În apropierea datei de 31 iulie 2021, care marchează un secol de la intrarea în vigoare a Tratatului de la Trianon (semnat pe 20 iunie 1920), revista Trivium a revenit la această obsedantă temă româno-maghiară, după ce o tratase în numărul 2 (43) din aprilie-mai 2020. Atunci recomandasem un studiu al prietenului meu berlinez Reinhart Markner, erudit cercetător al francmasoneriei, care explora încercările de a crea o francmasonerie solidară a Puterilor Centrale la Conferința de Pace de la Berlin din 1919. (Textul a fost tradus din franceză de regretatul Radu Ciobotea.) Evident, proiectul – ratat – de a reconcilia cel puțin diveregențele Puterilor Centrale (cu reverberații în țările din sfera lor de influență – reală, imaginată sau țintită) urmărea, potrivit unei tradiții milenare din toate culturile, să obțină în culise ce nu se putea obține pe scenă, la masa tratativelor și în alte întîlniri publice, pentru a se prezenta ulterior cu mai multe șanse în fața cîștigătorilor Primului Război Mondial, care se pregăteau de confruntarea politico-diplomatică postbelică într-o manieră similară.

Ca în toate evenimentele istorice ale modernității, francmasoneria a fost prezentă în același mod mai curînd discret (deși nu secret, fiindcă discreția bine temperată poate produce efecte mai utile) și în procesul care a dus la Tratatul de la Trianon, inclusiv prin intrarea în această rețea fraternă universală a unor politicieni români care sperau să obțină astfel sprijin în negocierea unui text cît mai avantajos pentru noi. În orice caz, și românii care abordau filiera masonică franceză contau în primul rînd pe rolul determinant al Franței oficiale în redactarea finală și aplicarea unui tratat favorabil României. Iar aștepările le-au fost confirmate cu brio, ba chiar le-au fost depășite. O repet mereu: trasarea frontierelor de către filoromânul notoriu Emmanuel de Martonne, geograf respectat de toți experții implicați în tratative și consultări (așa cum fusese pînă de curînd socrul său, ilustrul Vidal de la Blache), a fost culminația unui lobby românesc amorsat la Paris încă de pașoptiști. Așa cum se exprima după Trianon un general francez într-o scrisoare către un coleg, numai ieșirea la Marea Adriatică n-o putuseră obține pentru noi. Ca experiențele similare din 1848, 1859 și din alte momente-cheie pentru istoria României, cea din jurul și din timpul Primului Răzoi Mondial ne arată că istoria națională nu se face și nu se poate înțelege decît în contexte transnaționale.

În academiile și comandamentele militare, în care concepte ca Lebensraum (din care Hitler a făcut mai tîrziu o fixație) intrau deja de cîteva decenii, venind de la savanți precum clasicul antropogeografiei, germanul Friedrich Ratzel, se făceau simțite din plin primele influențe ale geopoliticii și geostrategiei, provenite de la britanicul Sir Halford Mackinder și alții. Aceste aspecte de metageografie, ca să spun așa, în spiritul conceptului de metaistorie teoretizat de Hayden White, reprezintă o dimensiune esențială a tuturor tratatelor de după Primul Război Mondial, și ar merita o discuție mai aprofundată. Mările, continentele, relieful, căile de comunicație naturale și artificiale, demografia cantitativă și calitativă, resursele naturale, infrastructura economică și alte asemenea elemente complexe analizate prin prisma raportului costuri-beneficii-potențial pe termen lung cîntăreau de la sfîrșitul secolului XIX chiar mai mult decît ambițiile și calculele dinastice, militare (cu tot cu expansiunea teritorială și prada de război) și confesionale tradiționale.

Ungaria Mică: Small Is Beautiful

Pe 17 mai 2006, autoarea unora dintre cele mai serioase studii despre Primul Război Mondial, precum și despre alte cîteva subiecte mari de istorie contemporană, Margaret MacMillan, a ținut la Budapesta, la Central European University (CEU), o prelegere cu tema « Rethinking the Peace Settlement of 1919. From Versailles to Trianon ». La Budapesta, inevitabil, accentul urma să cadă pe Tratatul de la Trianon. Cartea profesoarei canadiene (și, o vreme, britanice) din 2001, Paris 1919: Six Months That Changed the World (apărută în Marea Britanie ca Peacemakers: The Paris Peace Conference of 1919 and Its Attempt to End War; trad. rom. de Smaranda Câmpeanu, Editura Trei, 2018, subtitlul Făuritorii păcii. Șase luni care au schimbat lumea), s-a bucurat de o primire entuziastă– premii, vînzări, includere în listele de lecturi obligatorii pentru cursuri universitare –, ca orice sinteză deopotrivă solidă și bine scrisă.

În (pe atunci) foarte primitorul Auditorium de la CEU nu mai puteai arunca un ac. Profesorii și studenții găsiseră cu greu locuri libere, fiindcă majoritatea membrilor corpului diplomatic acreditat la Budapesta și ai elitelor politice și intelectuale maghiare răspunseseră invitației noastre. Chiar și diplomatul maghiar Georg von Habsburg (n. 1964; dau numele său dinastic, un sistem în care el este Arhiduce de Austria), om inteligent și agreabil, unul din cei șapte copii ai lui Otto von Habsburg, ultimul Kronprinz austro-ungar. Eu am făcut introducerea, pe care o planificasem în obișnuitele trei părți: cîteva mots d’esprit ca gazdă primitoare, enunțarea lapidară a temei și prezentarea distinsei vorbitoare. Dar atmosfera electrică din sală, unde parcă unii așteptau vestea că Tratatul de la Trianon urma să se anuleze, mi-a inspirat o deschidere neconvențională, menită să ne readucă pe toți – după un mic șoc –la realitatea unei discuții istoriografice critice și deschise, dincolo de obositoarele, ipocritele și neconvingătoarele volute para-diplomatice. Reproduc din memorie, traducînd (vorbeam în engleză, profitînd de resursele ei retorice), începutul intervenției mele: « Ca român, cînd mă uit la harta Ungariei de azi, îmi amintesc aproape fără să vreau formula Small Is Beautiful ». (Sintagma, care se opunea vechiului principiu Bigger Is Better, a dat titlul unei celebre cărți din 1973 a economistului britanic de origine germană E. F. Schumacher, și exprima perfect spiritul epocii, în care contracultura inspira și apeluri la limitarea creșterii economice, a consumului, a exploatării resurselor neregenerabile.) Asistența a înlemnit. S-a lăsat o tăcere de plumb, cei care mă știau se gîndeau poate că tocmai împinsesem prea departe stilul meu de provocare epistemologică și (auto)ironie cosmopolită. Pentru cei care nu mă știau, cei mai mulți, am fost probabil și mai surprinzător, fiindcă ei nu-mi cunoșteau obiceiul de a șoca publicul pentru a-l scoate din conformism, banalitate și torpoare, de a-l pregăti astfel pentru o dezbatere vie. Tăcerea consternată părea că se transformă la cei mai mulți în indignare cu greu reținută. Exact atunci s-a auzit rîsul homeric al bătrînei mame a conferențiarei, o lady mică de statură și cu un zîmbet cald, care stătea în rîndul întîi, lîngă ambasadorul Canadei. Am rîs și eu, salutînd-o cu o aplecare a capului pe doamnă (o cunoscusem cu o seară înainte, la un dineu prezidat de mine în numele lui Yehuda Elkana, Rectorul CEU), au mai rîs și alții, puțini, apoi din ce în ce mai mulți. Atmosfera s-a detensionat, iar eu am adăugat ce voiam oricum să adaug de la început: “Cu atît mai fericit sînt că ne aflăm într-o universitate în care totul se pune în discuție, în care libertatea academică este nelimitată, iar pe aceste baze critice ajungem împreună la adevărul istoric”. Acesta a fost de fapt întotdeauna programul meu ca profesor, administrator universitar și de rețele/proiecte academice internaționale, ca intelectual public și ca autor. Iar spiritul meu critic se exercita desigur și asupra subiectelor românești, ceea ce-l făcea credibil cînd trecea la celelalte. Iată un test pe care, așa cum am putut vedea, nu-l trec nici unii din elita academică internațională. Cei mai mulți îmi zîmbeau larg cînd începeam cu o autocritică românească, uneori apropiată de registrul cioranian sau cu referințe meta- la el, poate așteptînd să mă angajez într-un exercițiu de autostigmatizare (așa cum se angajează prea mulți români, de la istorici la cineaști, fiindcă e un traseu oportunist – sper, de dragul celor care-l aleg, că e totdeauna ipocrit – și plin de recompense, deși disprețuit de chiar sponsorii lui generoși). Zîmbetul majorității dispărea, iar unii aveau să-mi rămînă ostili chiar în mod activ după cîte un asemenea exercițiu public, din momentul în care spiritul meu critic se exercita asupra unor teme dragi lor. Niciodată nu m-am putut obișnui cu acest dualism critic-tribal. Și l-am tratat în consecință, atît la români, cît și la străini.

Mai trebuie doar să adaug un detaliu genealogic semnificativ: eroina episodului de mai sus era Eluned Cerey Evans, nepoata pe linie maternă a premierului britanic David Lloyd George, unul dintre eroii despre care strănepoata, Margaret MacMillan, scrisese atît de bine. Spre lauda celor prezenți, discuția de după prelegere a fost într-adevăr dezinhibată și în același timp cordială. Seara tîrziu, la reședința ambasadorului Canadei, i-am mulțumit distinsei doamne pentru contribuția salutară și elocventă, deși fără cuvinte, la succesul unei reuniuni academice în care mizele politice și memoriale, cunoscute și înțelese în toate ramificațiile lor, fuseseră abordate fără menajamente fastidioase, duplicitare și contraproductive.

Istorii și identități traumatice

În studiile sale fundamentale despre istorie și memorie, bazate pe sinteza lui originală între fenomenologie, etică, morală și teologie (protestantă), care culminează în magistrala sinteză La mémoire, l’histoire, l’oubli (Seuil, 2000; trad. rom. de Ilie Gyurcsik și Margareta Gyurcsik, Memoria, istoria, uitarea, Timișoara, Amarcord, 2001), Paul Ricoeur a vorbit insistent de nevoia de a istoriciza memoria, adică de a o pune riguros în perspectiva timpului, pentru a obține o memorie calmată, liniștită (une mémoire apaisée), în care uitarea și iertarea, în doze și raporturi judicioase, joacă roluri decisive. Am explorat ultimul aspect în convorbirea mea cu marele gînditor din 2003 (în cadrul unei săptămîni memorabile, în care l-am avut oaspete la Budapesta), apărută în mai multe limbi, mai accesibilă prin Google în traducerea engleză a lui Gil Anidjar: “Memory, History, Forgiveness. Dialogue with Paul Ricoeur”, Janus Head, 8 (1), 2005, pp. 8-25. Fără acest proces necesar și dificil, care nu exclude justiția retrospectivă, de la damnatio memoriae la sentințele formale, preponderent simbolice și chiar executorii, ci o integrează, alături de eforturile de reconciliere, într-o atitudine înțeleaptă și pragmatică față de prezent și viitor, societățile nu-și pot lăsa în urmă traumele, se autocondamnă la retrăirea lor perpetuă. Ca într-o eternă reîntoarcere fără ieșire, omul de azi nu poate nici trece nietzschean (și deci contra preceptelor creștine, printre care se numără atît păcatul și datoria, cît și iertarea) dincolo de bine și de rău, din considerente etice, morale și juridice. Și nu poate nici accepta heraclitian ori stoic, ca să nu mai vorbim de religiile indiene (cu tot cu complicația reîncarnărilor), circularitatea infinită a cosmosului. (Unii, ca traducătorul și comentatorul francez al lui Nietzsche Patrick Wotling, au văzut în circularitatea cosmică premisa unei etici – pentru mine paradoxală și chiar, prin unele consecințe, absurdă – a circularității existențiale: du-ți viața astfel încît să-ți poți dori ca ea să se repete la infinit.) Pe scurt, și preluînd un termen extrapolat adesea abuziv de la psihologia individuală la cea colectivă (poblematică din capul locului), numai istoricizarea trecutului face posibilă, deși nu poate garanta, ieșirea din traumă. Altminteri, aceasta e acted out în cele mai neașteptate moduri și momente, nu doar re-enacted în mod carnavalesc la comemorări și alte ritualuri publice, cînd cel puțin are dimensiunile și efectele pozitive discutate de Bahtin.

Pe de altă parte, Henry Rousso, primul istoric francez care a abordat decis, după decenii de uitare publică, eufemizare și chiar rescriere, chestiunea gravă a regimului de la Vichy, a publicat, împreună cu jurnalistul Éric Conan (pe copertă, primul semnatar), volumul Vichy. Un passé qui ne passe pas (mai multe ediții, prima în 1996), lansînd expresia din titlu, un trecut care nu trece, ca definiție a trecutului încă viu și dureros, care nu poate fi istoricizat și ne bîntuie tocmai fiindcă e susținut de o memorie traumatică, obsedantă, și se cere limpezit cu orice preț.

Între paradigmele de mai sus se plasează toate discuțiile despre istoriile și identitățile traumatice care au devenit (și ele) un fel de industrie a lamentării, resentimentului, condamnării Celuilalt și chiar a justificării unor ostilități și agresivități desprinse din contextele istorice și ridicate uneori aproape la nivel metafizic. Multe națiuni și societăți întrețin o asemenea prezență toxică a trecutului care nu trece, desigur din motive legate mai mult de prezent decît de trecut. Astfel, putem vorbi nu doar de o istorie circulară (ceea ce e un oximoron, fiindcă istoria este liniară, oricît ar crede unii în: spirală, éternel retour, repetare cu schimbarea categoriilor, de pildă trecerea de la tragedie ori sublim la parodie ori farsă etc.), ci și de o memorie circulară. Cele două, istoria circulară și memoria circulară, se potențează una pe cealaltă, se copie și se contaminează reciproc – prin discursurile și ritualurile memoriei-istoriei publice (în sfera publică, ca regulă generală, istoria și memoria fuzionează) –  pînă la identificare, ținînd societățile și națiunile într-o pernicioasă captivitate simbolică. Și România are tradiția ei în acest domeniu, fiindcă altminteri nu ar fi ajuns să-și explice cele mai multe neîmpliniri și defecte exclusiv prin cauzalitatea diabolică, prin rolul nefast al acțiunilor și conspirațiilor Celuilalt (turcii, fanarioții, maghiarii, evreii, rușii etc.). Elitele noastre, așa cum am arătat în ultimele decenii în studiile mele despre stigmatul etnic, au ajuns chiar să blameze clasele de jos – pe care în alte contexte le exaltă ca încarnări ale virtuților autohtone ancestrale și ca matrice normativă a întregii societăți – pentru toate eșecurile istorice naționale, mergînd în această logică pînă la ura de sine.

Aș aminti pe scurt aici teoria țapului ispășitor propusă de René Girard, un model în care țapul ispășitor focalizează toată ura comunitară și plătește cu ostracizarea sau cu viața pentru tot răul care (pare că) i se întîmplă unui grup dat, oprind astfel (temporar) mecanismul circular al violenței mimetice. Amănunt crucial: țapul ispășitor (pentru a extinde simbolul și dincolo de Biblie, să ne amintim cel puțin de termenul elin ostrakon) trebuie să fie mai întîi nostrificat, asimilat, domesticit, adus de la condiția de alter cît mai aproape de cea de idem, de regulă prin prizonierat, conviețuire, adopție, înrudire simbolică etc. Prin urmare, aș putea spune că țapul ispășitor perfect e Celălaltul social, de aceeași etnie și chiar de aceeași confesiune (deși greco-catolicii au servit mai bine la noi ca țapi ispășitori intraetnici). Dar nici Celălaltul etnic și confesional maghiar nu e deloc de neglijat ca țap ispășitor. (Nu discut aici cariera de țap ispășitor a evreilor, cea mai tragică.) Cum spuneam și în alte scrieri, și în cîteva conferințe (una găzduită pe 9 mai 2006 de Collegium Hungaricum, institutul cultural maghiar de la Viena, într-un program prin care românii și maghiarii vorbeau fiecare, într-un ciclu de un an, la instituția celuilalt; ambasadorul nostru era atunci Andrei Corbea-Hoișie), românii și maghiarii sînt mai mult decît vecini. Și nu doar fiindcă geografiile, istoriile și identitățile lor feudale, confesionale, etnice,  naționale, culturale și simbolice se întrepătrund și se suprapun parțial, ceea ce a inspirat chiar construcții statale, înainte sau după Trianon (de la confederalismul danubian mazzinian de la 1848 la federalismul cu nucleu naționalist românesc al lui Aurel C. Popovici și la himerele unei confederații româno-maghiare sub sceptrul lui Ferdinand), dar în primul rînd fiindcă Uniunea Europeană ar putea oferi într-un viitor plauzibil, dacă nu se prăbușește sub povara dublă a promisiunilor utopice, obiectivelor aberante și incapacității birocratice, cadrul în care afinitățile, experiențele și interesele comune, megatendințele globale și vitalitatea identităților vernaculare (adesea mixte, fluide, compatibile, co-evolutive, cu obișnuința actuală sau posibilă a conviețuirii, cu winners și losers care-și schimbă mereu identitățile și statutul) ar putea dedramatiza trecutul, asana prezentul și construi viitorul.

În cartea mea din 1994, Civitas imaginalis. Istorie și utopie în cultura română (Litera; ediția  doua revăzută, cu un post-scriptum, Polirom, 1999; versiune franceză: Imaginaire culturel et réalité politique dans la Roumanie moderne. Le stigmate et l’utopie, traduit du roumain par Claude Karnoouh avec la collaboration de Mona Antohi, Paris-Montréal, L’Harmattan, 1999), am urmărit procesul apariției urii de sine la români și la alții. Aici aș vrea să reamintesc succint exemplul maghiar. Dezastrul militar al Ungariei medievale și al aliaților ei în bătălia cu turcii de la (de lîngă) Mohács (29 august 1526) a marcat, pe lîngă sfîrșitul dinastiei jagiellone (regele Ludovic II a murit încercînd să fugă), prăbușirea unei ordini civilizaționale vechi de mai bine de jumătate de mileniu, reducînd regatul Sfîntului Ștefan la partea sa nordică (astăzi în Slovacia) și transformînd un avanpost al feudalității occidentale (pe toate planurile: politic, social, religios, cultural, economic) în pașalîc. Cum după asemenea catastrofe e greu să te menții într-un registru moderat dacă ești direct afectat, clerul protestant maghiar a dat tonul unei tradiții de explicare a nenorocirii istorice ca pedeapsă divină. Mai grav, de pedeapsă divină meritată de o națiune păcătoasă, în tradiția inaugurată de Sf. Augustin în De civitate Dei. După cum au stabilit specialiștii moderni, 79% din creația folclorică maghiară ale cărei origini pot fi datate în acea perioadă reprezintă rugăciuni pentru salvarea de turci, iar 89% din acestea înregistrează conștiința populară a păcatului. Mai mult, urmînd tradiția luterană, mulți clerici predicau supunerea față de turci, adică acceptarea edificatoare, pioasă și recunoscătoare a sancțiunii divine.

Nu știu dacă 1526 va fi comemorat oficial în 2026, după o jumătate de mileniu (mileniul, cum se știe, este unitatea de măsură clasică a istoriei și a memoriei maghiare). Vor vedea cei care vor mai fi în viață atunci. Dar s-ar putea întîmpla ca acela să fie un prilej potrivit pentru a produce sinteza simbolică autovictimară perfectă dintre Mohács și Trianon, deocamdată difuză și în orice caz desacralizată stricto sensu, deși re-sacralizată ambiguu de statul-națiune (în principiu laic), Biserici și naționalismul radical asociat lor. În orice caz, autoimaginile etnice negative ale maghiarilor – care ar trebui să le pară familiare românilor, mutatis mutandis –, sînt studiate consecvent de savanți respectabili din țara vecină (cîndva se spunea „țara vecină și prietenă”, cu toate subtextele și pe toate tonurile). Pe lîngă exemplele pe care le dădeam în cartea mea de acum aproape trei decenii, cînd înregistram starea chestiunii în anii 1980 (adaug că la scurt timp după ce scriam acel capitol aveam să-l cunosc la Budapesta pe principalul autor de atunci al domeniului, remarcabilul sociolog György Csepeli, perfect partener în hazul de necaz comparat), astăzi aș putea cita un întreg discurs savant maghiar dezvoltat între timp. Acesta se concentrează pe studiul identității colective traumatice post-Trianon și a ajuns, trecînd tot prin foarte minuțioase cercetări interdisciplinare (istorice, literare, antropologice și sociologice), de bibliotecă și de teren, la teorii articulate. Nu pot intra aici în amănunte, mai ales că ar trebui să deconstruiesc acele teorii pornind de la precaritatea lor centrală, regimul de istoricitate, dar trebuie să menționez teoria identității colective rănite, care pornește de la memoria traumatică și, potrivit autorului, András Máté-Tóth (el însuși aflat într-o regiune frontalieră/liminală, la Széged/Seghedin), poate fi extinsă la întreaga Europă Est-Centrală, în opoziție directă cu teoriile occidentale ale modernizării și secularizării. L-am urmărit recent (online) pe universitarul maghiar creator de școală la a 18-a conferință anuală a foarte activei European Association of Religion Studies, ținută și parțial în prezență (la Pisa), cunosc și cartea lui cea mai recentă, Freiheitund Populismus. Verwundete Identitäten in Ostmitteleuropa (Springer, 2019). Toată direcția de cercetare este în continuare viguroasă și, după cum se vede, ambițioasă ca teritoriu de aplicare și ca inovație epistemologică.

Memorii și istorii comune

Oricum ar fi, indiferent de concepte și teorii, traumele (sau orice nume am da efectelor psihologice și culturale durabile ale unor evenimente, procese și contexte istorice tragice) există, nu trebuie negate ori expediate, bagatelizate ori excluse din metanarațiunile istorice, memoriale și identitare naționale. Dacă oamenii cred în traume, fie reale, fie imaginare, indiferent din ce motive, ele produc efecte în realitate. Acest principiu e valabil pentru orice idee, teorie, mitologie.

Memoriile și istoriile comune problematice, nu numai cele traumatice, trebuie discutate cît mai des și cît mai sistematic împreună, pentru a defini dialogic, cu participarea reprezentanților/vectorilor tuturor părților implicate în evenimentele și procesele contencioase, un teren al viitorurilor posibile comune. Singură, oricît s-ar strădui, nicio parte nu poate ajunge la adevărul istoric și, cu atît mai puțin, la o formă academic, etic, moral și civic acceptabilă de usable past. În mod ideal, dar nu irealizabil, istoricii și alți savanți din țările implicate (două sau, preferabil, mai multe) și din toată lumea ar trebui să inițieze conferințe publice la care să atragă și oameni politici, intelectuali publici, personalități mediatice, studenți și elevi; ar trebui să publice monografii și volume colective, numere speciale de periodice – toate, atît populare, cît și academice –, în fine, să folosească toate căile noilor medii pentru a atinge, informa și educa un număr cît mai mare de persoane din toate generațiile. Începînd cu cea mai tînără, care ar putea scăpa eventual din capcana memoriei circulare. Istoria nu este automat magistra vitae, dar istoriografia de calitate poate ajuta într-un proces de învățare mai complex, care să se bazeze nu atît pe faptele istorice, cît pe reflecția asupra sensurilor și semnificațiilor lor, precum și pe tratarea similară a memoriei. De cele mai multe ori, asta înseamnă să treci dincolo de istoria și memoria canonice, de spusele, scrisele și faptele istoricilor și activiștilor memoriei (memorians, cum inspirat i-a numit Carol Gluck pentru a-i apropia și distanța în celași timp de historians).

În toamna lui 2017, Andrei Pleșu m-a sunat să mă roage să fiu prezent la New Europe College (NEC) pe 10 octombrie, pentru o discuție româno-maghiară despre Trianon. Cum urma să nu fiu în localitate la acea dată, am încercat să „deleg” pe alții, dar am aflat că istoricii români specializați în chestiune se scuzaseră (derobaseră?), deși fuseseră abordați personal de Andrei. Ulterior, el și-a continuat demersul cu unii istorici sugerați și contactați preliminar de mine, dar se vede că pînă și capacitatea sa de persuasiune are limite. Toți specialiștii cu acte în regulă, am conchis împreună cu Andrei, erau peste măsură de ocupați și/sau plecați din București tocmai în (ceea ce probabil le părea tuturor) fatidica dimineață de 10 octombrie 2017. Din fericire, am reușit să-mi schimb biletul de avion și să ajung la temuta discuție, convocîndu-l și pe valorosul meu fost student basarabean Andrei Cușco; echipa de la NEC a adăugat-o în tabăra română pe Silvia Marton, universitară cu bun parcurs academic și, pe deasupra, avînd origini ardelene mixte, românești și maghiare. Ca moderator a fost bine găsit Ioan Stanomir, intelectual public și profesor universitar de înalt nivel. Am spus tabăra, fiindcă mi s-a părut că istoricii români credeau că vor avea de înfruntat un comando maghiar periculos și viclean, parașutat la București cu ajutorul Ambasadei Ungariei și a Institutului Balassi (echivalentul maghiar al Institutului Cultural Român).

În realitate, ambasadorul Ungariei, fostul meu student (foarte bun) de la CEU Botond Zákonyi (scriu în continuare numele maghiare în stil internațional, cu numele de familie la urmă), invitase doi valoroși istorici maghiari din generația lui care se numărau printre animatorii proiectului interdisciplinar patronat de Academia de Științe Maghiară, Trianon 100 (pagina de internet www.trianon100.hu are și materiale în engleză, chiar și în română). Unul era Balázs Ablonczy (n. 1974), coordonatorul proiectului, celălalt era Gergely Romsics (n. 1977), fiul cunoscutului istoric Ignác Romsics. (Gergely știa că îl tachinez cînd spuneam că e fiul tatălui său. Puteam spune mai bine că e prietenul unuia din studenții mei preferați de la CEU, Dávid Marno, acum profesor de studii literare la UC Berkeley, fiul cunoscutului poet János Marno, traducător al lui Celan. Țineam suficient la amîndoi în 2003 ca, atunci cînd a apărut o urgență, să-i trimit la aeroport în numele meu pentru a-l întîmpina pe Paul Ricoeur.) Aceștia erau deci dușmanii. Cu ei am dezbătut tema întîlnirii, pe care o dau în engleza originală (cam stîngace, dar indicînd stilul intelectual și deschiderea spre dialog), The Burden of (Over)interpretation–Layers of Trianon in Academia Cultural Productions.

Nu vreau să spun că e mereu așa, ca în titlul piesei lui Giraudoux, La guerre de Troie n’aura pas lieu (în piesă, războiul are totuși loc, în ciuda eforturilor de a-l evita). Am avut și eu (supra)doza mea de întîlniri eșuate, deși uneori planificate cu cele mai frumoase intenții, iar alteori cu intenții de manipulare. Astfel, prima dintre ele la care am participat, în principiu destinată să marcheze reconcilierea intelectualilor români și maghiari, a fost organizată la Budapesta în nebulosul și dramaticul martie 1990, cînd în Ungaria oamenii fostului regim se pregăteau de alegeri și încercau să-și folosească oaspeții români drept agenți electorali, iar în România aveau loc incidentele interetnice de la Târgu-Mureș și renăștea sub nume nou Securitatea. Dintre conferințele bilaterale în format clasic, la care cele două părți se tratau reciproc foarte cordial, fără să renunțe la pozițiile tradiționale, aș evoca una cu nume elocvent (și el puțin stîngaci, dar n-am vrut să par pedant), „Romanian-Hungarian Intertwined Destiny”, pe care am co-organizat-o la Academia Maghiară și la CEU pe 6-7 decembrie 1997, împreună cu fascinantul, aproape legendarul Béla Király (1912-2009), ofițer de carieră, revoluționar în 1956, deținut politic, om politic, istoric. Cu un asemenea gentleman, orice polemică era deopotrivă o onoare și o provocare.

Imperativul maximal al reconcilierii sau cel puțin cel minimal al dezacordului cordial rămîn coordonatele orizontului spre care trebuie să tindem cu toții. Nu pledez pentru defetism, împăciuitorism, trădare a interesului național (temele loialității și trădării sînt definitorii pentru tot subiectul Trianon, metonimie parcă de nedepășit a istoriei româno-maghiare). Nu am în vedere nici întîlniri de tip Alcoholics Anonymous, nici jocuri de roluri, nici alte forme de terapie de grup, inclusiv colocvii narcisice de traumatologie comparată, în care competiția mimetică româno-maghiară să se exprime plenar. Nu propun nici copierea unor modele cîndva populare și promițătoare, dar care s-au dovedit superficiale și fără efecte durabile, ca manualele de istorie comune franco-germane și, mai tîrziu, germano-poloneze. Am încercat și asta, inclusiv mari conferințe internaționale sau întîlniri bilaterale, expoziții de manuale și proiecte curriculare, tot mai europene (a se citi: politic corecte) pe măsură ce Uniunea Europeană se extindea spre Est. Dar cred că din toate acele experiențe și din altele noi trebuie să învățăm ceva care să ne ajute să trăim mai bine împreună. Nu pot admite cu ușurință că tot ce s-a încercat mai bine de trei decenii cîntărește mai puțin decît cea mai fotbalistică dintre cele șapte legi propuse de Viktor Orbán (la inaugurarea noului monument dedicat Trianon-ului) pentru Ungaria secolului XXI (și comparate de fostul meu student, admirabilul om și savant Balázs Trencsényi, cu doctrina nord-coreeană Juche): un meci nu se încheie pînă nu-l cîștigăm.

Ca să facem mai bine decît înaintașii noștri și chiar decît noi înșine în ultimii ani, trebuie să ieșim cu toții din ucroniile noastre respective. Altfel, mai bine nu vorbim și nu scriem, așa cum recomandă paradoxal (scriind despre Trianon) incomparabilul Gáspár Miklós Tamás în splendidul său text „De ce să nu scriem despre Trianon” („Miért ne írunk Trianonról”, Élet és Írodalom, 29 mai 2020; tradus anonim în mai multe publicații românești, începînd cu www.contributors.ro).

În ucroniile maghiare, unite de incapacitatea de a asuma vreo responsabilitate și de a citi critic istoria (inclusiv așa cum a fost trăită de Celălalt), tratatul de la Trianon (a) nu a avut loc; (b) a fost o răzbunare nemeritată a foștilor supuși nerecunoscători (ungurii erau desigur un Herrenvolk aflat în derapaj pînă la eugenism și rasism, cum a demonstrat strălucit Marius Turda, alt fost student al meu de care sînt mîndru – mai ales în cartea sa The Idea of National Superiority in Central Europe, 1880-1918, The Edwin Mellen Press, Ltd., 2005; Ideea de superioritate națională în Imperiul Austro-Ungar, trad. de Attila Varga, cuvînt înainte de Sorin Mitu, Cluj-Napoca, Argonaut, 2016 – dar erau în același timp eroii civilizatori ai Bazinului Carpatic); (c) e temporar. Avem o idee destul de exactă despre ucronia în care Tratatul de la Trianon e anulat: Diktat-ul de la Viena și stăpînirea temporară și răzbunătoare a Ungariei lui Horthy (amiralul rămas la Trianon fără flotă și regentul care mai avea din fostul regat numai Sacra Corona) asupra unor părți din teritoriile pierdute în 1918-1921. În treacăt fie zis, la mijlocul secolului trecut s-a putut vedea în ambele noastre țări că nici onoarea militară atît de lăudată nu este infailibilă: nici Amiralul Horthy (despre care universitara franceză Catherine Horel, aflată adesea în documentare în Europa Centrală, a scris o biografie monumentală: L’Amiral Horthy, régent de Hongrie, Paris, Perrin, 2014; trad. rom. de Lia Decei: Amiralul Horthy. Regentul Ungariei, Humanitas, 2016), nici Mareșalul Antonescu (despre care așteptăm să scrie cineva o operă similară, eventual tot un străin) nu au fost permanent la înălțimea politică, etică și morală a unor cavaleri fără prihană…

În ucroniile românești, cele mai mari probleme sînt (a) dificultatea de a accepta pînă la capăt diversitatea populației din teritoriile primite de România Mare după Primul Război Mondial; (b) în opoziție cu teoriile conspirației și cauzalitatea diabolică invocate de maghiari, românii tind să prezinte Tratatul de la Trianon ca rezultat inevitabil al telelologiei istoriei românești de la origini și pînă în prezent, eliminînd sau tratînd ca secundar orice element conjuctural, fortuit, exogen.

În realitate, ambele națiuni, state și culturi mai un lung drum pînă la înțelegerea deplină și interiorizarea perspectivei Celuilalt și pînă la acceptarea adevărului că nu există niciodată winners și losers absoluți. În unele situații, cîștigul e o pierdere, victoria e o înfrîngere sau vine cu un cost prea mare (ca pentru regele Pirus). Prin urmare, ar fi de mare folos o atitudine reciprocă prevenitoare și tolerantă, respectuoasă și elegantă, care să menajeze ori cel puțin să nu violenteze inutil sensibilitățile Celuilalt, să nu opună cu orice chip cele două mitologii naționale (care au de fapt în ambele cazuri critici și contestatari foarte serioși), să accepte evidența: românii și maghiarii au putut conviețui în ultimele decenii așa cum sînt, cu bune și cu rele. De la această bază putem cel puțin gîndi o ucronie comună, o lume în care românii și maghiarii rămîn în esență ei înșiși, dar se acceptă unii pe alții și colaborează în interesul general. Orizontul acestei ucronii comune ar trebui să fie utopia noastră.

București, 7-9 septembrie 2021

*

Post-scriptum. Acest text a apărut inițial în trimestrialul ieșean Trivium. Revistă de gândire simbolică, XIII, 3 (48), iulie-septembrie, pp. 558-576. Cum revista nu este accesibilă online, am vrut să măresc publicul acestor pagini republicîndu-le în Vatra. Am făcut cîteva minime modificări. Adaug regretul că n-am putut realiza la Idei în Agora un dialog despre Trianon cu regretatul Gáspár Miklós Tamás. La început, am amînat din pricina  pandemiei, apoi din cauză că interlocutorul meu a fost tot mai bolnav. Prin dispariția lui Gazsi, amînarea a devenit literalmente sine die. Îmi rămîn doar schimbul epistolar și lungile conversații cu el timp de peste trei decenii, desfășurate mai ales la Budapesta.

(Ischia, 11 septembrie 2023.)

[Vatra, nr. 10-11/2023, pp. 17-21]