capitalistul monopolist, în calitatea sa de cumpărător depărtat de materii prime și de forță de muncă, pe de o parte și de vînzător de produse, pe de altă parte, oamenii nu mai sînt niște ființe concrete, ci niște ființe abstracte care au numai o singură însușire: aceea de cumpărători sau de vînzători posibili. Ceea ce îl preocupă pe monopolist nu este dacă produsele sale sînt bune, ci doar dacă sînt vandabile.

Rentierii nu mai văd oamenii din spatele cifrelor. Consumatorii rentieri nu-i mai văd pe producători.

„Tăietorul de cupoane”, își taie, în același timp, toate legăturile cu izvorul natural al avuției sale. El devine un subiect singuratic în fața unui obiect din zi în zi mai potrivnic. Despărțiți de producție, consumatorii rentieri propovăduiesc egoismul în etică, aventurismul în politică și subiectivismul în filozofie.

Acest proces ideologic, de desubstanțializare a lucrurilor și de dezumanizare a oamenilor, caracteristic sistemului mondial al capitalismului, a creat un climat filozofic favorabil reapariției ideilor „pure”, a formelor lipsite de conținut, a precumpănirii cantității asupra calității. Din disprețul burgheziei imperialiste față de natură, muncă și om au apărut formalismul pan-matematizant în știință și abstracționismul în artă.

În același timp însă, faptul că, în imperialism, imensa cantitate de produse ale muncii își cîștigă independența nu numai față de masa muncitorilor care au realizat-o, dar și față de grupurile de acționari care n-au de-a face decît cu cupoane, sporește fetișismul mărfii, iar obiectul capătă în fața subiectului un prestigiu de-a dreptul mistic. De asemenea, faptul că științele sociale burgheze nu sînt în stare să oprească prăbușirea capitalismului obligă filozofia burgheză să se întoarcă asupra subiectului și să abandoneze obiectul „între paranteze”. Lipsa de adevăr obiectiv a filozofiei burgheze de astăzi este aceea care alimentează continuu fuga filozofilor burghezi contemporani după „adevărul subiectiv”, pretins etern și universal valabil.

Așadar, fenomenologia, în jurul căreia încep să graviteze din ce în ce mai mulți neotomiști, neopozitiviști și „neomarxiști” nu este nimic altceva decît, cum spunea V. I. Lenin despre empiriocriticism, „o formă mai subtilă, mai rafinată a fideismului înarmat pînă în dinți și care, dispunînd de enorme organizații, continuă neîncetat să-și exercite înrîurirea asupra maselor, profitînd de cea mai mică oscilație a gîndirii filozofice”⁹.

Iată de ce printre sistemele filozofiei burgheze din prima jumătate a veacului nostru, fenomenologia lui Edmund Husserl ocupă locul cel mai reprezentativ.

În filozofia fenomenologică se înfundă aproape toate eforturile depuse de diferiți gînditori burghezi din zilele noastre în vederea ,,depășirii” atît a idealismului obiectiv de tip platonic și a idealismului subiectiv de tip berkeleyan, cît și a materialismului de tip mecanicist. În fenomenologia husserliană se înnoadă toate falsele soluții date de diverși filozofi burghezi contemporani problemelor scoase la iveală de dezvoltarea din ultima vreme a societății și a cunoașterii științifice.

„Și în prezent, la fel ca pe timpul lui Lenin, idealiștii subiectivi se străduiesc să-și camufleze cît mai mult concepțiile. Adversari ai științei, ei se declară, în același timp, adepți ai celor mai recente descoperiri științifice; dușmani ai materialismului și promotori ai idealismului, ei ne asigură că sînt mai presus de unul cît și de celălalt”¹⁰, constată perfect just filozofii sovietici M. P. Baskin și M. S. Bahitov.

Probleme ca unitatea dialectică dintre obiect și subiect, dintre senzorial și rațional, dintre ontologie, gnoseologie și logică, dintre latura teoretică și cea metodologică a filozofiei, dintre filozofie și științele particulare, dintre adevărul filozofic și cel științific capătă din partea fenomenologiei răspunsuri, care dincolo de caracterul lor subtil, aparțin tot idealismului subiectivist și metafizicii.

Fenomenologia dovedește mai mult ca oricare alt sistem filozofic al burgheziei contemporane că de aproximativ o sută de ani filozofia nu mai poate progresa decît ca materialism dialectic.

*

„Primejdia unui adevărat solipsism, a unui adevărat subiectivism este aceea care dă naștere fenomenologiei”¹¹, crede Paul Ricoeur, comentatorul și traducătorul în limba franceză al lui Husserl. Suzanne Bachelard este însă de părere că ceea ce a dat naștere fenomenologiei este mai degrabă primejdia realismului, prin care ea înțelege materialismul, decît primejdia idealismului.

„Primejdia realistă – scrie ea – este deci o primejdie mai presantă decît primejdia idealistă, deoarece în mod prejudiciabil ea ne barează accesul la conștiința lucidă a problemelor ca atare”¹².

De altfel, Paul Ricoeur simte și el așa-zisa „primejdie a materialismului” de vreme ce ține să ne atragă atenția că „subiectul, care, ca parte a lumii, se ascunde lui însuși, se descoperă ca fundament al lumii”¹³.

Un alt comentator și traducători francez al lui Husserl – Quentin Lauer – încearcă să-l apere pe creatorul fenomenologiei de platonism.

Arătînd că după Husserl „esența pură nu depinde deloc de lucru – dimpotrivă – ea „există”, chiar dacă lucrul n-a existat niciodată sau a încetat să existe”¹⁴, Quentin Lauer ne atrage atenția că, spre deosebire de ideile lui Platon, care au o existență reală, fie ea și paradisiacă, esențele pure ale fenomenologiei nu „există” decît înlăuntrul unei subiectivități transcendentale. „Fenomenologia – scrie el – fiind transcendentală, este firește subiectivă, dar într-un sens mai larg. Subiectul este sediul ordinei ideale și idealul este obiectiv”¹⁵.

Așadar, Husserl, pentru care filozofia este chemată să fie modalitatea prin care umanitatea devine conștientă de ea însăși¹⁶, se zbate să depășească atît idealismul obiectiv, cît și pe cel subiectiv, respingînd, totodată, din capul locului, materialismul, pe care îl consideră pur și simplu absurd. „O realitate absolută (adică existentă independent de conștiință – H.W.) echivalează exact cu un pătrat rotund”¹⁷, afirmă el.

Că depășirea materialismului mecanicist și a celor două feluri de idealism nu este posibilă decît de pe pozițiile materialismului dialectic o dovedește încă o dată faptul că Husserl, în ciuda tuturor subterfugiilor la oare a recurs pentru a se feri atît de materialism, cît și de idealism, se situează în cele din urmă tot pe vechile poziții ale idealismului subiectiv.

Este adevărat că Husserl încearcă mereu să-și împiedice apriorismul său transcendental de a recădea în idealismul subiectiv clasic. El revine în repetate rînduri asupra ideii că ,,toate problemele sensului privind latura subiectivității care sînt și trebuie să fie în discuție pentru știință și logică nu sunt probleme ale subiectivității umane naturale, deci probleme psihologice, ci sînt probleme ale subiectivității transcendentale și aceasta în sensul (introdus de mine) al fenomenologiei transcendentale”¹⁸. Dar, cu toate eforturile sale, nici Husserl nu poate să transforme o imposibilitate în realitate și să creeze, astfel, o „a treia linie în filozofie”.

„Mistificînd esența conștiinței și însăși noțiunea de realitate – scrie T. I. Oizerman – Husserl afirmă că el a depășit și materialismul și idealismul. Or, analiza dovedește că avem de-a face cu un nou camuflaj al idealismului”¹⁹.

Cine încearcă să se ridice deasupra materialismului și a idealismului se ridică de fapt împotriva materialismului și se prăbușește, în cele din urmă, în idealism.

în istoria filozofiei contemporane, cine merge împotriva materialismului dialectic merge înapoi, nu înainte.

Subiectivizarea unității dintre obiect și subiect

Fenomenologia lui Edm. Husserl debutează cu răstălmăcirea unității dialectice dintre obiect și subiect. Pentru Husserl, obiectul nu este ceva ce există independent de conștiință, ci, dimpotrivă, ceva construit de conștiință. Husserl rezolvă în mod idealist problema fundamentală a filozofiei: subiectul este primordial, iar obiectul este secund. După Husserl, subiectul determină obiectul, iar obiectul nu este decît un ,,corelat” al subiectului.

„Nu se remarca deci – scrie Husserl – în ce măsură este absurd să se absolutizeze natura fizică ce nu este decît corelatul intențional al gîndirii care își determină în mod logic obiectul ei; cu aceeași absurditate, această natură fizică, care conferă lumii lucrurilor determinări în termeni de logică experimentală și care în acest rol este perfect cunoscută… este transformată în realitate necunoscută.²⁰

În fenomenologie, obiectul încetează de a mai fi un „ob-iect”, adică „ceea ce stă în fața subiectului”, ceva exterior subiectului și care, în consecință, ar putea fi considerat și incognoscibil. În fenomenologie, obiectul devine un produs al actului de cunoaștere, o „noemă” perfect cognoscibilă și care corespunde totdeauna unei forme cognitive generatoare, unei noeze, din partea căreia își primește sensul existenței ei²¹. „Noțiunea de noemă – comentează Paul Ricoeur – este introdusă prin aceea de compoziție a trăitului. Astfel se trece de la opoziția dintre conștiință și realitate la corelația lor, apoi la includerea realității în conștiință. Însă includerea „reală” a lui Hylé în trăit servește totdeauna de contrast includerii „intenționale” a noemei și păzește transcendentalismul de a recădea în idealismul subiectivist”²².

În realitate, faptul că Husserl declară mereu că subiectul constituant nu este nicidecum subiectul natural, de care se ocupă psihologia, ci subiectul transcendental, de care se ocupă fenomenologia, nu-l salvează nici o clipă de idealismul subiectiv. Mutarea esenței lucrurilor dintr-o subiectivitate psihologică într-una fenomenologică nu este suficientă pentru a scăpa de idealismul subiectiv.

Degeaba se străduiește fenomenologul Jean F. Lyotard să ne convingă că acest trăit antepredicativ, această „Lebenswelt” nu este „nici obiectivă, nici subiectivă’”, că ea este „neutră sau încă ambiguă”²³. Fenomenologia se află în plin idealism subiectiv. Zădărnicirea eforturilor lui Lyotard de a se situa pe o a treia linie în filozofie reiese și din felul în care expediază el problema fundamentală a filozofiei. „Astfel – scrie el – nu există răspuns la întrebarea dacă trebuie, în filozofie, să se pornească de la obiect (realism), sau de la eu (idealism). Însăși noțiunea de fenomenologie concediază această problemă: conștiința este totdeauna conștiință a…, și nu există obiect care să nu fie obiect pentru…”²⁴.

Pentru fenomenologi, problema fundamentală a filozofiei nu poate îi pusă decît în mod metafizic; ori există o opoziție radicală între subiect și obiect, ori există o identitate radicală între ele. Dacă între obiect și subiect ar exista o opoziție radicală, între cunoaștere și realitate n-ar mai fi posibilă nici un fel de legătură, iar problema cunoașterii ar deveni un nonsens. Ca să admită posibilitatea cunoașterii, fenomenologii sînt nevoiți să postuleze identitatea radicală a obiectului și a subiectului. Însă adversitatea de clasă pe care o simt față de materialism îi răsucește cu spatele la adevăr și îi determină să opereze această identificare în favoarea subiectului.

Fiind o creație a subiectului, obiectul nu mai poate conține nimic incognoscibil. Quentin Lauer insista asupra faptului că „… fenomenul nu este ceva care apare, el este însăși aparența”²⁵. Cu alte cuvinte, în spatele fenomenului nu există nimic ascuns la care gîndirea să nu poală ajunge. Esența fenomenului se află dincoace de fenomen, în subiect, și nu dincolo de fenomen, în lumea materială sau în dumnezeu²⁶.

Nici un fenomenolog nu recunoaște că identitatea și opoziția dintre subiect și obiect nu numai că nu se exclud reciproc, dar, dimpotrivă, sînt de nedespărțit.

Lenin a lămurit odată pentru totdeauna această problemă cînd a precizat că opoziția dintre materie și conștiință n-are semnificație absolută decît în limitele unui domeniu foarte restrîns; în cazul de față, exclusiv în limitele problemei gnoseologice fundamentale, aceea de a ști ce anume trebuie considerat primordial și ce anume secund. Dincolo de aceste limite relativitatea acestei opoziții este neîndoielnică”²⁷.

Subiectul nu este decît cel mai înalt produs al obiectului, dar, odată produs, subiectul se opune obiectului, începe să-l cunoască și să-l stăpînească astfel încît, la nivelul activității practice a subiectului, parte integrantă a naturii, obiectul începe să capete conștiință de el însuși.

Pentru a evita agnosticismul, atît de compromis în zilele noastre, fenomenologii acoperă opoziția gnoseologică dintre subiect și obiect cu identitatea lor ontică, idealist interpretată”²⁸.

Husserl își expune astfel filozofia încît ontologia sa pare să derive din gnoseologia sa. De fapt, contestarea ontologică – tipic idealistă – a primordialității obiectului față de subiect l-a dus pe Husserl la gnoseologia sa transcendentală și nu invers.

Scopul politic urmărit de ascunderea opoziției gnoseologice dintre subiect și obiect iese uneori și la suprafață. „Ontologia – afirmă fenomenologul existențialist Emmanuel Levinas – nu se împlinește prin triumful omului asupra condiției sale, ci prin tensiunea însăși prin care această condiție se asumă”²⁹. Mai pe înțelesul tuturor aceasta înseamnă: „Strîngeți pumnii, dar lăsați-i în buzunar!”.

Ascunderea opoziției gnoseologice dintre subiect și obiect duce la contestarea reacționară a posibilității subiectului de a transforma realmente obiectul în sensul nevoilor sale.

Mistificarea saltului de la senzorial la rațional

Faptul că „…lumea la care ajunge în cele din urmă meditația husserliană asupra adevărului nu trebuie confundată cu lumea „materială”, deoarece „ea se definește mai degrabă… pornind de la conștiință, sau cel puțin de la subiectul constituant”³⁰, viciază din capul locului întreaga analiză fenomenologică a procesului cunoașterii. Fenomenologia analizează modul în care experiența antepredicativă, adică senzorială, capătă forme predicative, modul în care, chipurile, subiectivitatea transcendentală își construiește obiectul prin unirea esențelor pure cu lumea trăirii sensibile. „Cunoașterea este o mișcare de înaintare, în care „lucrul” aduce spiritului facticitatea a ceea ce este și în care spiritul conferă lucrului sensul lui de adevăr, îl ridică la obiectivitatea cognoscibilă și cunoscută. Așa este de înțeles faptul că universalul este real și că realul accede la universal”³¹, comentează A. de Waelhens. În concepția lui Husserl, esențele pure sînt eterne și au o existență independentă față de experiența empirică. „Este clar – afirma Husserl – că existența reală a judecății ca sens nu este atinsă cînd S nu există sau cînd S nu e P… ”³². Esențele, care dau sens existenței, nu sînt extrase din existență, ci din lumea antepredicativă a trăirii. „În sfîrșit, conchide S. Bachelard, conceptele, judecățile, „adevărurile” de care se ocupă logica transcendentală sînt scoase în mod unic din sursele experienței transcendentale”³³.

În concepția fenomenologilor, cunoașterea este un proces prin care lumea noastră, ambiguă, nediferențiată a trăitului antepredicativ se diferențiază în experiență sensibilă și esențe pure.

Așadar, a cunoaște înseamnă a desluși esențele pe care subiectul transcendental le acordă experienței sensibile în procesul de alcătuire a lucrurilor. Veridicitatea încetează, astfel, să mai fie o proprietate a ideilor care oglindesc exact realitatea. Adevărul devine un proces strict subiectiv, de limpezire lăuntrică. Comentînd teza fenomenologică potrivit căreia adevărul nu este înainte de toate o reflectare a obiectului în subiect, ci un proces exclusiv subiectiv, Tran-Duc-Thao scrie: „Adevărul nu se definește deci decît prin devenirea lui, acesta trebuind să fie luat nu ca mișcare inteligibilă a ideilor, ci ca temporalitate efectiv trăită”³⁴.

Saltul dialectic prin care subiectul trece de la oglindirea fenomenelor la reflectarea esențelor este redus în fenomenologie la un proces de bifurcare exclusiv lăuntrică a trăitului antepredicativ în forme predicative și materialul sensibil din care acestea își făuresc obiectul.

„Există, în ultimă analiză, – scrie Q. Lauer – două unități – unitatea obiectului și unitatea subiectului – și între ele două există multiplicitatea experiențelor. În decursul experiențelor, Husserl reduce unitatea obiectivă la unitatea subiectivă, astfel încît obiectivitatea devine, în mod precis, „unitatea sensului” experiențelor în cadrul subiectivității transcendentale”³⁵. Pentru Husserl, obiectivitatea formelor predicative adevărate nu se explică prin faptul că ele reflectă lucrurile materiale în esențialitatea lor, ci prin necesitatea apriorică a formelor predicative înseși. „Pentru el – explică același Q. Lauer – „sensul” existenței este de a fi corelativă conștiinței. Ceea ce este irațional, ceea ce nu poate fi sesizat de către conștiință, nu există”.³⁶

În fenomenologie, obiectivitatea izvorăște din subiectul transcendental și nu din obiectul material. De aceea Paul Ricoeur ajungea la concluzia că „obiectivitatea este deci contemporană cu intersubiectivitatea”³⁷. Cine contestă existența generalului în lucruri, este nevoit ori să nege existența generalului în genere, ori să reducă generalul-real la generalul-uman.

Contestînd existența obiectivă a identității diferitelor lucruri de același gen, Husserl afirmă: „Comunicarea creează unitatea. Obiectele separate rămîn exterioare unele altora, ele nu pot avea în comun nimic identic”³⁸.

Însă generalul-uman reflectă generalul-real. „Materialismul – scrie Lenin – susține că „experiența socialmente organizată a ființelor vii” e un produs derivat al naturii fizice, rezultatul unei lungi evoluții a acesteia, a evoluției din acea stare a naturii fizice în care n-a existat și nici n-a putut exista nici socialul, nici organizarea, nici experiența și nici ființele vii”³⁹.

Oamenii reflectă natura prin social, în procesul muncii. Categoriile logice se formează în conștiința socială, dar oglindesc natura.

Fenomenologia șterge punctul nodal prin care oglindirea senzorială a individualității lucrurilor duce la dezvăluirea rațională a generalului din ele. În fenomenologie, gîndirea nu extrage esențele din lucruri, ci, dimpotrivă, conferă lucrurilor propriile sale esențe.

Separînd ceea ce numește el cunoașterea naturală a individualului de cunoașterea transcendentală a generalului, Husserl desparte iremediabil oglindirea senzorială a fenomenelor de aflarea rațională a esențelor. „Esența (Eidos) – scrie Husserl – este un obiect (Gegenstand) de un tip nou. Așa cum în intuiția individualului sau intuiția empirică datul este un obiect individual, tot așa datul intuiției eidetice este o esență pură”⁴⁰. Husserl crede că cunoașterea naturală poate să aibă de-a face numai cu lucruri individuale, în vreme ce cunoașterea trancendentală are de-a face numai cu esențe. El identifică cunoașterea transcendentală cu teoria cunoașterii și izolează teoria cunoașterii de cunoașterea naturală.

După părerea fenomenologilor, atîta vreme cît rămîne naturală, cunoașterea nu poate depăși oglindirea lucrurilor individuale și a colecțiilor de lucruri individuale. De aceea, susține Husserl, cunoașterea naturală, atrăgîndu-l pe om în afara sa și rătăcindu-l printre lucrurile individuale îl înstrăinează de el însuși, îl ascunde de el însuși⁴¹. Apare deci că cunoașterea transcendentală prin care subiectul află de existența intențională a propriilor sale esențe, descoperindu-se, astfel, pe el însuși, se găsește într-o perfectă opoziție față de cunoașterea naturală.

Așadar, între cunoașterea naturală și cea transcendentală n-ar putea exista nici o punte de trecere. Ele există amîndouă, dar nu se întîlnesc niciodată. Ba mai mult decît atît, cunoașterea transcendentală nu este posibilă decît după ce cunoașterea naturală a fost „pusă între paranteze”⁴².

Husserl surprinde contradicția dintre senzorial și rațional, dar, fiind metafizician, ascunde unitatea dintre ele. De aceea în concepția sa, dezvăluirea esențelor nu este rezultatul trecerii de la senzorial la rațional, ci rezultatul curățirii radicale a subiectului transcendental de imensa zgură a atitudinii naturaliste. Pentru Husserl, numai „… gîndirea fără contaminare, fără amestecul faptului și esenței capătă ca fundament subiacent viziunea esențelor”⁴³. Husserl atrage însă atenția asupra faptului că „nu depășim ușor obișnuința înnăscută de a trăi și de a gîndi într-o atitudine naturalistă și astfel obișnuința de a falsifica psihicul, naturalizîndu-l”⁴⁴.

Subiectul transcendental nu poate ajunge în fața lui însuși fără să se întoarcă cu spatele la lume. Tradusă în limbaj husserlian, această idee sună astfel: ego-ul transcendental nu poate avea intuiția eidetică a esențelor pure fără să fi operat în prealabil reducția fenomenologică.

Negarea dialectică prin care oglindirea senzorială a fenomenelor pregătește apariția oglindirii raționale a esenței manifestate în acele fenomene se transformă, în fenomenologie, într-o negare metafizică a întregii oglindiri senzoriale, a întregii cunoașteri lumești. „Reducția – scrie Paul Ricoeur – este primul gest liber, deoarece el eliberează de iluzia lumească. Prin el în aparență pierd lumea pe care o cîștig cu adevărat”⁴⁵. Fenomenologa pune în locul negării dialectice a senzorialului faimoasa reducție fenomenologică, iar în locui saltului de la senzorial la rațional misterioasa intuiție eidetică⁴⁶.

„De acum încolo – anunță Husserl – este evident că se poate opera reducția fenomenologică, adică punerea în afara circuitului a atitudinii naturale sau a tezei ei generale și că după această operație reziduul care rămîne este conștiința absolută sau transcendental pură, căreia nu i se mai poate acorda fără absurditate o realitate paturală”⁴⁷.

Reducția fenomenologică este însă, după Husserl, o condiție necesară, dar insuficientă a intuiției eidetice. Husserl admite și el că esența este un invariant. Dar el trece sub tăcere deosebirea dintre diversele esențe, care sînt numai vremelnic invariante și esențele ultime, oglindite de categoriile filozofice, care sînt etern invariante. „Deoarece invariantul este esența generală”, explică Suzanne Bachelard, adică ceva „fără de care un obiect de această specie nu poate fi gîndit”⁴⁸, el nu poate fi dezvăluit decît în opoziție cu variația al cărei invariant este.

În procesul real al cunoașterii, variația fenomenelor este aceea care face posibilă descoperirea esenței. Însă fenomenologia, după ce a închis între paranteze întregul proces real al cunoașterii, nu mai poate să apeleze la variația reală a fenomenelor. Fenomenologia se vede din nou nevoită să pună ficțiunea în locul realității. Ea înlocuiește variația reală a fenomenelor cu variația fictivă a posibilităților abstracte.

Socotind tot ceea ce este material ca pe o piedică în calea adevăratei cunoașteri, Husserl îi avertizează pe fenomenologi să se ferească de iluziile lumești cărora le dă naștere limbajul. Însă, de vreme ce limbajul nu poate fi înlăturat pur și simplu din calea cunoașterii – deoarece gîndirea fără limbaj nu există – „… descripția husserliană… este o luptă a limbajului împotriva lui însuși pentru a atinge originarul…”⁴⁹.

Fenomenologul nu are voie să piardă nici un moment din vedere faptul că „numirea va transforma în obiecte independente colecțiile, numerele și relațiile, operațiile și rezultatele operațiilor la care va ajunge conștiința”⁵⁰. El trebuie să fie permanent conștient că „noi reprezentăm esența printr-un „semn”, deoarece din pricina slăbiciunii facultății noastre de a cunoaște substituim ceva esenței, de pildă, un cuvînt sau o cifră”⁵¹.

Dacă nu se poate dispensa cu totul de limbaj, se plînge fenomenologul, gîndirea trebuie să suspecteze însă necontenit limbajul de tendințe substanțialiste, naturaliste, materialiste. Gîndirea trebuie să accepte limbajul ca pe un blestem, dar are libertatea să nu se lase covârșită sub povara lui, ci să lupte pentru a împiedica limbajul să-și depășească menirea.

În concepția despre lume a „fenomenologilor, raportul dintre gîndire și limbaj seamănă cu raportul dintre stăpîni și robi. Stăpînii nu pot exista fără robi, dar această situație nu micșorează disprețul pe care îl au stăpânii față de robii lor; faptul că gîndirea nu poate exista fără limbaj nu slăbește lupta gîndirii împotriva limbajului.

În fața unității contradictorii dintre gîndire și limbaj, fenomenologii văd mai mult contradicția decît unitatea și speră, în consecință, într-o victorie a gîndirii asupra limbajului.

În realitate, limbajul nu se află nici dincolo și nici dincoace de gîndire, ci este el însuși unitatea dialectică dintre gîndire și articularea diverselor complexe fonetice.

Datorită, în ultimă instanță, ostilității de clasă față de materie și față de munca umană care o transformă, Husserl ascunde sub misterioasa experiență antepredicativă capătul subiectiv al practicii omenești și mistifică, astfel, întregul proces real de cunoaștere.

Dar izvorul oricărui adevăr este tocmai munca, practica, activitatea umană de transformare a naturii și nici de cum acea lume ambiguă a trăirii antepredicative.

Lenin a subliniat de nenumărate ori că ,,… prin practica sa omul dovedește justețea obiectivă a ideilor, a conceptelor, a cunoștințelor, a științei sale”⁵².

Ipostazierea formelor logice

După pe a izolat așa-numita cunoaștere naturală a existenței de cunoașterea transcendentală a esenței, Husserl ajunge la concluzia că: „… fenomenologia pură, considerată ca o știință nu poate fi decît un studiu al esenței și în nici un chip un studiu al existenței’’ ⁵³.

Pe de altă parte, toți fenomenologii pretind că filozofia, fiind înainte de toate o teorie a cunoașterii esențelor cu ajutorul cărora subiectul transcendental își făurește existența, este, în același timp, și o teorie a existenței absolute. Q. Lauer recunoaște că pentru fenomenologi ,,… filozofia este în primul rînd o critică a cunoașterii: scopul ei nu este înainte de toate de a stabili adevărul sau falsitatea a ceea ce este judecat, ci, mai de grabă, validitatea sau non-validitatea actului care judecă”⁵⁴. Însă, puțin mai departe, Quentin Lauer continuă: „Dar, acolo unde existența absolută este, prin definiție, obiectul unui asemenea act de cunoaștere obiectiv valabil, o teorie care se referă la actul de cunoaștere este în același timp o teorie a existenței absolute și deci o filozofie, o metafizică”⁵⁵.

Descoperind pur și simplu categoriile prin care omul reflectă cele mai esențiale însușiri ale tuturor lucrurilor, fenomenologul pretinde că a dat peste esențele pure pe care subiectul transcendental le conferă chipurile sensibilului în procesul de constituire a lucrurilor, că a atins astfel însăși existența în ceea ce are ea absolut, însăși lumea în esențialitatea ei.

În fenomenologie, esențele subiectului constituant și esențele obiectului constituit sînt unul și același lucru. De aceea, tot ce se afirmă despre esențele intenționale se afirmă și despre esențele obiectului. „Ceea ce este judecat într-o judecare este obiectitatea categorială intenționată în această judecare”⁵⁶, subliniază Edm. Husserl.

Husserl încearcă să stabilească unitatea ontologiei, gnoseologiei și logicii ocolind atît materialismul cît și idealismul. Dar o asemenea unitate nu poate fi asigurată decît, ori de pe pozițiile materialismului, ori de pe pozițiile idealismului. De aceea, ca toți promotorii unei a treia linii în filozofie, Husserl nu izbutește nici el să depășească idealismul subiectiv și „unifică” ontologia, gnoseologia și logica pe baza apriorismului transcendental.

Este adevărat că el condamnă cu toată severitatea pretențiile filozofice ale tehnicii formaliste a logicii algoritmice, reproșîndu-i acesteia că a abandonat legătura ei cu viața, cu existența. Husserl nu admite că singurul criteriu de evaluare a gîndirii este coerența. El vizează adevărul absolut⁵⁷.

Comentîndu-i punctul de vedere în această problemă, Q. Lauer scrie următoarele: „Existența ca „mediu” (Element) al gîndirii este abandonată în interpretarea tehnică a gîndirii: „logica” este sancțiunea acestei interpretări, o sancțiune care începe cu sofiștii și Platon. Se judecă gîndirea după un criteriu care nu îi este potrivit. Această judecată seamănă cu atitudinea care încearcă să evalueze peștele după capacitatea lui de a trăi pe uscat… Se poate oare numi „iraționalism” efortul de a o reintroduce în mediul ei?”⁵⁸.

Excelent matematician, Husserl nu socotea matematica și logica matematică printre științele pur teoretice, ci printre cele tehnice. „Matematicianul însuși – afirmă Husserl – nu este de fapt purul teoretician, el este un ingenios tehnician”⁵⁹.

Numai că existența „obiectuală” de care Husserl vrea să lege din nou teoria cunoașterii și logica nu este existența obiectivă, ci o existență corelativă. În loc să aibă un capăt înfipt în obiect, iar celălalt în subiect, această legătură dintre fenomenologie și existență – fără de care nu poate exista unitate între ontologie, gnoseologie și logică–aparține în întregime subiectului, avînd ambele capete în subiect.

Husserl unifică în mod idealist-subiectiv ontologia, gnoseologia și logica postulînd identitatea absolută dintre categoriile și legile filozofice, pe de o parte, și cele mai generale însușiri și raporturi ale lucrurilor, pe de altă parte. „… analitica, ca doctrină formală a științei–scrie Husserl – are ca științele înseși, o direcție ontică, și mai bine-zis, datorită generalității ei apriorice, o direcție ontologică. Ea este ontologie formală. Adevărurile ei apriorice enunță ceea ce au de spus cu o generalitate formală pentru toate obiectele în general, pentru toate domeniile de obiecte în general…”.⁶⁰

Husserl nu face nici un fel de distincții între „formal” și „maximum de general”. Identificînd complet formalul, care se află in mente, cu maxima generalitate și esențialitate, care se află in re, Husserl se întoarce mult înapoi, la teza idealist-obiectivă a lui Aristotel, potrivit căreia forma constituie obiectul, și o transpune în centrul idealismului său subiectiv.

Subiectul transcendental generează obiectitatea tuturor lucrurilor din propriile sale forme. „Formalul care se întîlnește în aceste discipline rezidă deci în acest raport față de „obiectitate în general”, față de ceva în general, cu cea mai vidă generalitate…”⁶¹.

Că în concepția lui Husserl nici nu poate fi vorba de faptul că formalul, prin conținutul pe care îl structurează logic, reflectă o maximă generalitate, reiese și din disprețul său față de materialismul logicii tradiționale. ,,Logica tradițională – scrie el – în pozitivitatea ei naivă, cu felul ei de a concepe adevăruri evidente într-o imediatitate naivă, se manifestă ca un soi de copilărie filozofică”⁶².

Husserl insistă în diverse feluri asupra faptului că formalul nu este extras din material, că drumul care duce de la speciile infime la genurile supreme nu leagă materialul de formal. „Raportul de la specie la gen sе deosebește de raportul de la material la formal. Astfel, a reflecta asupra noțiunii de esență nu înseamnă a atinge genul genurilor pentru cutare esență sau cutare gen suprem sau regiune: înseamnă a trece de Ia material la formal”⁶³.

De aceea, fenomenologia nici nu-și poate pune problema formării și dezvoltării formelor subiectului constituant. Formele gîndirii sînt transcendental apriorice⁶⁴. Pentru Husserl, nu legile lucrurilor explică formarea legilor logice, ci invers.

În fenomenologie, ca în orice sistem filozofic idealist-subiectiv, raportul dintre obiect și subiect apare mereu răsturnat cu capul în jos.

Lenin a explicat în repetate rînduri că legile logice nu sînt nimic altceva decît cele mai generale legi ale materiei fixate în mintea oamenilor în procesul muncii.

A acționa conform legilor logice înseamnă a acționa potrivit legilor materiei. A fi rațional înseamnă a acționa în virtutea legilor firii.

În cadrul fenomenologiei, ontologia, gnoseologia și logica sînt strîns unite, dar fiind științe eidetice – care vizează maxima generalitate pe care Husserl o izolează în mod mistic de-celelalte grade de generalitate – ele n-au nimic de primit din partea diferitelor științe empirice. Husserl afirmă răspicat că „… o știință eidetică refuză din principiu să încorporeze rezultatele teoretice ale științelor empirice”⁶⁵.

Husserl pune ontologia să studieze formele subiectului constituant, ca esențe ale lucrurilor, gnoseologia să cerceteze deslușirea prin epokhe și intuiție eidetică a acestor forme din trăitul antepredicativ, iar logica, să clarifice legăturile necesare dintre aceste forme, legături care asigură obiectivitatea și deci intersubiectivitatea cunoștințelor asupra naturii.

Pentru Husserl, ontologia, gnoseologia și logica vizează deopotrivă numai subiectul.

Este adevărat că cine studiază formele și legile logice studiază în același timp și legile cele mai generale ale tuturor lucrurilor, dar aceasta nu pentru că nu există nici o deosebire între legile logice și legile lucrurilor, ci deoarece primele le reflectă pe celelalte. La aceasta se referă Lenin atunci cînd afirmă că ,,logica nu este știința formelor exterioare ale gîndirii, ci știința legilor de dezvoltare a tuturor lucrurilor…”⁶⁶.

Husserl și-a dat seama că metoda și știința nu sînt decît cele două laturi ale aceleiași discipline. De aceea, el a considerat că fenomenologia este, în același timp, o știință și o metodă a tuturor celorlalte științe. Însă consecvent punctului său fals de vedere, Husserl precizează că dacă științele au neapărat nevoie de fenomenologie⁶⁷, aceasta nu are nici un fel nevoie de ele⁶⁸. În vreme ce „… filozofia fenomenologică este în mod precis „teorie a științei”, deoarece se ocupă de concepte pe care știința însăși nu le critică’’⁶⁹, deci, în această calitate, este o știință a științelor, o „știință bazată pe experiență, ori de cîte ori procedează la o înlănțuire mediată de judecăți, trebuie să se conformeze principiilor formale de care se ocupă logica. În general, deoarece este, ca toate științele, îndreptată spre obiect, ea trebuie să respecte legile care țin de esența obiectivității în genere”⁷⁰, deci să respecte fenomenologia, în calitatea ei de metodă, de data aceasta.

După ce izolase cunoașterea naturală de cea transcendentală și filozofia de științele particulare, Husserl s-a văzut nevoit să despartă adevărurile filozofiei de cele ale științelor empirice.

Pornind de la convingerea că „… scopurile în viață sînt de două feluri: unele pentru timp, altele pentru eternitate…”⁷¹, Husserl ne avertizează că „în interesul timpului, nu trebuie să abandonăm eternitatea⁷². Husserl vrea să ne prevină, astfel, asupra primejdiei de a abandona adevărurile eterne ale filozofiei, de dragul adevărurilor „vremelnice” ale științelor empirice.

Considerînd că adevărurile filozofiei, fiind eterne, nu pot fi descoperite decît o dată pentru totdeauna, fenomenologii sînt anistorici, atemporali și contestă, în consecință, posibilitatea unei istorii a filozofiei. „Poate exista o istorie a tendinței către filozofie; nu poate exista însă o istorie a filozofiei. Filozofia nu face decît să înceapă, dar pînă acum ea nu și-a pus încă nici măcar fundamentele”⁷³.

Husserl cere ca noua filozofie să nu mai încerce să ducă mai departe vechile filozofii, ci să pornească de la problemele de rezolvat. „Nu trebuie ca impulsul filozofic să vină din partea diverselor filozofii, ci din partea lucrurilor și a problemelor”⁷⁴, scrie Husserl.

Este tocmai ceea ce nu putea să facă Husserl, de pe pozițiile idealismului subiectiv, dar a izbutit să realizeze materialismul dialectic, folosind, totodată, rezultatele pozitive ale întregii istorii a filozofiei și ale științelor particulare.

Prejudecata eterogeneității materiei și conștiinței

„Adevărata metodă – pretindea pe drept cuvînt Edm. Husserl – urmărește natura lucrurilor supuse investigației și nu prejudecățile noastre”⁷⁵.

Husserl credea că izbutise, în cele din urmă, să-și înlăture din conștiință orice prejudecată. Dar nici el n-a fost în stare, de pe pozițiile filosofice ale unei clase exploatatoare, să descopere, în adîncul conștiinței sale, fundamentala prejudecată filozofică a idealismului subiectiv: materia și conștiința sînt iremediabil străine una alteia. Nici el n-a reușit să vadă în muncă procesul prin care obiectul, dînd naștere subiectului, începe să se autocunoască⁷⁶. Rămînînd și el prizonierul aceleiași străvechi prejudecăți de clasă, Husserl a săpat o prăpastie de netrecut între materie – despre care pretindea că nu se poate afirma sau nega nimic – și obiectul cunoașterii – care nu poate fi altceva decît corelatul conștiinței.

Prejudecata eterogeneității materiei și conștiinței a izbutit să o scoată complet la iveală și s-o înlăture definitiv abia Marx, situîndu-se pe pozițiile consecvent revoluționare ale singurei clase exploatate din istorie capabilă să construiască o societate fără clase și să vadă, astfel, în muncă tocmai legătura reală dintre obiect și subiect. „Munca – scrie Marx – este în primul rînd un proces în care omul efectuează, reglementează și controlează prin acțiunea sa proprie schimbul de materii dintre el și natură’’⁷⁷. Iar Engels precizează că „… noi nu stăpînim nicidecum natura în felul în care un cuceritor stăpînește un popor străin, ca cineva care ar sta în afara ei, ci că, dimpotrivă, îi aparținem prin carnea, sîngele și creierul nostru, că stăm în mijlocul ei și că toată stăpînirea noastră asupra naturii constă în superioritatea noastră față de toate celelalte ființe de a putea cunoaște legile naturii și a le aplica în mod just”⁷⁸.

Referindu-se la munca prin care subiectul se străduiește să transforme obiectul, Lenin spune că „lumea nu satisface pe om și omul se hotărăște să o schimbe prin acțiunea lui”⁷⁹.

Munca, transformarea conștientă a mediului înconjurător, nu se poate desfășura decît dacă este călăuzită de idei adevărate, de idei care oglindesc ceea ce este general în masa lucrurilor individuale asupra căreia se muncește, de gînduri care reflectă raporturile necesare dintre lucruri, de cunoștințe саrе condensează în ele, sub formă generalizată, munca milenară a omenirii.

În procesul muncii a fost nevoit omul să ia cunoștință de unitatea dintre fenomen și esență. Esența se oglindește în noțiune prin intermediul muncii asupra fenomenului. Ceea ce face posibilă transformarea fenomenelor este tocmai relativa stabilitate a esențelor și a legilor lor și deci relativa stabilitate a ideilor care oglindesc esențialul și legicul din fenomene. Fluența fenomenalului și a sensibilității care îl reflectă nu permite decît adaptarea animală. Munca omenească determină în mod necesar cunoașterea esențialului.

Munca înseamnă, înainte de toate, acțiunea directă asupra fenomenelor în vederea utilizării lor așa cum sînt sau în vederea transformării lor. Or, și într-un caz și în celălalt munca presupune o anumită finalitate⁸⁰. Însă o finalitate fără previziune este de neconceput, iar previziunea fără cunoașterea a ceea ce este esențialul în fenomene și deci cel puțin posibil nu poate fi făcută.

Ceea ce deosebește calitativ munca oamenilor de activitatea animalelor este faptul că oamenii elaborează mai întîi în minte planul lucrului pe care au de gînd să-l realizeze⁸¹. Or, un plan de muncă nu poate fi stabilit decît în raport cu stabilitatea relativă a esențelor și legilor.

„Intenționalitatea” căreia Husserl îi dă o accepție idealist transcendentală nu este, de fapt, nimic altceva decît situația în care se află o idee după ce a fost desprinsă atît de practica prin care s-a format, cît și de practica pe care o indică, o idee, care după ce a izbutit să oglindească, prin conținutul ei de cunoaștere, însușirile și raporturile esențiale ale tuturor lucrurilor de același gen, nu mai este legată de anumite lucruri reale din acel gen, ci vizează orice lucru posibil, aparținând acelui gen.

După Husserl, intenționalitatea este proprietatea de a fi „o conștiință a ceva”.

Ceea ce numește Husserl intenționalitate este pur și simplu proprietatea gîndurilor de a viza genuri fără să se refere la anumite lucruri care fac parte din acele genuri.

Intenționalitatea rezidă în reflectarea generalității și condiționează finalitatea muncii.

Dar această intenționalitate apare transcendentală numai aceluia care a izolat-o de munca prin care și pentru care s-a format. Faptul că ideile preced realizarea anumitor lucruri, pe de o parte, iar pe de altă parte, supraviețuiesc dispariției lor nu înseamnă nicidecum că intenționalitatea lor este apriorică, transcendentală, primordială față de lucrurile pe care le vizează.

Husserl absolutizează relativa stabilitate a intenționalității ideilor și o împinge astfel în așa-numita subiectivitate transcendentală. De fapt, stabilitatea relativă a intenționalității este determinată de stabilitatea relativă a esențelor pe caro ea le vizează. Intenționalitatea ideilor adevărate reflectă sensul în care se dezvoltă lucrurile, luminînd, astfel, drumul transformării lor prin muncă.

„Punctul de vedere al Vieții, al practicii, trebuie să fie punctul de vedere prim și fundamental al teoriei cunoașterii”⁸², scrie Lenin.

În procesul muncii, unitatea dialectică materială dintre fenomen și esență a determinat unitatea dialectică spirituală dintre sensibilitate și rațiune, sau dintre ceea ce numește Husserl experiență antepredicativă și forme predicative. Cunoașterea trece de la oglindirea senzorială a fenomenului sensibil la reflectarea rațională a esenței inteligibile printr-un salt dialectic, printr-un act de discontinuitate care, depășind cunoașterea manifestării fenomenale a esenței, dezvăluie însăși esența, ca atare.

Smuls din continuitatea procesului de cunoaștere, acest act de discontinuitate prin care cunoașterea saltă de pe treapta senzorială pe cea rațională se înconjoară brusc de mister și devine o „intuiție eidetică” obținută prin ,,reducție”.

Husserl și-a dat seama de opoziția dintre senzorial și rațional – experiență antepredicativă și forme predicative – dar de unitatea lor nici n-a vrut să știe. De asemenea, lui Husserl nu i-a scăpat cu totul din vedere latura negativă a saltului dialectic de la senzorial la rațional, de la trăirea sensibilă la gîndirea logică – reducția fenomenologică mistifică tocmai acest moment negativ – dar a ignorat cu desăvîrșire latura lui pozitivă, legătura, chiar dacă mijlocită, dintre idei și lucruri.

Citîndu-l pe Hegel care pretinde că „conceptul obiectiv al lucrurilor se confundă cu lucrul însuși”, Lenin cere ca noțiunile să fie „abstracții care să corespundă – vorbind în mod materialist – aprofundării reale a cunoașterii lumii de către noi”⁸³.

Abstracțiile noastre nu se confundă cu esența lucrurilor, ci o reflectă.

Iată schema aproximativă a legăturilor dintre noțiuni si lucruri:

Unitatea reală dintre fenomen și esență determină, în procesul muncii, conținutul gnoseologic al noțiunii, prin care noțiunea reflectă atît fenomenalitatea lucrului, cît și esența lui; prin intermediul conținutului gnoseologic al noțiunii, aceeași unitate reală dintre fenomen și esență determină și forma logică a noțiunii, astfel încît sfera structurează reflectarea fenomenalității, iar conținutul pe aceea a esenței; în sfîrșit, întreaga noțiune se formează în și prin limbaj.

Noțiunile oglindesc întotdeauna lucrurile numai în esențialitatea lor. Dе aceea, prin sfera lor, noțiunile nu oglindesc însuși fenomenul ca atare, ci fenomenalitatea lucrurilor de aceeași esență, adică însușirea esențială a tuturor lucrurilor de a avea o latură fenomenală.

Independența relativă a gîndirii față de realitate constă tocmai în faptul că noțiunile oglindesc esența tuturor lucrurilor de același gen, deci nu numai esența lucrurilor realizate, ci și esența celor realizabile, adică numai posibile; de asemenea, corectitudinea formală a raționamentelor noastre, oglindind raporturi reale care aparțin oricărui lucru, nu este legată de existența anumitor lucruri. Cu cît o formă rațională reflectă, prin conținutul ei, o esență mai generală, cu atît structura ei logică este mai relativ independentă față de realitate. Însă niciodată nu ajung formele logice să-și cîștige o independență absolută față de realitate. Nu există forme logice pure și apriorice decît în închipuirea metafizicienilor idealiști subiectivi.

„Cu alte cuvinte – constată Miliç Çapek – ceea ce apare a priori pentru individ, este a posteriori pentru specie”⁸². Orice formă logică reflectă, prin conținutul ei gnoseologic, lumea lucrurilor. Orice formă logică structurează un conținut de cunoaștere în care se oglindește lumea materială. Ceea ce numește Husserl „forme pure” nu sînt altceva decît acele forme logice categoriale care oglindesc prin conținutul lor cognitiv cele mai generale însușiri și raporturi reale. Așa se și explică maxima lor independență relativă față de realitate. Trebuie încă o dată subliniat faptul că deși maximă, independența lor față de realitate rămîne totuși relativă, adică formalul nu poate înceta nici o clipă să oglindească, prin conținutul pe care îl structurează logic, realitatea obiectuală. Chiar și cele mai „pure”, adică cele mai generale forme ale rațiunii noastre au fost imprimate în mintea noastră, prin intermediul practicii, tot de aceeași realitate. Lenin a revenit deseori asupra ideii că „practica omului, repetîndu-se de miliarde de ori, s-a imprimat în conștiința omului ca figuri logice”⁸³.

Tran-Duc-Thao, într-o lucrare în care pretinde că critică fenomenologia din punctul de vedere al materialismului dialectic, denaturează în sensul operaționalismului această fundamentală teză a lui Lenin. „Așadar – scrie el – în ultimă analiză, noțiunile cele mai înalte își găsesc totdeauna în munca sensibilă reală fundamentul ultim al sensului lor inteligibil și valoarea lor de adevăr”⁸⁴.

A fi materialist-dialectician înseamnă însă a recunoaște că „fundamental ultim” al noțiunilor este însăși realitatea, munca nefiind decît mijlocul prin care însăși realitatea își imprimă în mintea oamenilor, sub formă de legi logice și de forme logice, cele mai generale însușiri și relații ale ei. După părerea lui Tran-Duc-Thao, „autonomia interioară a judecății nu face decît să exprime structura obiectivă a acestei producții reale”⁸⁵. Reiese că, după părerea sa, munca nu mai reprezintă legătura dintre subiect și obiect, ci însuși obiectul, iar structura logică a judecății nu mai oglindește unitatea reală dintre individual și general, ci „posibilitatea indefinită de repetare implicată în structura obiectivă a procesului uneltei”⁸⁶.

Apare limpede că Tran-Duc-Thao n-a izbutit să depășească „punerea între paranteze” a realității, atît de apreciată de fenomenologi. EI nu izbutește să se elibereze nici de alte prejudecăți ale idealismului subiectiv. Deși admite punctul de vedere operaționalist potrivit căruia „…conceptul nu este decît forma simbolică în care se schițează un moment determinat al producției”⁸⁷, el continuă să creadă, ca Husserl, că „simplul concept ne permite numai să „gîndim”, nu să și „cunoaștem”, cunoașterea nefiind posibilă decît în interiorul experienței”⁸⁸. Ca și Husserl, Tran-Duc-Thao transformă distincția dintre gîndire și cunoaștere într-o opoziție metafizică, golind, astfel, conceptul de conținutul lui de cunoaștere. Purificată de conținutul ei de cunoaștere, noțiunea, ca atare, rămîne o formă goală – ca în fenomenologie – menită să organizeze experiența sensibilă ca în operaționalism.

Husserl își deapănă întregul său idealism transcendental din absolutizarea independenței relative maxime a categoriilor filozofice și din fixarea acestora pe fondul conștiinței.

De altfel această independență relativă maximă a conceptelor fundamentale a constituit dintotdeauna cea mai imediată posibilitate a idealismului, fie el obiectiv, ca în antichitate, sau subiectiv, ca în epoca modernă, iar transformarea acestei posibilități în realitate a fost decisă întotdeauna de anumite împrejurări sociale, de puterea politicii conservatoare a claselor exploatatoare.

Însăși munca determină ideile care o călăuzesc. Dar scindarea, la un moment dat, a societății în clase antagoniste a dus și la despărțirea, în timp și în spațiu, a muncii de ideile cărora le dă naștere și care o luminează în desfășurarea ei. Exploatarea a despărțit, astfel, pentru multă vreme mințile plănuitoare de brațele muncitoare. Engels a arătat cum „produsele mai modeste ale muncii manuale treceau pe planul al doilea, cu atît mai mult cu cît chiar, pe o treaptă foarte timpurie a dezvoltării societății (de pildă, chiar în familia primitivă) mintea care plănuia munca а putut să lase executarea ei pe seama altor mîini. Tot meritul dezvoltării rapide a civilizației a fost atribuit minții, dezvoltării și activității creierului. Oamenii s-au deprins să explice acțiunile lor prin gîndire, în loc să le explice prin nevoile lor… Astfel s-a născut cu timpul acea concepție idealistă despre lume care a pus stăpînire pe mințile oamenilor mai ales de la dispariția lumii antice’’⁸⁵. Engels conchide că oamenii de știință care nu reușesc să se elibereze de prejudecățile idealismului nu vor putea să ajungă la o concepție științifică despre lume și originea omului „deoarece, influențați de această ideologie, nu sînt în stare să distingă rolul pe care l-a jucat munca în acest proces”⁸⁶.

Disprețul exploatatorilor față de munca penibilă a exploataților și față de materia pe care aceștia din urmă se străduiau s-o modifice potrivit poruncilor date de cei dintîi a dus la „purificarea” teoriei de practică și la golirea ideilor de conținutul lor de cunoaștere.

Din poruncile despărțite în timp și spațiu de executarea lor, a început să se formeze, încetul cu încetul, mitul ideilor absolute și eterne.

Sporirea caracterului stihinic al evoluției capitalismului în ultima lui fază – crize și războaie mondiale – a împins pînă la ultimele ei consecințe ruptura dintre obiect și subiectul burghez, dintre ideile burgheziei și mersul progresiv al lucrurilor. În condițiile capitalismului muribund, subiectul burghez a pierdut aproape complet controlul asupra obiectului, ideile burgheziei nu mai pot decît să frîneze mersul societății. Obiectul a ajuns să se dezvolte nu numai independent de acest subiect,, dar chiar potrivnic lui.

„Ostilității” obiectului față de subiect, fenomenologia îi răspunde cu ostilitatea subiectului față de obiect. Fenomenologia opune mersului dialectic al obiectului, neclintirea metafizică a subiectului transcendental. Metafizica a fost mereu calmantul ideologic al claselor răsturnate de dialectica istoriei.

Așa cum, absolutizînd independența relativă maximă, Husserl afirmă că a descoperit Absolutul, tot așa, absolutizînd stabilitatea relativă maximă, Husserl susține că a descoperit Eternitatea. Într-adevăr, categoriile și legile filozofice au o independență relativă și o stabilitate relativă, deopotrivă de maxime. Dar maxime fiind, independența și stabilitatea categoriilor și legilor filozofice nu încetează nici un moment să rămînă relative, adică legate, prin conținutul lor cognitiv, cărora le dau forma logică necesară, de cele mai generale însușiri și raporturi ale materiei în mișcare⁸⁷.

Formele și legile logice sînt numai relativ independente, adică în raport cu însușirile fenomenale și specifice ale lucrurilor, dar ele sînt absolut dependente de cele mai esențiale însușiri ale lor.

Idealismul și metafizica, din nou înfrățite în filozofia burgheză contemporană, au dus la o dublă mistificare: divinul Absolut mistifică maxima independență relativă, iar divina Eternitate mistifică maxima stabilitate relativă. O gîndire metafizică n-a fost niciodată capabilă să înțeleagă saltul dialectic care unește și deosebește acumularea cantitativă de apariția unei noi calități. Deosebirea calitativă dintre formele logice și celelalte noțiuni este rezultatul deosebirii lor cantitative dintre ele. Spre deosebire de toate celelalte noțiuni, formele logice sînt maximum de generale. Pentru Husserl, Absolutul și Eternitatea n-au nici o legătură cu natura. Pentru el, filozofia este o știință a valorilor absolut atemporale, el crede că „o teorie a științei este aceea care va trebui să desprindă aceste posibilități apriorice cărora știința trebuie să li se conformeze pentru a fi știință cu adevărat”⁸⁸.

„Absolutul” și „Eternitatea” ipostaziate de Husserl nu pot fi explicate științific decît de materialismul dialectic și istoric, care, împotriva fenomenologiei, închizînd definitiv între paranteze nu materia și cunoașterea ei, ci prejudecățile idealiste și metafizice, izbutește să le dezvăluie originea reală și experimentală.

Materialismul dialectic și nicidecum fenomenologia poate furniza științelor particulare singura metodologie riguros științifică, deoarece în opoziție cu fenomenologia, care vrea să fie o „știință a științelor”, independentă atît față de științele empirice, cît și față de materia pe care acestea o studiază, materialismul dialectic dezvăluie, prin intermediul științelor particulare, cele mai generale legi ale însăși materiei și ale reflectării ei în conștiința oamenilor.

De pe pozițiile unei clase sociale care militează în răspărul istoriei, Husserl refuză să înțeleagă de ce categoriile și legile filozofice nu sînt infirmate de nici o experiență. Nu pentru că sunt apriorice, răspunde teoria leninistă a reflectării, ci deoarece oglindesc cele mai generale și esențiale însușiri și raporturi ale realității; nu pentru că sînt independente față de orice experiență, ci, dimpotrivă, deoarece sînt rezultatul unei experiențe multimilenare. Husserl se zbate să opună timpului istoric o eternitate fictivă.

Ceea ce atacă cu cea mai mare înverșunare fenomenologii contemporani este tocmai teoria leninistă a reflectării, potrivit căreia dialectica realității determină prin mijlocirea practicii dialectica gîndirii. „Gnoseologia lui Lenin–scria fenomenologul francez Maurice Merleau-Ponty – împreunînd dialectica cu metafizica materialistă, păstrează dialectica, dar îmbălsămată, în afara noastră, într-o realitate exterioară”⁸⁹. Metafizica cerută de interesele conservatoare ale burgheziei contemporane nu se împacă deloc cu dialectica obiectivă a istoriei. După părerea lui Merleau-Ponty, istoria „…nu are puterea să pună adevărul în locul falsului”⁹⁰.

Fenomenologii existențialiști își îndreaptă și ei principalul atac împotriva capacității pe care o are gîndirea umană de a reflecta universali din lucrurile individuale. Încercînd să prezinte o imagine denaturată a teoriei leniniste a reflectării, Jean Paul Sartre scrie că marxistul, „cînd dizolvă particularul în universal, are satisfacția de a crede că reduce aparența la adevăr”⁹¹. Însă marxist-leninistul nu ,,dizolvă” particularul în universal și nici nu ,,reduce” aparența la adevăr, ci doar deslușește universalul din particular, dînd astfel oamenilor posibilitatea să transforme lucrurile potrivit legităților lor și în sensul nevoilor umane.

Filozofia marxistă nu se deosebește de științele particulare nici prin obiectul ei și nici prin metoda ei. Filozofia marxistă și științele speciale au același obiect: lumea lucrurilor însuflețite și neînsuflețite și aceeași metodă: dialectica materialistă. Deosebirea calitativă dintre filozofie și științele particulare rezidă numai în gradul de generalitate și de profunzime a cunoștințelor lor. În vreme ce legile diferitelor științe oglindesc legile anumitor forme de materie în mișcare, legile filozofice reflectă cele mai generale legi ale materiei în mișcare și ale cunoașterii acesteia de către om.

Nici un specialist nu-și poate desăvîrși specializarea dacă se închide între limitele specialității sale. Specializarea cere specialistului să se ridice, cu ajutorul filozofiei, deasupra specialității sale pentru a o putea cuprinde în ansamblul ei.

Numai materialismul dialectic, singură filozofie riguros științifică, unica filozofie care nici nu se opune științei și nici nu-i întoarce spatele, ci crește direct din cuceririle ei, poate să împiedice degenerarea specializării.

Un specialist este, într-adevăr, un om de știință care are din ce în ce mai multe idei despre un domeniu de cercetare din ce în ce mai restrîns. Numai filozofia marxistă este în stare să-I ferească de a ajunge în situația absurdă a unui ,,specialist” care, după celebra caracterizare a lui Bernard Shaw, a izbutit să știe tot despre… nimic.

Au început să se audă din ce în ce mai multe glasuri de oameni de știință burghezi, care protestează atît împotriva disprețului neopozitivist față de filozofie, cît și împotriva disprețului fenomenologic față de științele particulare.

„…Fenomenologia modernă – afirmă P. F. Russo – în măsura în care se caracterizează printr-o grijă față de subiectivitate și o neîncredere excesivă față de tot ce este obiectiv, mi se pare extrem de suspectă”⁹².

Unitatea dintre științele particulare și filozofie este însă asigurată numai de materialismul dialectic. Materialismul dialectic este singura filozofie care se bizuie pe științele particulare și slujește științelor particulare.

Întreaga dezvoltare contemporană a științelor particulare duce la materialismul dialectic, iar materialismul dialectic este singura filozofie în stare să conducă mai departe științele particulare, pe drumul nesfîrșit al adevărului absolut, deoarece, după cum arată filozoful sovietic A. Bovin, dialectica materialistă „îndrumează eforturile creatoare spre studiul proceselor de schimbare și dezvoltare, de conexiune și transformare reciprocă, spre studiul naturii contradictorii a obiectelor materiale, spre analiza specificului calitativ al fenomenelor, în funcție de proprietățile lor cantitative”, și astfel ,,scutește știința de speculații sterile, de căutarea unor principii supranaturale, de abordarea subiectivistă a datelor ei”⁹³.

Note:

* Fenomenologia se numește așa, deoarece, considerînd că în cadrul „subiectului transcendental” dispare orice distincție între aparență și ceea ce apare, pretinde că nu există decît „fenomenul”, redus de ea la felul în care apar și conviețuiesc laolaltă, în actul cunoașterii, поeта – polul obiectiv al fenomenului – și noeza – polul subiectiv al fenomenului. Fenomenologul nu acordă nici mai multă și nici mai puțină realitate noemei decît noezei. Singura realitate pe care o admite este fuziunea celor doi poli ai fenomenului. El se iluzionează astfel că „depășește” atît idealismul, cît și materialismul, alunecînd, de fapt, pe pozițiile celui mai subiectiv idealism.

1 H. L. van Breda, La phénoménologie, în La philosophie au milieu du XX-ème siècle», Firenze, 1958, p. 53.

2 Edm. Husserl, Avant-propos à la suite de la „Crisis”, Revue philosophique, nr. .4, 1959, p. 457.

3 Edm. Husserl, Méditations cartésiennes, A, Colin, Paris, 1931, p. 72.

4 Henri Dusșort, „Deux textes de Husserl”, Revue philosophique, nr. 4, 1959, p. 458.

5 Jean Reboul, „Husserl et le Védanta”, Revue de métaphysiue et de morale, nr. 3, 1959, p. 329.

6 H. Dussort, „Husserl juge de Kant”, Revue philosophique, nr. 14, 1959, p. 543.

7 Jules Bednarski, „Deux aspects de la réduction husserlienne: abstention et retour”, Revue de métaphysiue et de morale, nr. 3, 1959, p. 337.

8 Edm. Husserl, „Marche de la pensée phénoménologique”, Revue philosophique, nr. 4, 1959, p. 430.

9 V. I. Lenin, Opere, vol. 14, Editura politică, 1959, p. 351.

10 Idealismul subiectiv contemporan, Editura științifică, 1958, p. 7.

11 Paul Ricoeur, Introduction. Idées directrices pour une Phénoménologie, N.R.F., Gallimard, Paris, 1950, p. XXXIV.

12 Suzanne Bachelard, La logique de Husserl, P.U.F., Paris, 1957, pp. 236-237.

13. Paul Ricoeur, op. cit., p. XXVIII.

14. Quentin Lauer, Edm. Husserl, La philosophie comme science rigoureuse, P.U.F., 1955, p. 167, nota 246.

15 Ibidem, p. 5. În subiectul transcendental, esențele nu au o existență reală, ci o existență pur intențională.

16 Edmund Husserl, La philosophie comme prise de conscience de l’humanité, Deucalion, nr. 3, p. 123, apud S. Bachelard, op. cit., p, 313.

17 Edm. Husserl, Idées, p. 183.

18 Edm. Husserl, Logique formelle et logique transcendentale, P.U.F., Paris, 1957, p. 19. „La Husserl însuși ideea de intenționalitate a servit înainte de toate protejării lui apriori împotriva subiectivismului” (P.. Rlcoeur, Intr., Idées…, p. 302).

19 Idealismul subiectiv contemporan, p. 416.

20 Edm. Husserl, Idées..., p. 176.

21 „Deoarece nu există moment noetic căruia să nu-i aparțină într-un fel specific un moment noematic…” (Edm. Husserl, Idées…, p. 323).

22 Paul Ricoeur, Idées…, p. 303.

23 Jean F. Lyotard, La phénoménologie, P.U.F., 1956, p. 111.

24 Ibidem, p. 42.

25 Quentin Lauer, op. cit., p. 160, nota 199.

26 „Obiectul cu toate determinările lui esențiale aparține esenței actului care îi corespunde”, remarcă Lauer (Ibidem, p. 15).

27 V. I. Lenin, Opere, vol. XIV, Editura politică, 1959, p, 138.

28 Husserl spune că „nu există în sfera psihicului nici o deosebire între a apare și a fi…” (Edm. Husserl, La philosophie…, p. 83).

29 Emmanuel Levinas, „L’ontologie est-elle fondamentale?”, în Phénoménologie, Existence, Armand Colin, Paris, 1953, p. 194.

30 Jean F. Lyotard, op. cit., p. 110-111.

31 A. de Waelhens, Phénoménologie eț vérité, P.U.F., Paris, 1953, p. 59–60.

32 Edm. Husserl, Logique formelle…, p. 181.

33 Suzanne Bachelard, op. cit., p. 292.,,… nu există judecată decît întemeiată pe experiența antepredicativă” (A. de Waelhens, op. cit., p. 12).

34 Tran-Duc-Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, Minh-Tan, Paris, 1951, p. 138.

35 Q. Lauer, op. cit., p. 169, nota 257.

36 Ibidem, p. 127, nota 11.

37 Paul Ricoeur, Analyses et problèmes dans „Ideen II” de Husserl, în Phénoménologie, Existence, p. 41.

38 Edm. Husserl, „L’Esprit collectif”, Cahiers internationaux de sociologie, vol. XXVII, P.U.F. 1960, p. 126.

39 V. I. Lenin, Opere, vol. 14, Editura politică, 1959, p. 222.

40 Edm. Husserl, Idées…, p. 21.

41 „Din fapte nu pot rezulta decît fapte”, hotărăște Husserl (Idées…, p. 33).

42 „A dori fie să dovedești, fie să contrazici ideile pe baza faptelor este o absurditate…” (Edm. Husserl, La philosophie comme science rigoureuse, p. 103).

43 Edm. Husserl, Idées…, p. 25.

44 Edm. Husserl, La philosophie comme science rigoureuse, p. 86.

45 Paul Ricoeur, Intr. Idées…, p. XX.

46 „…dacă fenomenele n-au nici o natură, ele au totuși o esență care este sesizabilă și adecvat sesizabilă printr-o privire nemijlocită” (Edm, Husserl, Là philosophie…, p. 87).

47 Edm. Husserl, Idées…, p. 186.

48 S. Bachelard, op. cit., p. 253.

49 J. F. Lyoțard, op. cit., p. 45.

50 Jean Wahl, „Notes sur quelques aspects empiristes de la pensée de Husserl”, în Phénoménologie, Existence, p. 123.

51 Q. Lauer, op. cit., p. 167, nota 247.

52 V. I. Lenin, Caiete filozofice, p. 158.

53 Edm. Husserl, La philosophie…, p. 93.

54 Q. Lauer, op. cit., p. 31.

55 Ibidem, p. 32.

56 Edm. Husserl, Logique formelle, p. 182.

57 „Bergson și Husserl cred și unul și celălalt că ating Absolutul. Însă, pentru unul Absolutul este Viața; pentru celălalt, Adevărul” (Gaston Berger, „Le progrès de la réflexion chez Bergson et chez Husserl”, în vol. Henri Bergson, A la Baconnière, Neuchâtel, p. 261).

58 Q. Bauer, op. cit., p. 182, nota 359. Este interesant de remarcat că pozitiviștii au acuzat și materialismul dialectic de… „preraționalism”. „…schemele dialectice… sînt reziduuri de gîndire prerațională” (R. Poirier, Rev. int. de philos, nr. 47, 1959, p. 37).

59 Apud S. Bachelard, La logique de Husserl, p. 20.

60 Edm. Husserl, Logique formelle…, p. 163. Fenomenologul nu face deosebire nici între

forma gîndirii și conținutul ei. Pentru el, forma gîndirii este „însuși conținutul care se sesizează,

în sine-le – la care devine pentru sine” ( J. F. Lyotard, op. cit., p. 43).

61 Edm. Husserl, Logique formelle…, p. 120.

62 Ibidem, p. 19.

63 Edm. Husserl, Idées…, p. 47.

64 „Acest apriori formal este propriul apriori al rațiunii pure” (S. Bachelard, op. cit, p. 46).

65 Edm. Husserl, Idées…, p. 33.

66 V. I. Lenin, Caiete filozofice, p. 64.

67 „Empirismul nu poate fi înțeles de către empirism” (J. F. Lyotard, op. cit., p. 13).

68 „… orice știință eidetică este principialmente independentă de orice știință faptică..” (Edm. Husserl, Idées…, p. 34).

69 Q. Lauér, op. cit., p. 153, noța 153.

70 Edm. Husserl, Idées..., p. 34.

71 Edm. Husserl, La philosophie…, p. 113.

72 Ibidem, p. 119.

73 Q. Lauer, op. cit., p. 34.

74 Edm. Husserl, La philosophie…, p. 124.

75 Ibidem, p. 80.

76 „…vertebratul prin care natura ajunge la conștiința de sine – omul” (Fr. Engels, Dialectica naturii, E.S.P.L.P., 1959, p. 16).

77 Karl Marx, Capitalul, Ed. P.C.R., 1947, p. 185.

78 Fr. Engels, Dialectica naturii, E.S.P.L.P., 1959, p. 163.

79 V. I. Lenin, Caiete filozofice, 1956, 178.

80 „…finalitatea, acest „azil al ignoranței’”, exclamă Tran-Duc-Thao, confundînd finalitatea cu finalismul. (Tran-Duc-Thao, op. cit., p. 57).

81 „La sfîrșitul procesului de producție apare un rezultat, care încă la începutul acestui proces există în mod ideal în închipuirea muncitorului” (K. Marx, Capitalul, p. 186).

82 Miliç Çapek, „La théorie biologique de la connaissance chez Bergson et sa signification actuelle”, Revue de méthaphysique et de morale, nr. 2/959, p. 195.

83 V. I. Lenin, Caiete filozofice, p. 181.

84 Tran-Duc-Thao, op. cit., p. 208.

85 Engels, Dialectica naturii, p. 176–177.

86 Ibidem, p. 177.

87 Maxima stabilitate a categoriilor și legilor filozofice este determinată de maxima stabilitate a celor mai generale însușiri și raporturi ale materiei în mișcare, deoarece primele sînt reflectarea celorlalte.

88 S. Bachelard, op. cit., p. 18.

89 M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, N.R.F., 1955, p. 89.

90 Ibidem, p. 33.

91 Jean-Paul Sartre, „Questions de méthode”, în Les temps modernes, nr. 139, 1957, p. 372.

92 Dialectica, nr. 51/52, 1959, p. 266.

93 A. Bovin, „Știința și concepția despre lume”, Kommunist, nr. 5, 1960, p. 119.

[Vatra, nr. 5-6/2023, pp. 58-70]