Futurologia pătrunde în România la cumpăna anilor ʼ60 cu o mică întârziere față de alte țări din blocul socialist (Polonia, Cehoslovacia în special), dar cu o mai puternică susținere instituțională din partea autorităților. În septembrie 1972, România găzduiește a treia Conferință Mondială de Cercetare a Viitorului, iar în 1974 se înființează „Centrul Internațional de Metodologie a Studiilor asupra Viitorului și Dezvoltării” în cadrul Universității București; însăși revista de sociologie relansată în 1972 – Viitorul social – poartă (în titlu, în tematică) amprenta acelorași preocupări. În cercetările recente dedicate fenomenuluiⁱ se insistă mult pe distincția sau chiar opoziția dintre o futurologie oficială, reprezentată în principal de Mircea Malița și Pavel Apostol, și o futurologie neoficială, neideologizată și dizidentă, practicată în principal de Mihai Botez, o futurologie deschisă, pluralistă, în contrast cu rigiditatea și determinismul celei dintâi. Din această perspectivă, textul lui Pavel Apostol din acest dosar – traducerea unei prelegeri susținute la Simpozionul internațional de la Piatra Neamț din 1971, publicată în engleză ca „Marxism and the Structure of the Future”, Futures 4, no. 3 (1972): 201-10 – e cât se poate de asimptomatic: de pe pozițiile cele mai oficiale ale establishment-ului futurologic comunist, el pledează pentru o futurologie marxistă eminamente deschisă, plurală, probabilistă. Totodată, în răspăr cu pretențiile non-ideologice, tehnocrate ale futurologiei occidentale, Apostol susține aici importanța analizei, criticii și conștientizării ideologice în orice cercetare asupra „viitorilor”. 

Parcursul intelectual al lui Pavel Apostol (1919-1983) către futurologie este și el atipic: absolvent al Facultății de filozofie a Universității din Cluj în 1945, Apostol a obținut doctoratul în 1948 avându-i coordonatori pe Lucian Blaga și Alexandru Roșca. În doar câțiva ani, a devenit profesor și șef de catedră, iar în 1951 decan al Facultății de istorie, însă a fost arestat în 1952 sub acuzația de a fi fost membru a două organizații sioniste în perioada interbelică și de a fi susținut intelectuali burghezi sau cu orientări fasciste la Universitatea din Cluj după 1948. După eliberarea din închisoare în 1955, a lucrat în cercetare în cadrul Institutului de filozofie al Academiei R.P.R. și al Institutului de științe pedagogice, publicând studiul în două volume Probleme de logică dialectică în filozofia lui G. W. F. Hegel (București: Editura Academiei, 1957-1964).ⁱⁱ În 1968, Tudor Bugnariu a pledat, ca parte a procesului de redresare a exceselor din perioada stalinistă, pentru recunoașterea titlului de doctor al lui Apostol, prezentând disertația sa din 1948, „Problematica omului în lumina materialismului dialectic”, drept o lucrare de antropologie filozofică. Apostol a devenit interesat de futurologie pe filiera ciberneticii și pedagogiei, publicând mai multe volume de futurologie în anii ʼ70.ⁱⁱⁱ (AH & AC)

*

(Din volumul Calitatea vieții și explorarea viitorului, Editura Politică, București, 1975, pp. 92-106)

Epictet a intuit unul din motivele psihologice ale construirii de „mituri ideologice”: Commoveant homines non res, sed de rebus opiniones. Denaturarea – sau mai precis răsturnarea (Verkehrung) – ideologică înseamnă de fapt substituirea entităților, proceselor, stărilor de fapt etc. reale prin altele ideale, închipuite, precum și interpretarea apologetică a acestora. Această substituire sau interpretare este condiționată de cauze de ordin pragmatic (interese de clasă, de grup etc.).

Concepția lui Marx asupra viitorului a fost interpretată adesea greșit în lumina unor prejudecăți sau vulgarizări schematizatoare ale filozofiei sale. Nu numai reprezentanți ai dogmatismului, ci și criticii acestora îl citesc și îl descifrează pe Marx adeseori – ca să nu spunem de cele mai multe ori – prin prisma simplistă a lui K. Kautsky sau G. V. Plehanov și discipolii săi, prizonieri ai unor concepții despre lume deterministe, de tipul celei a lui Laplace.

Într-un asemenea climat a apărut mitul ideologic al „determinismului economic”, care ar genera, „cu stringență istorică” („mit historischer Stringenz”, Th. W. Adorno) socialismul. De aici ideea caracterului liniar al dezvoltării sociale, al procesului istoric, care ar permite o singură soluție și numai una. Într-o astfel de optică, marxismul apare ca escatologie (K. Löwith, R. Tucker…), falsă profeție (K. Popper…) bazată pe presupunerea că dezvoltarea istorică are un caracter inevitabil, oarecum preformat¹. Alteori, marxismul se confundă cu o doctrină bazată pe imperativul moral al înfăptuirii socialismului (L. Woltmann, iar azi M. Rubel). Chiar un exeget nemarxist al lui Marx, Helmut Fleisher se simte obligat să precizeze că „în marxism pur și simplu nu există loc pentru o asemenea metafizică a desfășurării istorice; căci istoria nu se desfășoară, ci oamenii o fac; nu istoria are un scop al ei, ci oamenii au scopuri istorice”.² În literatura marxistă, îndeosebi Antonio Gramsci a subliniat că istoria nu poate fi concepută ca autoactivare a unei entități metafizice, ci ca produs al ființelor umane.

Aceste prejudecăți simplificatoare au generat un climat favorabil pentru a acredita ideea pseudo-opoziției dintre cercetarea viitorilor (indiferent cum am denumi-o: futurologie, forecast, prospective, prognoză, explorarea viitorilor posibili, studierea viitorului etc.) și teoria marxistă a dezvoltării sociale. Oricât de statornic ar fi susținută de întemeietorul disciplinei, O. K. Flechtheim, ca și de o serie de exponenți ai „prognozei sociale” din statele socialiste (care denunță pe deasupra și caracterul „burghez” al futurologiei), această apreciere apare lipsită de temei de îndată ce ne referim la gândirea marxiană și nu la vreo variantă canonizată a acesteia.

O lămurire în această problemă nu constituie doar o restituție, ca scop în sine. Ea răspunde unei necesități reale care rezultă din interdependența sistemelor sociale diferite și chiar opuse, interdependență contradictorie, uneori conflictuală, care face ca viitorul omenirii să depindă în mod hotărâtor de raporturile de forță schimbătoare dintre cele trei mai sisteme parțiale ale omenirii contemporane: cel capitalist (în general, în faza civilizației industriale sau în perioada de trecere la o civilizație postindustrială sau superindustrială), cel socialist (în general, în faza industrializării intensive cu apariția sporadică a unor elemente de civilizație postindustrială sau superindustrială), în sfârșit cel constituit prin așa numita „lume a treia” (în general, în diferite faze de trecere la civilizația agrară, apoi de la civilizația agrară la cea industrială). În actuala stare de echilibru nestabil dintre aceste sisteme parțiale, există centre de putere interesate în stabilizarea statu-quo-ului. Explorarea viitorilor omenirii, în acest context, nu poate neglija că stabilizarea situației existente implică și stabilizarea și eventual reproducerea lărgită a tensiunilor ei conflictuale. Cu alte cuvinte, există o posibilitate de reciprocă stabilizare a sistemelor parțiale, ceea ce îngustează evident alternativele viitoare. Studiul viitorului națiunilor se conexează evident cu explorarea liniilor de evoluție ce rămân posibile în cadrul schițat înainte.

Problema alegerii între futurologia de establishment și cea critică, pe care a pus-o, cu deplin temei, Bart van Steenbergen, e formulată încă prea abstract, limitându-se la cadrul unor culturi naționale (sau al unor sisteme parțiale). După părerea noastră, problema trebuie pusă mai radical. Această radicalizare constă în explicitarea gravității închiderii în sine a cercetărilor asupra viitorilor din sistemele parțiale amintite. Eliminând din câmpul investigației asupra viitorilor studiul viitorului interacțiunii dintre cele trei sisteme parțiale, orice cercetare futurologică se preschimbă într-o apologetică a statu-quo-ului, o futurologie de establishment (aici în sensul larg de instituționalizare a raporturilor de forță existente), contribuind, astfel, la menținerea stării actuale de conflicte virtuale permanentizate.

Desigur, la persistența lipsei de dialog între cercetarea viitorilor din țările capitaliste și socialiste contribuie și confuzia dintre dimensiunile sintactice, semantice și pragmatice ale construcțiilor asupra viitorilor. Îndeosebi, în înțelegerea concepției marxiene se întâlnește lipsa distincției cuvenite între întrebuințarea dată teoriei lui Marx și caracteristicile semantice, respectiv valoarea noetică a acesteia.

Încercarea de față de a schița status-ul epistemologic și metodologic al concepției marxiene despre societățile viitoare în raport cu cercetări nemarxiste își propune să contribuie, prin chiar acest demers teoretic, la crearea unui climat care să permită conjugarea eforturilor, fără a impune renunțarea la opțiuni valorice, ideologice.

Cu alte cuvinte, care este structura viitorului în concepția lui Marx?

La această întrebare vom căuta un răspuns: a) prin precizarea cadrului conceptual și metodologic al gândirii autorului Capitalului și b) prin indicarea posibilității de a-l gândi din nou pe Marx în limbajul științei contemporane.

Într-o singură privință vom fi de acord cu L. Althusser: lectura lui Marx nu se poate limita la o simplă percepere a cuvintelor, fără a lămuri semnificația termenilor pe baza unui studiu al valorii lor operaționale, în cadrul teoriei. Or, o astfel de cercetare poate pune în evidență multe aspecte surprinzătoare pentru mentalitatea comună, prizoniera prejudecăților vulgarizatoare și simplificatoare despre Marx și marxism. Aici nu putem decât să enumerăm câteva teze, pentru care în altă parte vom oferi o argumentare desfășurată.

1. O nouă perspectivă asupra dialecticii. Afirmația lui Marx că dialectica sa este tocmai opusul celei hegeliene nu se referă doar la opoziția dintre principiile lor filosofice, materialiste, respectiv idealiste (spiritualiste), ci privește structura dialecticii (ca teorie și metodologie)³.

La Hegel, dialecticitatea constă în mersul apodictic și triadic: T(eză) – A(ntiteză) – S(inteză). Chiar dacă Hegel evită, în general, acești termeni, nu încape îndoială că dialecticul constituie, în filosofia lui, o mișcare în trei faze, o structură dinamică având trei momente. Procesul T ↔ A ↔ S este⁴, pentru el, liniar, riguros, univoc determinat și, în fond, atemporal, cum subliniază A. Kojève. Dialectica hegeliană e deterministă în sensul lui Laplace.

La Marx, dimpotrivă, procesul T ↔ A ↔ S are, de fapt, forma:

Schema de mai sus reprezintă, bineînțeles, o simplificare extremă. Atât T cât și A pot fi înțelese ca mulțimi de contradicții posibile și reale: tendințe divergente ce se presupun reciproc. Ca atare, așa cum a arătat Antonio Gramsci, procesul dialectic nu e liniar, ci include totdeauna un câmp determinat de posibilități de sinteză, cu diferite grade de probabilitate, în funcție de condiții. În domeniul social, acțiunea umană realizează una sau alta dintre posibilități, iar realizarea implică temporalitatea. Dialectica marxiană e probabilistă, în sensul științei moderne⁵.

2. Determinism probabilist. Caracterul probabilist al determinismului marxian explică de ce legile de sistem ale dezvoltării – cum se întâmplă și în studiul capitalismului clasic, privit ca sistem – se denumesc tendințe („tendința istorică a acumulării primitive”, „tendința scăderii ratei profitului”, „realizarea valorii”, ca tendință ce se impune printr-o mulțime de evenimente statistice etc.).

În concepția lui Marx, societatea este un sistem activ, dinamic, care, între anumite limite, dispune de capacitatea de a dezvolta proprietăți de multistabilitate. Perspectiva sistemică nu a redus însă receptivitatea teoriei marxiste față de natura specific umană, individuală a activității sociale. Una din tezele centrale ale criticii pe care Marx a adus-o economiei politice precedente (cea „clasică”) constă, după cum arată el însuși, în obiecția că aceasta nu pune în lumină esența umană, interindividuală a relațiilor sociale. Tocmai fiindcă Marx a sesizat caracterul interindividual al relațiilor sociale, el depășește și determinismul clasic (de tip Laplace) ajungând la conceptul de legitate statistică („tendință”), deci la ideea determinării probabiliste.

Dezvoltarea socială constă într-o mulțime de mișcări sociale, transformări, realizate printr-o serie de evenimente și procese întâmplătoare, ce nu pot fi deduse, prin derivare logică, din principii abstracte. Numai rezultanta globală a acestor mulțimi de evenimente poate fi considerată ca expresie a unei necesități.

Structura dezvoltării sistemelor sociale este multidimensională, reprezentând o mulțime de posibilități alternative. Perfecționarea viitoare a relațiilor, structurilor și sistemelor sociale este în principiu, realizabilă prin activitatea umană, în special cea revoluționară.

3. Sensul alternativei: „capitalism sau socialism”. În acest context teoretic și metodologic, alternativa exclusivă formulată de Marx: „capitalism sau socialism” este un enunț în cadrul unei teorii a sistemelor sociale. Enunțul are semnificația că structura (comună mulțimii) sistemelor capitaliste se află în relație de excludere reciprocă cu structura (comună mulțimii) sistemelor socialiste (respectiv comuniste). De aici rezultă:

A) Alternativa de mai sus – capitalism sau socialism – are sens numai cu referire la structura unor sisteme reale în cadrul a două clase, reciproc exclusive, de structuri de sisteme sociale. Este evident pentru oricine l-a citit pe Marx că acesta nu postulase existența unei unice societăți capitaliste în ordinea realității, ci a operat cu conceptul de „sistem capitalist” (în sens de sistem abstract cu structură unică) la nivelul analizei structurale și nu la nivelul descripției fenomenale. La fel se poate presupune că, simetric, și celălalt termen al alternativei desemnează o structură definită pentru o mulțime (posibilă) de sisteme sociale socialiste (comuniste).

B) Expresia „viitorul socialist (comunist)” nu înseamnă deci crearea unor societăți viitoare, uniformizate, ci a unei mulțimi de societăți (sisteme sociale) viitoare ce au o structură comună. Diversitatea în realitate nu este suprimată prin unicitatea structurală.

În această perspectivă, un text destul de enigmatic al lui Marx poate fi și el descifrat cu ușurință. În Ideologia germană (1845), Marx și Engels scriau: „Pentru noi comunismul nu este o stare care trebuie creată, un ideal căruia va trebui să i se conformeze realitatea. Noi numim comunism mișcarea reală care suprimă starea actuală”.

În acest context, „ideal” desemnează o stare a societății, un moment al istoriei conceput ca stare finală, statică, neschimbătoare, dinainte determinată în mod univoc (deci predeterminată): un fel de terminus al progresului social. Un astfel de „ideal” paradigmatic era principial inadmisibil pentru gândirea lui Marx, „critică și revoluționară”. Aceasta ar fi însemnat, între altele, și restrângerea viitorului la o libertate unică. Ceea ce echivalează cu o opțiune pentru lipsa de libertate. În schimb, „mișcarea reală” indică specificul societății socialiste și comuniste în viziunea lui Marx, acela de a face posibilă o structură, datorită căreia noile sisteme sociale să devină capabile să-și reproducă – pe scară lărgită, selectivă și optimalizată – și propriile lor condiții de existență, și simultan, libertatea fiecărui individ în parte și a tuturora⁶. (Toate celelalte sisteme sociale, consideră Marx, au structuri care nu permit reproducerea perfectibilă a sistemului, adică stabilizarea lui, decât pe seama limitării autonomiei individului: acesta este și fondul anticapitalismului său). Socialismul și comunismul lui Marx este, așadar, un proiect în acțiune, comportând multiple posibilități de realizare. Diversificarea „căilor” de acces la socialism și comunism nu privește însă numai posibilitatea unor „căi” naționale, felurite, ci și posibilitățile multiple de realizare în cadrul fiecărei comunități naționale, statale, în parte. Experiența istorică învederează imposibilitatea de a preciza hic et nunc pentru un termen îndelungat planul și programul concret invariabil al unei astfel de transformări structurale. Aceasta poate fi realizată numai printr-o continuă autocorectare și reproiectare, strâns împletite cu asigurarea instituțională a inițiativei „fiecăruia și a tuturora” de a inventa și a inova structuri și instituții, relații sociale cu ambianța naturală și societală.

Firește, nu numai nemarxiștii, dar și mulți dintre cei ce se declară marxiști au avut și au despre concepția marxiană asupra „viitorului” și mai ales asupra „viitorului socialist (comunist)” o imagine monovalentă. Interpretarea propusă – mai complicată desigur decât varianta vulgarizată aflată în circulație – se poate sprijini pe texte (între altele și pe ideea susținută de Lenin că procesul de construcție socialistă echivalează cu experimentarea concretă a unor variante posibile ale noii orînduiri). Aici am vrut să arătăm că poziția marxiană poate fi gândită în termenii unei viziuni pluraliste despre viitor.

Această concluzie se impune și pe baza constatărilor privitoare la fapte. În statele socialiste de azi se manifestă necesitatea de a reexamina, periodic, linia generală. Aceasta înseamnă că și înainte de adoptarea „noii” linii, aceasta a fost posibilă sub raport logic ca alternativă la cea „veche”. Ca atare, chiar în momentul opțiunii pentru primul termen al alternativei și cel de al doilea fusese posibil.

În acest fel se restabilește, pe de o parte, concepția autentică a lui Marx, pe de alta, se deschid noi perspective pentru dialogul dintre marxiști și nemarxiști. În orice caz, între ideea de bază a „viitorilor posibili”, așa cum a fost elaborată ea de către Bertrand de Jouvenel, și viziunea probabilistă a lui Marx despre viitor există elemente de contact.

4. Există și o altă problemă de litigiu între literatura marxist-leninistă și cea „viitoristă”. Este vorba de caracterizarea tipurilor evolutive ale societății. Nu vom intra în disputa – de pe acum desfășurată într-o bibliografie aproape inextricabilă – dacă ne limităm la distincțiile curente în literatura marxist-leninistă: comuna primitivă, sclavagism, respectiv „modul de producție asiatic”, respectiv „orânduirea tributală”, cum a denumit-o Miron Constantinescu – feudalism, capitalism, socialism, comunism (pe care, dând termenilor o altă accepție, și Johan Galtung le folosește) sau preferăm denumirile de societate industrială, „postindustrială” (D. Bell)⁷, cu echivalentele: „tehnologică”, „lumea științifico-tehnică” – C.F. von Weizsäcker – „superindustrială” – A. Toffler etc. Ne mulțumim numai cu formularea explicită a concluziei la care duce reflecția critică asupra acestei dezbateri: terminologia lui Marx se referă la structuri definite prin natura proprietății asupra mijloacelor de producție și, pe această bază, prin caracterul deciziei supreme (finale) în probleme economice, făcând posibilă instituirea unui monopol asupra forței publice de către deținătorii puterii economice; – terminologia cealaltă nu privește aceste caracteristici, ci are în vedere – după părerea noastră – altceva, tipul de civilizație (preagrară, agrară, industrială (clasică), post-(super)-industrială)… În această perspectivă, statele actuale pot fi precapitaliste, capitaliste (industriale, post-(super)-industriale), socialiste (în curs de industrializare, industriale, cu elemente post-(super)-industriale)⁸.

Dacă admitem, cel puțin ca bază de discuție, această reformulare a conceptelor controversate dobândim nu numai posibilitatea de a integra rezultatele analizei marxist-leniniste, și ale celei nemarxiste – fără a sacrifica sau a escamota într-un fel divergența teoretică dintre ele – ci și o viziune mai complexă asupra sistemelor sociale, definite, în același timp, deși cu pondere diferită, potrivit punctului de vedere ales, prin două dimensiuni: cea a structurii economice după criteriul marxist și cea a tipului de civilizație:

Tipul de mod de producție / tipul de civilizație	Preagrară (PA)	Agrară (A)	În curs de industrializare (I1)	Industrială (I2)	Post-(super)-industrială (PI)
Țări capitaliste (TC)	–	TCA?	TCI1	TCI2	TCPI
Țări socialiste (TS)	–	TSA?	TSI1	TSI2	TSPI
Țări în curs de dezvoltare (TD)	TDPA	TDA	TDI1	?	–

În acest fel, și modelele sau proiectele de societăți viitoare ar putea fi formulate în termeni mai concreți, cu referire la sisteme sociale, ce se înscriu, în același timp, într-o succesiune de formațiuni sociale (capitalist, socialist, comunist) și într-o tipologie de civilizații (industriale, post- sau super-industriale). Chiar în considerațiile de mai sus a apărut clară intervenția opțiunilor ideologice.

5. Raportul dintre modele de societăți viitoare și opțiunile ideologice constituie una din problemele centrale ale oricărei dezbateri serioase și, cu atât mai mult, ale unui examen al acestuia în perspectiva confruntării cu marxismul.

Pe bună dreptate observă O.K. Flechtheim că mitul „dezideologizării” se dovedește a fi, până la urmă, „o reîntoarcere la ideologia originară” (Rückhert zur ursprünglichen Ideologie). În lumina considerațiilor noastre de mai sus, se impune de la sine constatarea că orice construcție „viitoristă” implică opțiuni axiologice și, ca atare, este ideologică. Nu caracterul ideologic al construcțiilor asupra „viitorilor posibili” (futuribles) provoacă imposibilitatea integrării lor, ci atitudinea necritică – sau mai bine zis precritică – față de aceasta. Majoritatea construcțiilor „viitoriste” se află încă într-o fază dogmatică (în sens kantian), adică privesc propriile lor presupoziții (Voraussetzungen) ideologice și axiologice drept singurele posibile. Or, critica ideologică, critica presupozițiilor ideologice reprezintă o condiție sine qua non pentru desfășurarea unei dezbateri științifice asupra viitorilor posibili și mai cu seamă asupra proiectelor, modelelor sau imaginilor globale privitoare la societățile viitoare.

Sub acest raport, ne referim încă o dată la O.K. Flechtheim căruia îi datorăm o idee de hotărâtoare însemnătate pentru stabilirea statutului epistemologic și metodologic al explorării viitorilor. El consideră că critica ideologică face parte integrantă din „futurologie”. Chiar dacă în unele privințe ne delimităm critic față de poziția adoptată de inițiatorul disciplinei – în special față de credința lui într-o futurologie transideologică – există un adevăr profund în constatarea că explorarea viitorilor presupune o critică ideologică nu numai a teoriilor viitoriste, dar și a stărilor de fapt.

Într-adevăr, chiar în modelele de viitor ale lui D. Bell, spre a nu cita decât un singur exemplu, se include o critică indirectă a „societății de consum” a capitalismului târziu din SUA. Ea poate fi degajată tocmai prin critica presupozițiilor ideologice ale modelului său. Și tocmai aici ne deosebim de O.K. Flechtheim. Noi găsim tocmai în teoria marxiană fundamentul unei asemenea critici ideologice care, bineînțeles, implică și o raportare asemănătoare față de propriile noastre poziții.

Dacă libera circulație a informației științifice și tehnologice se supune oarecum de la sine normelor cunoașterii științifice, situația este mult diferită în alte domenii ale culturii spirituale – artă, filozofie, concepțiile social-politice și, bineînțeles, viitoriste. Aici informația – fie cunoștințe, fie valori, norme, modele de acțiune ș.a.m.d. – nu este neutră ci comportă totdeauna o interpretare, o evaluare după criterii ideologice întrucât transportă semnificații, sensuri ce angajează atitudinea și acțiunea noastră cu privire la om, condiția și viitorul său, demnitatea și libertatea sa, ca individ, clasă, națiune, umanitate.

Într-o cercetare despre Informație și propagandă, Jacques Ellul relevase paradoxurile tezei despre informația pură, adică neinterpretată, neutră sub raport ideologic. Mitul informației pure, arată sociologul și filozoful francez, este „o iluzie periculoasă”. Nu avem posibilitatea să culegem toată informația despre un eveniment, o stare de fapt, un proces. Ca atare, informația transmisă, care trebuie să fie și condensată, neglijează, în mod obișnuit, anumite antecedente, condiții și aspecte ale situației relatate. Din capul locului intervine deci o doză de interpretare și o selecție a datelor transmise. Or, chiar această alegere înseamnă valorizare, interpretare, deci în ultimă instanță propagandă. Firește, interpretarea și propaganda cuprinse în alegerea, selectarea informației, a datelor oferite, nu au caracterul direct și fățiș al unei campanii electorale, dar ele nu devin, în virtutea acestei împrejurări, cu nimic mai neutre, sub raport ideologic, decât aceasta. Mesajele, chiar și prin selecția inevitabilă pe care o efectuează, fac un act de interpretare, deci, în ultimă instanță, de propagandă ideologică.

Critica ideologică urmărește, printre altele, să dezvolte, să enunțe consecințele adesea neformulate ale unor teze din domeniul teoriei sociale. Aceasta pentru a pune în evidență relațiile logice, raționale, dintre cutare sau cutare teză și proiectele noastre de acțiune socială, raportându-le, așadar, la practică. Legătura mesajelor, având semnificație ideologică (cum sunt creația sau acțiunea din domeniul culturii spirituale), cu o interpretare compatibilă sau incompatibilă cu un proiect de dezvoltare a societății și personalității – ce exprimă la rândul său o atitudine și o poziție socială. Această constatare nu mai este pusă la îndoială de sociologii culturii din zilele noastre.

Sub influența incontestabilă a marxismului, problema ideologiei s-a impus ca preocupare centrală în gândirea contemporană. În prelungirea ideilor lui Marx sau în dezacord cu ele, teoriile contemporane ale ideologiilor au preluat modul de a pune problema culturii propriu întemeietorilor comunismului. Sociologia culturii, a cunoașterii, a religiei, a artei, a științei etc. oferă numeroase date semnificative asupra interacțiunii dintre ideologie și celelalte activități sociale.

Interpretările dogmatice ale teoriei marxiene a ideologiei au simplificat, desigur, problema: determinarea sociale și caracterul ideologic al culturii au fost identificate cu un fel de automatism rigid. Acțiunea factorului economic și de clasă era înțeleasă în spiritul determinismului mecanic: dintr-o anumită poziție socială se credea că rezultă în mod univoc determinat, cu stringență cvasimatematică, o anumită și numai acea atitudine spirituală. Procesul de condiționare sociale a creației culturale nu înseamnă determinare mecanică, ci una probabilistă, în cadrul căreia o anumită situație obiectivă face posibile anumite atitudini, dar acestea se realizează printr-un complex de factori în care intervine hotărâtor personalitatea, conștiința sa mai mult sau mai puțin adecvată. Critica ideologică nu repudiază pur și simplu opera examinată, ci își propune să explice cauzele sociale care au determinat apariția unor elemente, accente ori chiar perspective mistificatoare în contextul unei creații ce intenționa să formuleze un răspuns, o atitudine față de o problemă reală a existenței umane. Sub acest aspect, critica ideologică este creatoare prin funcția ei, deoarece își propune, printr-un efort analitic de demistificare, să descopere o problemă, o semnificație sau valoarea autentică încorporată în opere ce sesizează, chiar în iluziile lor, dimensiuni reale ale condiției umane. Această raportare lucidă, critică și creatoare este proprie teoriei marxiste a ideologiei. Se înțelege de la sine că în această perspectivă, orice autentică valoare poate propune spiritualității unei societăți, unei comunități naționale având o structură de clasă specifică, elemente semnificative de orientare, opțiune și angajare, cu condiția unei receptări selective, critice.

Critica ideologică a proiectelor, a modelelor prospective, explorative asupra „viitorilor posibili” nu înseamnă așadar o simplă transpunere a unor divergențe politice actuale în domeniul cercetării viitorului, ci înainte de toate un demers necesar de demistificare și demitizare, care permite de aceea o confruntare constructivă între diferite tabere. Mai mult, critica ideologică nu funcționează – dacă e folosită în sensul marxian al expresiei – ca factor de exacerbare a confuziilor semantice, destul de numeroase în acest domeniu, și prin aceasta ca piedică în realizarea unui dialog autentic. Dimpotrivă, ea permite să se îndeplinească două condiții neapărat necesare: prin distincția științifică pe care o impune între conținutul cognitiv (dimensiunea semantică) și interpretarea ideologică (dimensiunea pragmatică), critica ideologică ușurează, pe de o parte, descoperirea elementelor reciproc integrabile ale unor modele viitoriste divergente sub raportul opțiunilor axiologice, pe de altă parte, permite traducerea (în sens logic) a diferitelor concepții în limbajele corespunzătoare.

În această perspectivă, sperăm să nu exprimăm numai o părere izolată considerând că dialogul, confruntarea critică în spiritul cunoașterii științifice dintre marxiști și nemarxiști constituie un factor important în progresul studiilor asupra viitorului și, în mod deosebit, în conjugarea eforturilor de integrare a rezultatelor obținute. Faptul că gândirea marxistă creatoare promovează acest punct de vedere poate fi ilustrat prin părerea exprimată de tovarășul Nicolae Ceaușescu (7 mai 1971): „Marxism-leninismul nu a afirmat niciodată că deține monopolul gândirii sociale; dimpotrivă, el a apărut și s-a dezvoltat în cadrul contactului și al confruntării cu celelalte curente de idei din lume, însușindu-și tot ce a creat mai valoros gândirea umană de-a lungul istoriei (…) Cu atât mai mult în zilele noastre, când lumea cunoaște o impresionantă efervescență a gândirii și a cunoașterii, când societatea e dominată de uriașa revoluție a științei și tehnicii, când la scara mondială au loc profunde transformări sociale înnoitoare, nu se poate concepe ca marxism-leninismul să se dezvolte izolat, ignorând ceea ce se petrece în jur (…). Legea dezvoltării marxism-leninismului a fost și rămâne împrospătarea neîncetată a esenței sale din izvorul gândirii și cunoașterii universale, din cuceririle tuturor științelor, din experiența socială inepuizabilă și în continuă amplificare a societății omenești”⁹. Pe o astfel de bază, cu condiția ca nemarxiștii să facă și ei un efort de analiză ideologică autocritică, studiind elementele autentice ale concepției marxiene asupra structurii plurale a viitorului, precum și contribuțiile mai noi aduse în această privință, explorarea comună a viitorilor se poate „umaniza”, cum cere Robert Jungk, devenind printr-o „operaționalizare” a achizițiilor ale (F. Polak) o teorie, metodologie și chiar o tehnologie științifică a ceea ce Gaston Berger numea reorganizarea prezentului în perspectiva viitorului.

Note:

ⁱ Ana-Maria Cătănuș, „Official and Unofficial Futures of the Communist System”, în The Struggle for the Long Term in Transnational Science and Politics, ed. Jenny Anderson și Egle Rindzeviciute (Londra: Routledge, 2015).

ⁱⁱ „Necrolog”, Revista de filozofie nr. 3 (1984): 288–289. Motivul „întreruperii” din perioada 1952-1955 nu este menționat în necrolog. Acesta este reconstituit pe baza dosarului de urmărire penală a lui Pavel Apostol (CNSAS, P 013078).

ⁱⁱⁱ Pavel Apostol, Omul anului 2000 (Iași: Junimea, 1972); Pavel Apostol, Calitatea vieții și explorarea viitorului (București: Editura politică, 1975); Pavel Apostol, Viitorul (București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1977).

^[1] În acest sens vorbește E. Topitsch despre „certitudinea absolute a realizării viitoare” ca „dogma centrală” a gândirii marxiste.

² H. Fleischer, Marxismul und Geschichte, ed. II, Suhrkamp, Frankfurt, 1970.

³ A se vedea și Probleme de logică dialectică în filosofia lui Hegel, Editura Academiei, București, vol. I, 1957, vol. II, 1964.

⁴ ↔ simbol pentru contradicția (respectiv opoziția) dialectică.

⁵ Interpretarea, schematic prezentată mai sus, a fost dezvoltată de autor în două comunicări prezentate în cadrul unor reuniuni internaționale: „Cum este posibilă dezvoltarea unei „logici umane” în cadrul unei „logici divine” în Știința logicii a lui Hegel?” (Congresul Hegel, Chantilly, 1970) și „Structuri dialectice hegeliene și nehegeliene” (Al X-lea Congres Internațional Hegel, Moscova, 1974).

⁶ Teza că în societatea comunistă libertatea fiecăruia este condiția libertății tuturora este formulate în rândurile cu care se încheie Manifestul Partidului Comunist (1848) al lui Marx și Engels.

⁷ Evident tipul de civilizație exclude sau e incompatibil cu anumite tipuri de moduri de producție (de exemplu, civilizația agrară și socialistă). Aici, nu intrăm în discutarea restricțiilor pe care tipul de civilizație le impune proiectelor de dezvoltare socială și realizării lor.

⁸ Conceptul de civilizație „postindustrială” se referă la o structură economico-socială determinate, empiric constatată, în timp ce teoria societății postindustriale, așa cum fusese ea formulată de D. Bell, ca depășire a opoziției capitalism-socialism, reprezintă o construcție ideologică cu accente retrograde.

⁹ Nicolae Ceaușescu, România pe drumul construirii societății socialiste multilateral dezvoltate, vol. 5, Editura Politică, București, 1971, p. 934-935.

[Vatra, nr. 5-6/2023, pp. 90-95]