Dacă textul Anei Katz poate fi citit ca o reluare a Diamat-ului marxism-leninismului ortodox din anii ʼ50, dar la un nivel sporit de intensitate și febrilitate a teoretizării, textul din 1972 al lui C.I. Gulian – și în general proiectul său de antropologie filozofică marxistă pe care îl dezvoltă de pe la mijlocul anilor ʼ60 – pare a fi locul în care șarjele sau măcar presiunile revizioniste ale marxismului umanist sunt integrate și neutralizate la centru – din multipoziția de academician, director al departamentului de filozofie al Universității București și al Institutului de filozofie, redactor-șef al revistei Cercetări filozofice – într-un marxism tot mai ecumenic și extins pe laterală, în care acesta este, desigur, și materialism, dar și axiologie, și despre societate, dar și despre individ, și cu determinism și științe, dar și cu sens, valoare și filozofie. Schimbarea de atitudine față de răfuielile cu filozofia „revizionistă” și cu ideologiile occidentale de la finele anilor ʼ50 e marcantă – și Gulian însuși a parcurs toate etapele acestei evoluții, de la marxism-leninismul exclusiv, vigilent la un marxism inclusivist, a cărui principală calitate revendicată e tocmai caracterul compatibil și acomodant cu cele mai contemporane platforme occidentale (structuralismul, teoria sistemelor, cibernetica) sau cu cel mai peren umanism. (A.C.)

*

(Revista de filozofie, vol. 19, nr. 2 /1972, 189-202)

Pentru marxiști, omul a fost și este, în chip implicit și explicit, o temă primordială și permanentă a filozofiei. Interesul adînc și multilateral pentru om, atît ca „individ”, cît și ca „ființă socială”, este constitutiv marxismului. În zilele noastre, filozofii marxiști, prin numeroase incursiuni în problemele umanismului și alienării, ale necesității și libertății, ale moralei socialiste și comuniste, în problema caracterului și personalității etc., dovedesc că ei consideră necesară abordarea a noi și noi laturi ale problematicii omului.

Trebuie să spunem însă deschis că nu toți marxiștii au ajuns să înțeleagă necesitatea antropologiei filozofice înăuntrul marxismului, unii ajungînd chiar să o denumească o invenție „burgheză”. Pe de altă parte, unii structuraliști marxiști au provocat multe confuzii prin așa-zisul „antiumanism teoretic”, ostil „omului abstract”.

În primul rînd, este regretabil faptul că nici unii, nici alții dintre adversarii marxiști ai antropologiei filozofice nu numai că nu vor să țină seama de ceea ce ne-au lăsat Marx și Lenin ca indicații sugestive în problema omului, dar în plus încalcă imperativul vital al filozofiei marxiste: acela al dezvoltării creatoare a marxismului. „Antropologia filozofică” nu este nici un „curent al filozofiei burgheze”, nici „o disciplină filozofică burgheză”, după cum nici etica, nici estetica nu pot fi monopolul unei anumite poziții filozofice. De ce nu sînt atunci și logica matematică sau politologia discipline „burgheze”? Dacă clasicii marxismului n-au cunoscut și n-au folosit unul sau altul din acești termeni, termeni care oglindesc diversificarea firească, necesară, a filozofiei contemporane, în schimb ei ne-au lăsat îndemnul să dezvoltăm marxismul pe măsura descoperirilor din fiecare epocă, în pas cu cuceririle tuturor științelor, în pas cu experiența social-politică și spirituală cu care se soldează și epoca noastră istorică crucială.

Dezvoltarea filozofiei contemporane înfățișează un proces de continuă diferențiere, de creștere a numărului disciplinelor filozofice, pentru cuprinderea problemelor teoretice pe care le ridică descoperirile științifice și viața socială, experiențe social-istorice și umane epocale, dezvoltarea literaturii și artei etc. Cuprinderea unitară a diferitelor probleme teoretice ale omului – care decurg din îmbogățirea contemporană a științelor sociale, umane și a științelor naturii, la care se adaugă problemele filozofice propriu-zise ale eticii și teoriei valorilor – se dovedește, în zilele noastre, o necesitate teoretică imperioasă, pe care nu o poate împiedica nici un argument, fie el al dogmatismului sau al „antiumanismului teoretic”. De altfel ar fi și ridicol să mai discutăm azi dreptul la viață al unei discipline filozofice, care – deși este una dintre cele mai tinere discipline ale filozofiei – s-a impus de o jumătate de veac și face parte integrantă din tematica congreselor și a colocviilor internaționale de filozofie ale epocii noastre.

În societatea socialistă, etica, filozofia, pedagogia și antropologia filozofică, fiind discipline direct legate de problema transformării omului, dobîndesc o importanță indiscutabilă. Antropologia filozofică reprezintă o viziune despre om și, ca orice viziune sau concepție despre lume și societate, este pătrunsă de ideologie, de expresia necesităților social-politice și etice ale unei clase sau societăți. Antropologia filozofică vrea să fie cunoașterea omului în vederea modelării lui. Partea ei de sinteză a descoperirilor psihologiei individuale, ale psihologiei sociale, ale etnologiei, ale istoriei culturii etc. trebuie să fie o imagine cît mai realistă, cît mai globală asupra omului concret, chiar dacă în epoca noastră aceste descoperiri au fost și mai sînt folosite pentru demonstrarea sau justificarea ideologică a derutei și scepticismului, a cinismului sau fatalismului. Numai în aceste viziuni negativiste, „adevărul” despre om devine o denaturare ideologică, pe care o dezmint însă lucrările imensei majorități a oamenilor de știință care se ocupă de psihologie, psihiatrie, etnologie, sociologie și istoria civilizației. Din rezultatele acestei munci uriașe se degajă un alt duh decît cel al fatalismului, cinismului sau pesimismului. Înlăturînd iluzionările idealiste, spiritualiste, despre originea și evoluția speciei umane, despre autonomia absolută a conștiinței, despre caracterul absolut al valorilor etc., știința și gîndirea progresistă n-au căzut în extrema cealaltă: a deziluzionării și desperării.

Antropologia filozofică marxistă, dacă își propune cunoașterea obiectivă a omului, poate urmări și realiza acest scop împletindu-l cu viziunea normativă, axiologică, a unui „om total” (Marx), a unui model care, în ciuda părerilor „antiumanismului teoretic”, străbate opera lui Marx de la scrierile din tinerețe pînă la Critica Programului de la Gotha.

Dezvăluirea „părții de umbră”, a contradicțiilor și a slăbiciunilor omului este tot atît de necesară ca și studierea contradicțiilor în societatea socialistă. Hotărîtoare sînt însă punctul de vedere, poziția de pe care se face această analiză realistă a societății și omului. „Noi, comuniștii arăta tovarășul Nicolae Ceaușescu –, studiem legile sociale obiective nu pentru a adopta o poziție fatalistă față de acestea, ci, dimpotrivă, pentru ca, înțelegînd sensul lor, să putem acționa în interesul progresului social, în interesul oamenilor, al victoriei socialismului și comunismului”¹.

Studierea mecanismelor psihice specific umane, a ponderii determinismului biologic, dar și a rolului conștiinței, a realității sau unicității individuale, dar și a determinismului social-istoric, dezvăluirea primejdiilor de compensare fictivă – a limitelor subiectivității, dar și a capacităților demiurgice – trebuie să ne lămurească, pe baza cunoștințelor contemporane despre om, tîlcul expresiei lui Pascal despre ,,mizeria și măreția omului”. Tocmai acest eminent savant și adînc psiholog ne îndeamnă ca în zugrăvirea portretului antropologic să ținem cumpăna obiectivități: „Il est dangereux de trop faire voir à l’homme combien il est égal aux bêtes, sans lui montrer sa grandeur. Il est encore dangereux de lui trop faire voir sa grandeur sans sa bassesse. Il est encore plus dangereux de lui laisser ignorer l’un et l’autre. Mais il est très avantageux de lui représenter l’un et l’autre”.

Oamenii care se străduiesc să făurească o nouă societate și un nou tip de om vor însă mai mult: ca pe baza cunoașterii realiste a omului să descopere pîrghiile transformării, mijloacele educării lui în spiritul umanismului socialist.

Totodată, pentru marxiști, din punct de vedere teoretic, elaborarea unei antropologii filozofice se dovedește a fi un nou prilej de verificare a necesității și eficienței dialecticii marxiste, într-o problematică în care mulți gînditori nemarxiști se instalează pe poziții unilaterale. Fără să sustragă omul din biologie, antropologie, psihologie, etică, sociologie, psihologie socială etc., dar concentrând într-o singură problematică variatele date și probleme ale omului, prezente atît în științele particulare, cît si în diferite discipline filozofice, credem că antropologia filozofică dialectică poate să reliefeze cu maximă pregnanță rolul primordial pe care-l ocupă omul în filozofia marxistă.

Acest lucru are și o evidentă importanță practică, politică și etică. Cunoașterea științifică a realității și a potențelor umane, a ceea ce omul este și a ceea ce poate el deveni, elucidarea statutului ontologic, dar și a perspectivelor axiologice ale personalității ni se pare că trebuie să fie un postulat teoretic, într-o societate în care problematica transformării oamenilor se desemnează a fi printre cele mai arzătoare.

Ni se pare însă, totodată, de la sine înțeles că, în stadiul actual, o încercare de antropologie filozofică trebuie să păstreze modestia de a selecta doar cîteva probleme principale: învățătura despre structura, situația și sensul persoanei, cu toate implicațiile polemice și delimitative pe care le cere un dialog ideologic contemporan, dar și cu incursiuni în experiențele spirituale ale altor epoci.

Literatura variată, contemporană, asupra problemelor omului mi se pare că confirmă ceea ce clasicii marxismului au întrevăzut foarte clar: omul ca întreg. Deși ei nu s-au ocupat îndeaproape de problemele psihologiei, deși mai trebuie ținut seama de faptul că psihologia contemporană s-a dezvoltat de abia în secolul nostru, ca și etnologia și sociologia concretă, deși faptele și datele despre ce este și poate fi omul înfățișează un tablou atît de complex, încît el amenință să devină haotic, se poate, cred, degaja spiritul concepției marxiste despre ce este și ce poate realiza omul: totalitate și luciditate (poate chiar, identificînd acești doi termeni: totalitate sau luciditate).

„Pînă acum oamenii și-au creat reprezentări întotdeauna false despre ei înșiși, despre ceea ce sînt sau ar trebui să fie”. Această caracterizare critică lapidară, cu care începe prefața genialei scrieri de tinerețe a lui Marx și Engels care este Ideologia germană, mi se pare deplin valabilă pentru evidențierea poziției lucide despre om, poziție specifică marxismului. Dar în știință, inclusiv în filozofie, luciditate înseamnă abordarea multilaterală a fenomenului complex și contradictoriu care este omul. Dacă „Die Wahrheit ist das Ganze” (,,Adevărul este întregul”) (Hegel), atunci ne apropiem de adevăr în măsura în care ne străduim să spunem tot ceea ce știm despre om, fără să omitem aspectele lui întunecate, fără să trucăm, fără să ponegrim, dar și fără să idealizăm, așa cum au cerut-o gînditori atît de diferiți cum au fost Spinoza, Pascal, Marx. Totodată, această dorință de adevăr asupra omului este decisivă și în aprecierea liniei generale de evoluție a antropologiei filozofice premarxiste sau nemarxiste.

Atît practic – în relațiile cu ceilalți –, cît și teoretic, omului i-a fost și-i este destul de greu să fie obiectiv față de sine însuși. Teoretic, după cum a arătat Marx, una din cele mai de seamă stavile în calea auto-cunoașterii a reprezentat-o idealismul ca interpretare și valorificare unilaterală, nerealistă a omului, ca viziune încărcată de iluzionări intelectualiste, sortită totodată eșecului din punct de vedere practic. Problematica pe care ne-a pus-o și ne-o mai pune istoria contemporană – începînd cu revoluțiile din veacul al XIX-lea pînă azi – a contribuit decisiv la înlăturarea schemei spiritualiste sau intelectualiste, a impus imaginea realistă, dialectică despre om. Acuitatea, gravitatea problematicii sociale și politice cer relevarea importanței situației istorice, a acționării, a praxisului, a opțiunii, a luptei, dar, firește, nu a unui erou ideal, fictiv, ci a omului cu posibilitățile și limitele lui reale. Mi se pare că experiențele epocale revoluționare ale veacului nostru au verificat și confirmat două teze antropologice marxiste fundamentale : justețea concepției despre om ca ființă social-istorică (fără să uităm și cealaltă latură, individuală sau a unicității omului concret) și ideea că, în ciuda structurii sale complicate, a limitelor și carențelor lui, omului îi rămîne prestigiul demiurgic.

Antropologiei filozofice nu i se poate însă substitui o imagine lirică sau, ca să vorbim în stilul Renașterii, „elogiul omului”. Cunoașterea realistă fie a unei situații politice, fie a structurii și situației omului, nu se poate reduce la „aprecieri pozitive”. Mai ales în epoca noastră, în țările în care se edifică o nouă societate, unde oamenii și-au dovedit din plin capacitățile creatoare, eroice, este posibil și necesar efortul spre o cunoaștere totală, obiectivă, a omului. Această cunoaștere s-a dovedit deosebit de grea. Ambele motive: dificultatea de a ne judeca nepărtinitor, obiectiv, dincolo de apologie și nihilism, precum și complexitatea ființei umane au stat în calea cristalizării antropologiei ca disciplină filozofică. A trebuit să treacă multă vreme pentru ca, pe baza constituirii științelor moderne ale naturii și pe baza apariției marxismului, să devină posibilă închegarea unei antropologii filozofice științifice în stare să cuprindă naturalul și istoricul în ființa umană, subiectivul și obiectivul, existentul și axiologicul.

Pentru caracterizarea antropologiei filozofice marxiste

Consider că antropologia filozofică marxistă se delimitează față de alte concepții antropologice din două unghiuri de vedere:

1) ca critică a tuturor concepțiilor mărginite, unilaterale, care vor să reducă esența omului fie la înrudirea lui animală, fie doar la superioritatea lui intelectuală, fie la stările lui pur subiective, fie numai la latura lui socială, fie numai la constantele structurale biopsihice, fie numai la varietate istorică a profilului spiritual, fie numai la ceea ce omul este, fie numai la ceea ce omul creează. (Nu este însă vorba de o critică agresivă, obtuză, dogmatică sau nihilistă, ci de o valorificare critică a tuturor descoperirilor, a intuițiilor și teoriilor, care, într-o măsură mai mare sau mai modestă, au sesizat aspecte reale din structura, situația sau sensul omului);

2) ca disciplină simultan teoretică și practică, cunoașterea omului vizînd tot timpul putința influențării și transformării, a modelării și educării lui, urmărind perspectiva condițiilor și mijloacelor prin care persoana se transformă în personalitate.

O viziune de sinteză critică poate să apară unora ca „eclectism”, altora ca ,,obiectivism” sau chiar – nu-i exclus – ca ,,abatere de la marxism”. Alții s-ar putea arăta nedumeriți: care este atunci specificul marxist al unei astfel de antropologii filozofice sau „de ce o antropologie marxistă?”. După cum aminteam, unii marxiști arată împotrivire pînă și față de termenul „antropologie filozofică” pe motivul că „materialismul istoric include omul și este suficient ca termen”, „nu-i nevoie de discipline filozofice noi” etc. Nu cred că mai este nevoie, la ora actuală, de a mai discuta cu aceste ultime argumente, care trădează dogmatism, obtuzitate și neputință teoretică. Dar la întrebările anterioare merită să răspundem.

Sub aspect teoretic, antropologia filozofică este o disciplină cu pronunțat caracter dialectic, de sinteză. În acest scop, după cum am încercat să arătăm în Problematica omului (1966), ea nu poate fi științific valabilă decît dacă: 1) este o generalizare sau o sinteză a rezultatelor tuturor științelor particulare care se ocupă, în vreun fel sau altul, de om; 2) cuprinde însă și probleme filozofice, care de obicei sînt tratate separat în etică, psihologie, sociologie, teoria culturii. Antropologia filozofică s-ar caracteriza astfel printr-o dublă generalizare: a datelor unor științe particulare (printre care și antropologia, ramură a biologiei), dar și a problemelor și rezultatelor unor discipline filozofice ca etica, teoria culturii, axiologia.

Necesitatea unei viziuni dialectice în antropologia filozofică este cerută de obiectul ei: omul concret. Dar omul concret nu este reprezentat doar prin latura subiectivității, cum cred unii existențialiști, ci este omul în totalitatea determinărilor și capacităților lui. Ar fi nedialectic să subliniem numai determinările; aceasta ar fi deja „un punct de vedere” asupra omului, o prevenire cu iz sceptic sau cinic, mărginit sau vulgarizator. Ar fi de asemenea o atitudine necritică să ne împăunăm cu relevarea doar a capacităților și a realizărilor noastre, fie din punct de vedere subiectiv, fie din perspectiva istoriei culturii. Cînd privim „în Jos”, observăm determinările sau determinismul subiectiv și obiectiv. Unul din determinisme este cel biologic, prelungit în structura, nevoile, dinamismul și finalismul psihic și valoric. Celălalt determinism este social-istoric sau, pe scurt, sociologic. După cum nu există abisuri între valorile spirituale și nevoile materiale ale societății, tot astfel nu există un hiatus între nevoile biologice, trebuințele psihice, interesele personale și cele mai complexe și eterate manifestări și realizări spirituale. De la Montaigne, La Rochefoucauld și Spinoza pînă la Nietzsche și Freud, autocunoașterea a cucerit victorii pe care nu le bănuia Socrate. Dar aceste mari victorii în sfera determinismului subiectiv ne-аr fi dus la o viziune completă dacă nu s-ar fi născut marxismul, care s-a evidențiat în istoria sociologiei tocmai prin teoria determinismului social-istoric.

Biologia, psihologia, sociologia, etnografia sau etica – studiază omul sub aspecte diferite, specifice. Antropologul biolog nu este obligat să trateze problema libertății, după cum eticianul nu se simte dator să se preocupe de raseologie. Dar între sferele etnografiei, psihologiei și sociologiei există totodată interferențe și probleme limitrofe, care nu numai că solicită din ce în ce mai mult atenția științelor sociale contemporane, dar cer și o sinteză. Antropologia filozofică trebuie să preia și să generalizeze rezultatele cercetării în diferitele discipline, dar și să încerce să răspundă la întrebări pe care științe particulare ca biologia și psihologia sau unele discipline filozofice, ca etica sau filozofia culturii – nu le pot cuprinde. Psihologul se ocupă în principal de explicația fenomenelor psihice comune tuturor oamenilor precum și de particularitățile psihice individuale, pe cînd sociologul cercetează în primul rînd ceea ce-i social, deci comun și general unor clase, grupe sociale sau de vîrstă etc. Istoricul culturii se preocupă de obicei de realizările, de operele omului, iar nu de dialectica obiectivă și subiectivă a creației, de zigzagurile și contradicțiile biografiei lui psihice și spirituale; teoria culturii urmărește chipul în care necesitatea istorică se sublimează în valori, iar valorile au rădăcini existențiale, necesare.

Psihologia și axiologia nu se pot ignora, dar ele au unghiuri de vedere deosebite. În planul valoric, axiologic, particularitățile psihice, tipul de activitate nervoasă superioară, temperamentul etc. sînt, într-un anume sens, indiferente, neconcludente. Pentru că problema axiologică este realizarea valorilor ca depășire dialectică a particularităților eului, ea este indiferentă față de temperament. Pentru manifestarea personalității etice, pentru ca un om să realizeze valori sociale, este indiferent dacă el este coleric sau flegmatic, impulsiv sau echilibrat, ciclotim sau schizotim etc. Există oameni impulsivi, dar extrem de capabili și, ca atare, valoroși pentru societate, dar greu suportabili în cadrul relațiilor umane; există oameni liniștiți, echilibrați, „plăcuți” pentru cei din jurul lor, dar a căror existență este puțin relevantă în planul axiologic.

Din punct de vedere fie existențialist, fie axiologizant („Wertethik”), nu s-a recunoscut necesitatea legăturii antropologiei cu științele particulare. În cadrul dezbaterilor contemporane, mai ales în opoziție cu unii existențialiști, trebuie să subliniem legătura problematicii omului cu diferitele științe particulare și discipline filozofice. Jaspers, de pildă, este ostil analizei omului atît sub aspect biologic, cît și sub aspect istoric-social. După unii existențialiști, ca și după diverși gînditori metafizicieni, „Omul’’ începe „dincolo” de realitatea lui empirică, biologică și social- istorică. Jaspers o spune foarte limpede, postulînd dogmatic următoarea alternativă: „Două căi ne stau în față: sau studiem omul ca obiect al științei, sau încercăm să descoperim omul ca libertate”². Jaspers impută științei că ne dă doar cunoștințe particulare și fragmentare și susține că ne rătăcim atunci cînd „ea pretinde să ne dea o cunoaștere totală”³. Ca și cum vreo știință particulară ca atare ar fi vinovată de folosirea abuzivă a rezultatelor ei!

Este evident că nu biologia, ci biologismul, nu psihologia, ci psihologismul – adică cei care vor să transgreseze limitele unei științe sau alta, cei care vor să extrapoleze, sa substituie un adevăr parțial adevărului total – sînt vinovații care denaturează imaginea omului.

Antropologia filozofică ar trebui să cuprindă, într-o tratare evident sintetică, problemele de interferență ale antropologiei cu etica, ale psihologiei cu istoria culturii. În antropologia filozofică se întîlnesc toate aceste discipline, ea este locul de întîlnire, de „schimb de experiență” între toate disciplinele științifice și filozofice care se ocupă de cunoașterea, omului. Problemele istoriei sociale, ale rolului maselor, ale istoriei civilizației, inconștientului său a valorilor sînt tot atîția martori asupra ființei și creației umane, martori foarte deosebiți, dar tocmai de aceea laolaltă indispensabili. Antropologia filozofică marxistă ar avea tocmai rolul să sintetizeze în mod principial și obiectiv mărturiile acestor cunoașteri parțiale pentru a constitui o disciplină globală, ferită de unghiul de vedere, inevitabil delimitat, al uneia sau alteia dintre științele particulare sau dintre celelalte discipline filozofice.

Dar nu numai din motive teoretice trebuie să apeleze antropologia filozofică la diferitele științe particulare ca psihologia, sociologia, etnologia etc. Datele acumulate de aceste științe ne luminează și ne ghidează în problemele practice ale transformării conștiinței sociale, ale rolului conștiinței individuale, ale înțelegerii și realizării capacităților umane în diferite situații istorice. Nu ne interesează numai omul ca obiect de cunoaștere, ci mai ales posibilitățile obiectivării lui în societatea socialistă. Sarcinile complicate și arzătoare de a dezbăra oamenii de năravurile întipărite de vechea societate, de a transforma mentalitățile individualiste în deprinderi socialiste, de a sădi în conștiință convingerile colectiviste se traduc în plan etic-antropologic prin fenomenul obiectivării, al depășirii dialectice a subiectivității, deci o depășire care păstrează – nu anulează, fiindcă este imposibil – păstrează, dar și transformă, printr-o sinteză dialectică persoana în personalitate, îmbină interesele individuale cu cele colective, face trecerea de la psihologie la axiologie.

După cum se știe, mulți adversari ai socialismului au decretat că o astfel de transformare nu-i este posibilă omului, definit de către acești ideologi sceptici drept o ființă iremediabil egoistă. Argumentele acestui adevăr ținteau să demonstreze, în aceleași timp, imposibilitatea proprietății comune și a intereselor comune.

În ultima sută de ani, progresele remarcabile ale antropologiei, ale arheologiei și sociologiei, ale psihologiei sociale și istoriei civilizației ne oferă contraargumente zdrobitoare. Descoperirea societăților arhaice și a culturii populare (sau „tradiționale”) pun într-o lumină nouă importanta teză despre morala gentilică, pe care a expus-o Engels în Originea familiei, proprietății private și a statului. Lucrări ale școlii sociologice franceze (Durkheim, Lévy-Bruhl, Albert Bayet), engleze (Westermarck, Malinovski, Fortes etc.), americane (Lowie, Badin, Briffault, Bedfield, Adamson, Leslie White etc.), sovietice (Kosven, Semenov), germane (Tönnies, Thurnwald, Nippold etc.) ne dau un imens material concret pentru reconstruirea solidarității originare, a moralei și mentalității gentilice, care s-au păstrat apoi în cadrul „societăților tradiționale”, de fapt în cultura populară, înăuntrul comunităților țărănești.

Etnografia, istoria economică și socială, sociologia, mitologia etc., nе demonstrează că crearea unei mentalități colectiviste este posibilă, pentru că ea a existat și s-a manifestat de-a lungul mileniilor, pentru că ea a lăsat tipare adînci în conștiința oamenilor⁴. Aceste tipare pot să fie curățite de sedimentele ideologiei individualiste. Dacă se pune întrebarea: ce este „mai funciar” și străvechi? atunci se poate răspunde fără șovăială: nu individualismul, ci colectivismul (psihologul Jung a vorbit sugestiv despre „inconștientul colectiv”; ideea lui merită să fie confruntată cu descoperirile etnografiei și ale istoriei culturilor arhaice).

Ca disciplină filozofică, antropologia filozofică tratează problematica omului la nivelul maximei generalități. Ea poate și trebuie să se sprijine pe datele biologiei, antropologiei, psihologiei animale, ale psihologiei individuale și sociale, ale psihiatriei, ale sociologiei concrete, ale moralei, ale istoriei mentalității. Ea poate să-și bizuie afirmațiile pe cunoașterea concretă pe care o oferă literatura și arta epocii noastre sau pe cercetările asupra opiniilor și comportamentului grupelor sociale, al grupelor de vîrstă („sociologia tineretului”) etc.

Antropologia filozofică își poate culege exemple atît din viața omului contemporan, cît și din alte epoci. Tendința generalității maximale se îmbină însă cu o imperioasă nevoie de ancorare în actualitate. Antropologia filozofică nu poate să nu reflecte dezbaterile, frămîntările, îndoielile și victoriile omului contemporan. Ceea ce nu o împiedică să dezvăluie totodată, ca și gnoseologia sau estetica – problematica perenă a fenomenului uman. Cum însă în actul final al antropologiei filozofice se dezbate ceea ce poate și trebuie să fie personalitatea omului de azi, într-o epocă de hotărîtoare transformări istorice cum este epoca noastră, antropologia filozofică este impregnată de problemele istorice ale epocii, care se răsfrîng pînă în nucleul intim al „sine”-lui. Este meritul lui Marx de a fi enunțat pentru prima oară această idee, după cum este meritul psihologiei sociale de a fi dovedit acest lucru: penetrația profundă a socialului în eu.

Este de la sine înțeles că antropologia filozofică marxistă n-are ce face cu postulatul metafizic al „naturii umane”, concept speculativ, pe care Marx l-a respins încă din scrierile de tinerețe. Și totuși, iarăși nu se poate tăgădui că, în ciuda puternicelor influențe pe care istoria societății și culturii le exercită asupra fondului nostru biopsihic, acesta înfățișează o anume structură. Acesta ar fi ansamblul particularităților biopsihice umane, care se înfățișează totodată ca gama virtualităților umane. Sub caracterul divers și uneori antinomic al „modurilor de viață” (la Spranger: „Lebensformen”), al orientărilor axiologice, al chipului pozitiv sau negativ în care omul poate rezolva problematica existențială regăsim virtualitățile constante biopsihice și demiurgice, ca și raportul originar de tensiune și homeostazie (echilibru) dintre eu și lume. Dacă atitudinile și valorizările umane sînt istorice, istoric și sociologic explicabile, este evident că șuvoiul energetic al individului, ca și particularitățile, problemele, crizele lui personale de viață, stadiile de evoluție, formare și dezvoltare psihică și spirituală, ca și trăsăturile lui temperamentale și caracterologice-n-au nimic social-istoric. O istoricizare și sociologizare a tuturor laturilor și motivațiilor individuale ar fi tot atît de exagerate și arbitrare pe cît sînt încercările biologiste sau psihosociologice de a suplini dezvoltarea socială și atitudinile spirituale.

Pe de altă parte, atenția cuvenită pentru „omul întreg”, pentru viața lui interioară, emoțională, pentru destinul omului contemporan nu trebuie să semnifice o subiectivizare a problemelor antropologice, o desconsiderare sau subapreciere a activității și creației, a manifestărilor obiective ale omului.

În opoziție cu acele curente din filozofia burgheză contemporană care socotesc că filozofia omului trebuie să fie preocupată doar de problemele subiective interioare, filozofia marxistă nu zvîrle peste bord nici problematica înțelegerii și stăpânirii naturii, nici sensul revoluției tehnice-științifice contemporane, nici ceea ce ne învață istoria culturii materiale și spirituale. Din toate aceste fenomene și științe variate se pot trage concluzii despre ceea ce este și poate să fie omul. „Esența” omului nu poate fi izolată de nici una din manifestările, acțiunile și cerințele lui, nu poate fi construită speculativ, noțional, scolastic, ci dedusă cu grijă din complexitatea laturilor, manifestărilor și activităților lui concrete: din latura lui socială, precum și din particularitățile lui unice, biopsihice, nerepetabile, din ceea ce-i fond biopsihic peren, cît și din formele istorice concrete mereu altele, pe care le îmbracă conștiința și activitatea lui. În antropologia filozofică, la baza cercetării fenomenului uman trebuie să stea teza lui Lenin despre „lucrul (fenomenul etc.) ca sumă și unitate a contrariilor”.

Fără pretenția de a așterne un program ferm al antropologiei filozofice marxiste, ni se pare că se pot desprinde cîteva trăsături caracteristice, care o delimitează, prin viziune și metodologie, de alte concepții:

a) Prin obiectul sau problemele ei, face parte integrantă din sistemul filozofiei marxiste, cuprinzînd o interpretare materialist-dialectică a laturii biopsihice a omului și o interpretare materialist-istorică a laturii lui sociale, spirituale, axiologice; explicația materialist-istorică a profilului spiritual, a problematicii și a valorii personalității ca și a tuturor valorilor în general, caracterizează îndeosebi antropologia filozofică marxistă;

b) își propune aplicarea dialecticii marxiste în analiza fenomenului uman, în sensul considerării lui ca un întreg sau structură, dar nu static-funcțional, ci ca „sumă și unitate a contrariilor” (Lenin);

c) Consecvent, omul i se înfățișează ca o structură în care se îmbină într-un chip specific determinismul biopsihic și determinismul social-istoric, fără ca acest dublu determinism să anihileze libertatea opțiunii, fără să diminueze relieful creației, al valorii și devenirii personalității;

d) Întrucît omul se manifestă întotdeauna ca om concret, antropologia filozofică marxistă urmărește descifrarea determinismului în stare să-l explice; concretul este determinare, științele naturii și științele sociale stau la baza generalizării pe care o poate întreprinde o antropologie concretă; antropologia filozofică marxistă se opune acelor concepții existențialiste care vor să fundeze antropologia filozofică „dincolo” de științele particulare;

e) Antropologia filozofică marxistă este axată atît în jurul cunoașterii, cît și al transformării și educării omului, atît în cadrul societății capitaliste, cît și în cel al societății socialiste. Nu este deci vorba de o cunoaștere „contemplativă”. Dacă, pe urmele psihologiei, relevăm limitele „condiției umane”, ne plutește tot timpul în față dezideratul depășirii acestor limite. Ca urmare, omul este văzut simultan în două planuri – ontic și axiologic; antropologia filozofică este simultan cunoaștere și valorizare; cunoașterea omului este valabilă simultan teoretic și practic în vederea transformării sau modelării lui în perspectiva socialismului și a valorilor sociale.

f) Prin această situare, prin faptul că trebuie să cuprindă onticul și axiologicul, antropologia filozofică marxistă se opune structuralismului („antiumanismului teoretic”) în măsura în care acesta vrea să elimine problema sensului, a valorilor;

g) Recunoscînd necesitatea științelor particulare, antropologia filozofică marxistă rămîne deschisă, pentru a se corecta și îmbogăți odată cu dezvoltarea științelor naturii și a științelor sociale.

Dat fiind profilul complex, am putea spune „enciclopedic” al antropologiei filozofice marxiste, elaborarea ei nu se poate face nici repede, nici într-o singură lucrare. Filozofii marxiști contemporani se îndreaptă, deocamdată, după predilecții personale, unii spre latura biologică, alții spre latura socială a omului; unii spre problema libertății, alții spre problema valorilor etice său culturale. Pentru noi, ideea totalității nu-i exprimată decît ca deziderat metodologic, ca o concepție asupra problemei ca atare. Ne-am propus să ne oprim, în elaborarea unei antropologii filozofice, în primul rînd asupra structurii și situației persoanei, întrucît planul axiologic al sensului, problema acțiunii, creației, a valorilor etice etc., le-am abordat și le vom aborda în alte lucrări. Teoria personalității, ca lucrare aparte, ar fi o încoronare obligatorie a problematicii structurii și situației persoanei.

Poate că volumul deosebit pe care-l ocupă pentru noi problemele psihologiei contemporane cere o lămurire, care vrea totodată să cuprindă și o delimitare de orizonturi pur psihologice. În primul rînd, vrem să subliniem că insistența asupra datelor psihologiei ni se pare pe deplin îndreptățită din moment ce redescoperim importanța pe care a acordat-o Marx „individului real, viu”.

Cît de departe a fost Marx de tendința de a dizolva omul în relații sociale, de a ignora rolul individualității și al personalității reiese și din analizele luminoase asupra raportului dintre individ și membrul unei clase, deci asupra legăturii dintre latura psihologică și cea sociologică a omului. Numai o interpretare unilaterală, nedialectică a concepției antropologice a lui Marx o poate reduce pe aceasta la „ansamblul relațiilor sociale”. După cum am încercat să arătăm, interesul puternic manifestat de Marx pentru „individul real, viu” exclude interpretarea sociologică⁵. Chiar în cadrul schiței de tinerețe a dezvoltării societății, așa cum le era posibil la acea dată, Marx și Engels urmăresc și soarta indivizilor, nu numai evoluția economică și a claselor, arătînd că, „chiar în cadrul aceleiași națiuni, indivizii, chiar dacă facem abstracție de relațiile lor materiale, se dezvoltă în mod cu totul diferit”⁶.

În perioada în care scriau Ideologia germană, Marx și Engels erau preocupați simultan de problema revoluționării societății și a transformării omului.. Efortul de a răsturna concepția idealistă despre societate, de a pune bazele comunismului științific, de a crea noua concepție revoluționară despre lume s-a manifestat ca fiind inextricabil legat de interesul arzător pentru om ca individ și personalitate. Și nici nu putea să fie altfel, întrucît țelul etic și politic al făuririi socialismului științific era dezvoltarea personalității în societatea comunistă. „Numai în cadrul colectivității individul capătă mijloace care îi dau posibilitatea unei dezvoltări multilaterale a aptitudinilor sale”⁷. Marx punea astfel în centrul filozofiei problema drepturilor practice și teoretice ale individualității, ale omului real, cu interesele și aspirațiile lui.

În istoria concepțiilor despre om, a filozofiei omului, trebuia rupt odată pentru totdeauna cu imaginile fie idealizante, fie moralizante, dar și cu cele îngust-mecaniciste sau vulgarizatoare la care ajunsese Feuerbach sau Buchner și pe care le continuă astăzi concepțiile biologiste.

Concepției spiritualiste despre, om ca entitate abstractă, ca spirit sau intelect pur, Marx îi opune omul ca întreg, omul ca ființă pasională. „În [genere] este [absurd] să se presupună, așa cum face sfîntul [Max], că poți satisface o singură [pasiune], ruptă de toate celelalte, că poți s-o satisfaci fără ca împreună cu ea să te satisfaci și pe tine, întregul individ viu”⁸. Dacă fie pasiunea, fie gîndirea cresc unilateral, excesiv, „faptul acesta nu depinde de conștiință, ci de existență; nu de gîndire, ci de viață; el depinde de dezvoltarea empirică și de manifestările de viață ale individului, care, la rîndul lor, depind de relațiile sociale”⁹. Un exemplu istoric, după cum au arătat Marx și Engels, îl constituie exagerarea rolului gîndirii la filozofii care au reprezentat idealismul clasic german, ca și la epigonii lor posthegelieni.

Este aproape de prisos să mai subliniem că doar în măsura în care reactualizează critica noțiunii abstracte de „OM” este îndreptățit „antiumanismul teoretic” (Althusser). Dar la Marx astfel de analize, ca cele mai sus citate, lămuresc categoria individualității, a personalității, întregesc și echilibrează definirea omului ca ansamblu al relațiilor sociale cu latura „individului real, viu”, situînd concepția lui Marx deasupra alternativelor metafizice: „Om” abstract sau personalitate izolată. Ideea marxistă a dezvoltării plenare, multilaterale a personalității este evident deasupra egotismului, a individualismului încăpățînat, cît și contra omului sociologizat, depersonalizat. În concepția lui Marx, omul concret este omul întreg, individul viu, înțeles ca totalitatea determinărilor și manifestărilor lui. Omul întreg este opus omului abstract, ireal, omului fantomă creat de imaginația filozofilor idealiști, dar și denaturat de concepții biologiste sau psihologist-raționaliste. Nu este în spiritul marxismului să înlocuiască o concepție unilaterală printr-o alta tot unilaterală, care să explice omul „de jos în sus”, în loc de a-l explica idealist, „de sus în jos”. Antropologia marxistă reprezintă explicația care redă unitatea trăsăturilor variate și contradictorii ale omului, care propune totodată un model echilibrat al personalității, sinteză posibilă, realizabilă, între unicitatea fondului biopsihic, a particularităților psihice și valorile sociale, prin procesul obiectivării.

Din citatele de mai sus, care exprimă interesul puternic al lui Marx pentru om ca individ, ca „ființă pasională”, reiese, cred, limpede de ce o antropologie filozofică marxistă trebuie să fie, în bună parte, nu numai o „sociologie a persoanei”, ci și o chemare la psihologie și axiologie. Analiza directă a structurii umane nu trebuie însă să impieteze nici asupra problemei situației, nici asupra problemei sensului persoanei. Ca și fenomenul social, fenomenul uman nu poate fi tratat cu o „obiectivitate” care vrea să excludă penetrația adîncă a valorii, a sensului, a ideologicului. Nu ne putem analiza nici pe noi înșine, nici ceea ce facem, nici societatea, nici istoria cu detașarea cu care studiem rocile și reptilele. Un structuralism care pretinde scoaterea ideologiei din sociologie, din antropologie sau din filozofie în general este sau naiv scientism, sau ipocrit.

Una din ramurile psihologiei moderne se cheamă „psihologia personalității”. Preferăm totuși să folosim termenul persoană, pentru că, spre deosebire de psihologie sau într-o măsură mult mai mare decît psihologia, antropologia filozofică trebuie, credem, să facă o mai netă deosebire între persoană și personalitate. Și nu este un paradox că limbajul curent face această distincție: oricine este o persoană sau un individ, pe cînd personalitatea apare ca un termen axiologic maximal. Persoana este un dat, personalitatea o valoare. Persoana își împlinește sensul în personalitate. În antropologia filozofică intră deci de drept problema valorilor și a imperativului – a creației, a muncii, a activității obștești – ca una din problemele centrale. Antropologia filozofică nu este „neutră”, ea se angajează în defileul problematicii modelării, pentru că ea trebuie să se încheie cu teoria sensului persoanei sau a personalității.

Note:

¹ Expunerea tovarășului Nicolae Ceaușescu cu privire la programul P.C.R. pentru îmbunătățirea activității ideologice, ridicarea nivelului general al cunoașterii și educația socialistă a maselor, pentru așezarea relațiilor din societatea noastră pe baza principiilor eticii și echității socialiste și comuniste, în volumul Plenara comitetului Central al Partidului Comunist Român, 3-5 noiembrie 1971, București, Edit. politică, 1971, p. 56.

² Karl Jaspers, La foi philosophique, Paris, Pion, p. 75.

³ Ibidem, p. 76.

⁴ Asupra acestor probleme, vezi С. I. Gulian, Sensul vieții în folclorul românesc (1957) Despre cultura spirituală a popoarelor africane (1964), Omul în folclorul african (1967) și, mai ales, Originile umanismului și ale culturii (1967).

⁵ Vezi G. I. Gulian, Problematica omului, III, 1, Marx despre „individul real, viu”, p. 122-149.

⁶ K. Marx și F. Engels, Opere, vol. 3, ed. a 2-a, București, Edit. politică, 1962, p. 74.

⁷ Ibidem, p. 76.

⁸ K. Marx și F. Engels, Opere, voi. 3, p. 263.

⁹ Ibidem, p. 264.

[Vatra, nr. 5-6/2023, pp. 84-90]