„Școala” lui Noica: cultură și putere în România comunistă*

(Partea I)

La începutul toamnei lui 1983 a apărut în România o carte care avea să modifice timp de circa un deceniu dezbaterile din această țară legate de cultură, politică și ceea ce e important în viață. Cartea aceasta, Jurnalul de la Păltiniș. Un model paideic în cultura umanistă, a devenit imediat un best-seller, un articol mult râvnit pe piața neagră a schimburilor în natură, un simbol al culturii elevate, un Bildungsroman, obiect al unui adevărat cult și, în același timp, subiect al unor înflăcărate – chiar dacă uneori oblice, esopice – discuții în sferele vieții private și publice ce se influențau reciproc în România lui Ceaușescu.

Privind în urmă, acest produs incredibil al interacțiunilor „bizantine” dintre cultura înaltă și puterea politică a fost chiar mai uluitor atunci: în ciuda evidentelor sale mize și teze „antipolitice” (György Konrád), el a fost o carte publicată, nu un samizdat; cu tot impactul său public imediat și de durată, cu toată „demascarea” sa promptă de către mediile de informare în masă național-comuniste, el nu a fost retras din biblioteci și librării, ci i s-a îngăduit să aibă chiar o continuare în 1987, Epistolar, o culegere de scrisori schimbate de protagoniștii publicației inițiale, între ei și cu alte personalități culturale de marcă ale vremii, inclusiv Ion Ianoși, figură publică politic ambiguă, cărturar marxist pe cât de sincer, pe atât de oportunist, care pretindea în privat că ar fi salvat întregul volum printr-un referat tactic, includerea propriei poziții în sumar și îndepărtarea contribuțiilor mai corozive. După cum prea bine știu cei ce trăiesc sub regimuri nedemocratice, e nevoie de un adevărat intelectual pentru a face tranziția de la cenzura brutală la forme subtile de manipulare prin recuperare sau suprimare, un fel de supapă de siguranță care îngăduie ca anumite păreri moderat disidente să fie exprimate, tocmai pentru a putea elimina punctele de vedere radical disidente. Astfel, Jurnalul și continuarea sa rămân până astăzi o adevărată paradigmă a sofisticatelor conflicte și negocieri simbolice ce au caracterizat ultimii ani ai comunismului românesc, precum și o prețioasă lentilă prin care putem examina discursul și practicile culturale, existențiale, politice și ideologice ale acelor vremi și înțelege modul în care acestea erau conturate, trăite, reprezentate, interpretate.(1)                                                                    

După prăbușirea comunismului, autorul Jurnalului, Gabriel Liiceanu, a adăugat la textul din 1983 unele fragmente pe care până și cenzorii binevoitori deciseseră (destul de arbitrar în unele cazuri) să le elimine, precum și o prefață scrisă în 1990, care furnizează informații importante despre carte, autorul ei, contextul în care a fost creată, majoritatea eroilor săi, semnificațiile cu care a fost investită sau i-ar putea fi asociate. Ca urmare, mă voi concentra în paginile de mai jos asupra unei interpretări alternative și asupra furnizării unor informații suplimentare care să poată oferi unui public internațional ‒ și, prin traducerea de față, unui public românesc pregătit pentru o schimbare de perspectivă ‒ posibilitatea de a se raporta la această carte tulburătoare. De asemenea, cititorii care nu sunt familiarizați cu istoria comunismului vor putea găsi utile unele din notațiile mele. Totuși, deoarece doresc să nu extind această introducere dincolo de limite rezonabile, mă voi feri permanent de explorarea în profunzime a diferitelor aspecte controversate, pe care uneori nu voi face decât să le menționez. Atunci când o carte conține substanța unei întregi culturi, nici o introducere nu poate să ofere o prezentare fidelă și exhaustivă.

În afara acestei lumi: cultura și puterea

În Das Glasperlenspiel, un roman splendid publicat pentru prima oară în 1943 în Elveția, și care i-a adus în cele din urmă autorului său Premiul Nobel pentru literatură în 1946, scriitorul german Hermann Hesse (1877-1962), inspirându-se din fantasma goetheană a unei „provincii pedagogice” așa cum e ea descrisă în cea de a doua parte din Wilhelm Meisters Wanderjahre, a descris Castalia, o federație de școli de elită, rupte de „zgomotul și furia” istoriei și specializate în promovarea unei culturi elevate și idealiste.(2) Castalia, care își luase numele de la izvorul parnasian sfânt pentru muze, era simbolizată de „jocul cu mărgele de sticlă”, o misterioasă lingua sacra, un joc al minții care sintetiza într-un mod ezoteric cele mai înalte realizări spirituale ale umanității. Hesse nu ne oferă prea multe detalii tehnice legate de jocul cu mărgele de sticlă, lăsându-ne nouă sarcina de a ne imagina cum era practicată această ars combinatoria sau mathesis universalis, și cum reprezenta ea un proces creator (apropiat poeziei, filozofiei și meditației religioase) mai degrabă decât o modalitate sterilă și autoreferențială de a-ți petrece vremea (precum șahul).

Dincolo de acest miez misterios, întreaga narațiune este de o limpezime perfectă (cel puțin pentru cititorii cultivați). Cartea este o reflecție, complicată de fascinantele aluzii ale unui roman à clef (unele personaje sunt inspirate de Thomas Mann, Nietzsche, Jakob Burckhardt), asupra culturii și puterii, istoriei și „boicotării” sale, intelectualilor și răspunderii lor sociale. Într-un mod destul de curios, deși a fost scrisă și publicată în timpul celui de-Al Doilea Război Mondial, Das Glasperlenspiel nu conține practic nici o referire la lucruri precum totalitarismul sau autoritarismul, atrocitățile sau genocidul, tehnologia și războiul. Prin această uimitoare lipsă de preocupare explicită pentru contextul său istoric imediat, Hesse se deosebește în mod evident de prietenul său Thomas Mann (1875-1955), ale cărui mari romane, și mai cu seamă Doktor Faustus (1947), care se aseamănă cu Das Glasperlenspiel în multe feluri, de la structură la reacția similară la Zeigeist-ul mijlocului de secol douăzeci, ilustrează o abordare de spectateur engagé (cu formula propusă și personificată de Raymond Aron) a evenimentelor zilei. În literatura germană, Ernst Jünger (1895-1998) se apropie cel mai mult de interpretarea dată de Hesse istoriei și de modul cum acesta și-o imaginează, în primul rând prin viziunea celui dintâi asupra anarhului, un individ superior care evadează din istorie într-o pădure amniotică și amnezică, alegând astfel însingurarea în locul societății și vita contemplativa în loc de vita activa. Acest trufaș refuz al istoriei, deja prezent în romanul din 1949 al lui Jünger, Heliopolis. Rückblick auf eine Stadt, este împins și mai departe în distopia sa din 1977, Eumeswil: în timp ce anarhistul depinde de putere chiar atunci când i se opune (și tocmai datorită acestui fapt), și rămâne o ființă social-politică (zoon politikon) chiar atunci când este membru al unei conspirații antisociale, anarhul este liber în mod absolut, în întregime lipsit de putere; în termenii lui Michel Foucault, anarhul este singura făptură umană care nu există înăuntrul microfizicii puterii; ba mai mult, aș adăuga că este unica ființă umană care nu reproduce metafizica puterii.

Pentru naratorul și eroii lui Hesse, istoria așa cum o știm este situată într-un trecut cețos și relativ îndepărtat, denumit „epoca foiletonistică”, „tranziția”, o epocă de confuzie, violență, declin spiritual, caracterizată cel mai bine prin fascinația exercitată asupra autorului de filozofia (hegeliană a) istoriei și „foiletonism”. Cu toate acestea, Castalia lui Hesse nu se situează chiar în postistorie, și nici prototipul uman castalian nu este omul ultim hegelian ori nietzschean, recăzut în animalitate, deși pare să fi pierdut o trăsătură umană fundamentală, memoria. (3) Castalia nu este un teritoriu omogen și izolat, în tradiție utopică: el ființează ca o rețea de comunități elitare, nu foarte diferite de unele mănăstiri sau universități, fie retrase, fie situate în orașe mici. Totuși, regimul spațial al Castaliei este unul al extrateritorialității, amintind de pretenția Bisericii Catolice că nu aparține acestei lumi și se află astfel în afara sferei de acțiune și a jurisdicției puterii seculare. Pe de altă parte, mandatul divin al Bisericii fiind mântuirea universală, această instituție extrateritorială are dreptul de a supraveghea și a interveni după bunul său plac în viața noastră pământească. Această poziție ambivalentă a Bisericii și acest model de „putere pastorală” (Michel Foucault) au rămas cele mai întâlnite modele ale relației dintre cultură și putere, dintre intelectualii laici și sistemul politic. (4)

Ca în majoritatea utopiilor, schimbul dintre instituțiile castaliane și zonele înconjurătoare continuă: de vreme ce toți castalienii sunt bărbați celibatari și nu au la îndemână altă formă alternativă de a perpetua comunitatea lor ascetică (nemurirea, regenerarea, clonarea etc.), copiii laici sunt recrutați pe baza performanțelor lor artistice și intelectuale, în urma cercetării minuțioase a școlilor din lumea reală. De asemenea, unii copii din elita lumească vin în Castalia doar pentru a se instrui, reluându-și apoi viața activă, după absolvire, și funcționând în cele din urmă ca mediatori între cele două lumi. și, în sfârșit, în împrejurări cu totul excepționale, unii castalieni părăsesc „provincia pedagogică” pentru totdeauna. Este exact ceea ce face personajul principal al romanului, Josef Knecht, după ce se împlinește spiritual și ajunge să ocupe cele mai înalte demnități. Faptul că întoarcerea de bunăvoie a lui Josef Knecht în lume este un act de mare curaj, bazat pe o alegere lucidă, transmite neîndoielnic mesajul lui Das Glasperlenspiel: vita contemplativa nu este în mod necesar mai de valoare, mai plină de măreție, mai adevărată în raport cu înțelesul adânc al existenței umane decât vita activa. Într-un mod mai dramatic, temperat doar de faptul că eroul își găsește un discipol promițător, moartea lui Knecht, aproape imediat după ce el se întoarce la existența obișnuită, sugerează că reconcilierea între cele două imperative categorice polare este în realitate cu neputință, chiar și pentru cei mai dăruiți (elecți, aleși, cum li se spune uneori castalienilor, făcându-se aluzie la paradigma monastică și mistică a provinciei). Moartea lui Knecht simbolizează de asemenea separarea tragică a două universuri deopotrivă de valabile, „autentice” și valoroase care ar trebui să fie pe deplin integrate și nu opuse.

Note

* Acest text a fost scris în engleză în 2000, pe când eram Fellow la Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences, Stanford – el însuși o instituție castaliană. Sunt recunoscător fundațiilor Andrew Mellon și Volkswagen pentru finanțarea anului meu sabatic la Stanford. Textul englez a apărut ca prefață la Gabriel Liiceanu, The Păltiniș Diary. A Paideic Model in Humanist Culture (excelentă trad. de James Christian Brown, Budapesta-New York, Central European University Press, 2000, pp. vii-xxiv). A mai apărut în traducere poloneză. Costică Brădățan a inițiat traducerea în română, realizată de Dan Mateescu. Le mulțumesc ambilor, cu stimă colegială. Versiunea românească, cu micile mele adăugiri, a apărut în efemerida Studii culturale, dirijată de Nicolae Manolescu la Fundația Culturală Română (nr. 1, 2000, pp. 61-81); a fost reluată, cu un aparat critic mult prescurtat, în Litere, Arte, Idei, nr. 34 (290), 29 septembrie 2003, pp. 4-5, 13-15; o versiune completă în care am intervenit punctual, fără însă a o adapta noului său public românesc (în speranța că acesta va trece peste ceea ce știe pentru a reține ceea ce ignoră sau vede numai din interiorul culturii noastre), a fost inclusă în cartea mea Războaie culturale. Idei, intelectuali, spirit public, Iași, Polirom, 2007, pp. 41-81. În fine, pe 20 septembrie 2025, la Iași, am avut alte mici intervenții, care însă nu schimbă și nu aduc la zi perspectiva și informația (pentru a nu introduce/scoate în/din text elemente anacronice), în vederea unei noi republicări, după un sfert de secol, la Humanitas (am fost de acord cu Grigore Vida, editorul, și cu Gabriel Liiceanu să reducă aparatul critic și să scoată câteva scurte pasaje care nu se leagă de argumentul central). Revista Vatra reia textul integral în trei părți publicate în numere consecutive.

1. Atât Jurnalul, cât și Epistolarul au fost publicate de Editura Cartea Românească din București. Ambele cărți au fost republicate după 1989 în mai multe ediții. Cenzorul partidului era un anume tovarăș Velescu, angajat al odiosului Consiliu al Culturii și Educației Socialiste, organizație ce răspundea de coordonarea activităților de propagandă și cenzură după anul 1974, când cenzura fusese oficial desființată în România. Pentru o excelentă și cuprinzătoare analiză a cenzurii în România, vezi articolul respectiv (scris de Adrian Marino) în Derek Jones (ed.), Censorship: A World Encyclopedia, London, Fitzroy Dearborn Publishers, 2001. Adrian Marino a publicat mai multe lucrări pe tema cenzurii în România, începând cu Cenzura în România. Schiță istorică introductivă, Craiova, Editura Aius, 2000. Toate aceste lucrări conduc spre o sinteză monumentală a chestiunii, în curs de apariție. Persoana care avea rol de intermediar între cenzură și editorul epistolarului era deci Ion Ianoși, unul dintre foarte puținii marxiști ai țării, format în mediul elevat, puțin cunoscut de români, al marxiștilor evrei de limbă maghiară de la Cluj, inspirați de Georg Lukács și Cercul Petőfi. Nu cunosc un studiu serios al acestei experiențe, cea mai mare șansă ratată de a avea un marxism revizionist respectabil în România. Ianoși le fusese profesor multora dintre protagoniștii Epistolarului, și a obținut (pentru a salva cartea despre care scrisese un referat oficial) includerea unei contribuții proprii în antologie, în care vorbea despre o anume opțiune ideologică, prin care el înțelegea marxismul. Liiceanu, răspunzându-i lui Ianoși în aceeași antologie, punea cuvântul opțiune între ghilimele, sugerând în acest fel că opțiunea nu era autentică, ea fiind mai degrabă silită sau oportunistă. La data publicării volumului, aceste simple ghilimele erau un indiciu al disidenței pentru cititorul priceput sau avizat. Cea mai bună analiză a „școlii Noica” în limba engleză este dată de Katherine Verdery, în foarte importanta sa lucrare National Identity under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania, Berkeley: University of California Press, 1991, pp. 256-301 (trad. rom. de Mona Antohi și Sorin Antohi, Compromis și rezistență. Cultura română sub Ceaușescu, București, Humanitas, 1994, pp. 249-300); cu toate că punctul de vedere al lui Verdery, influențat de sociologia bunurilor simbolice a lui Pierre Bourdieu, nu are pretenția de a aborda conținutul filozofic și cultural al dezbaterilor din jurul lui Noica, întregul capitol oferă o perspectivă utilă asupra fenomenului. Despre substanța filozofiei lui Noica, vezi Claude Karnoouh, L’Invention du peuple. Chronique de Roumanie, Paris, Arcantère, 1990, mai cu seamă pp. 221-253 (trad. rom. de Carmen Stoean, Românii. Tipologie și mentalități, București, Humanitas, 1994, pp. 171-185); întreaga carte este un instrument indispensabil pentru interpretarea identității românești și a crizelor sale legate de zăbavnicele începuturi ale modernității în România. Modul în care a fost receptat Jurnalul poate constitui în sine o temă de cercetare. Receptarea românească se completează cu cea internațională, cum arăt mai jos. Cea mai recentă contribuție la discuție este inteligentul eseu al medievistului texan Michael E. Hoenicke Moore, specialist în Boethius, apărut ca recenzie a ediției în limba engleză a Jurnalului: „The God of Culture”, East European Politics and Societies, vol. 16, nr. 2, 2002, pp. 572-588 (am corespondat cu autorul, la inițiativa lui). Descoperind cu bucurie ediția de la CEU Press într-o bibliotecă americană, Andreea Deciu se întreba în România literară (nr. 31, 8-14 august 2001, p. 19)ce poate înțelege un străin din această operă. Hoenicke Moore, care nu are nimic de-a face cu România, răspunde fără să știe acestei întrebări. Capitolul semnat de Verdery pe această temă și capitolul ei despre protocronism din aceeași carte (pp. 167-214; pp. 152-204 în ed. rom.) furnizează informații esențiale. Material suplimentar se găsește în indispensabila carte a Alexandrei Laignel-Lavastine, Filozofie și naționalism. Paradoxul Noica, București, Humanitas, 1998, în special pp. 38-40. Jurnalul a fost publicat în limba franceză sub titlul Le Journal de Paltinis. Récit d’une formation spirituelle et philosophique, Paris, La Découverte, 1999. Apariția cărții a fost salutată de multe periodice franceze, inclusiv de La Croix (12 iunie 1999), Télérama (26 mai 1999); a fost recenzată, printre alții, de Frédéric Martel, fost funcționar cultural al Ambasadei Franței la București (Esprit, mai 1999) și de strălucitul intelectual, istoric și specialist în problemele Europei de Est Alain Besançon (Commentaire, vol. 22, nr. 87, toamna 1999). Cronica pătrunzătoare a lui Besançon este intitulată „Traité de recomposition”, aluzie la titlul cărții lui Emil Cioran Précis de décomposition. Besançon scrie că, în pofida celor ce știm de la autori pesimiști precum Alexandr Zinoviev, transformarea prin comunism a speciei umane a eșuat; Jurnalul ne relatează istoria rezistenței la contrarevoluția antropologică operată de comunism, iar acum vedem cum natura umană își revine rapid după prăbușirea sistemului comunist. În opinia mea, Jurnalul ne demonstrează că atât Zinoviev, cât și Besançon au dreptate: în general, în timp ce masele au fost într-adevăr transformate de comunism, elitele intelectuale au luptat să-și păstreze umanitatea și uneori chiar au reușit. Jurnalul a fost tradus în 2001 în poloneză de Ireneusz Kania la editura Pogranicze, colecția Meridian.

2. Romanul lui Hesse a fost tradus în română de Ion Roman ca Jocul cu mărgele de sticlă,retipărit de RAO în 1994. Trimiterile se fac la paginile celei mai bune ediții în limba engleză, trad. de Richard și Clara Winston, The Glass Bead Game (Magister ludi), New York etc., Holt, Rinehart and Winston, 1969.

3. Hesse vorbește de castalieni ca despre un popor scufundat „într-un fel de uitare”, care a suferit o pierdere a memoriei (Jocul cu mărgele de sticlă, trad. Ion Roman, București, ELU, 1969, p. 340); în general, „majoritatea locuitorilor Castaliei trăiau într-o totală inocență și ignoranță  politică, așa cum nu rareori se întâmplase și cu învățații din epocile anterioare” (p. 184). Această concepție se apropie de viziunea lui Hegel și Kojève asupra sfârșitului istoriei, popularizată în anii din urmă de Francis Fukuyama. Astfel, animalitatea este o condiție postumană și postistorică și e caracterizată prin repetarea lipsită de sens și în completă uitare a ceea ce este déjà vu.

4. Despre puterea pastorală în context est-european, vezi Zygmunt Bauman, „Intellectuals in East-Central Europe: Continuity and Change”, East European Politics and Societies, vol. I, nr. 2, 1987, pp. 162-186. Despre extrateritorialitate în contextul românesc, vezi articolul meu, „Une politique abstraite et littéraire: l’intelligentsia et la démocratie. Le cas roumain”, La Revue Tocqueville/The Tocqueville Review, XVIII, 1, 1997, pp. 99-106. Versiunea românească se găsește acum în cartea mea Exercițiul distanței. Discursuri, societăți, metode, București, Nemira, 1997, ed. a doua 1998, pp. 114-123.

[Vatra, nr. 1-2/2026, pp. 26-28]