Probability Wave (screen capture) / Paul Thomas and Kevin Raxworth Friday, 8 May, 2015

Diana Bulzan

Realismul agențial la Karen Barad

Ancorat în interpretarea Copenhaga a mecanicii cuantice, realismul agențial al lui Karen Barad citește epistemologia propusă de Bohr într-o cheie ontologică. Ceea ce rezultă este o re-gândire a capacității de acțiune (agency), care nu mai aparține unei subiectivități și al cărei conținut e golit de intenționalitate. În aceeași măsură, noțiunea de materialitate este ancorată într-o perspectivă ce provine din mecanica cuantică, astfel încât materia nu mai poate fi înțeleasă ca pasivitate, ca substrat, ci drept un agent activ (non-subiectiv) într-o relaționalitate care are un rol constitutiv pentru realitate – rol descris de Barad prin conceptul de performativitate (noțiune ce face trimitere la Judith Butler, dar supusă și ea unei re-interpretări). O piesă importantă în aceste deplasări conceptuale e o noțiune de etică, ancorată în această ontologie al cărei element primordial e relaționalitatea activă, performativă a materiei, precedând orice distincție dintre subiect și obiect. Având în vedere poziționarea lui Barad într-o cheie feministă, queer, cum putem distinge substratul politic al eticii propuse de Barad și al acestei concepții de materialitate?

Mecanică cuantică și ontologie

Un principiu cheie menționat de Barad este bine-cunoscutul principiu al incertitudinii al lui Heisenberg, conform căruia, în funcție de aparatul de măsurare folosit, este posibil să măsurăm ori poziția ori impulsul unei particule, dar nu le putem cunoaște pe amândouă în mod definit în același timp.Această incertitudine, dincolo de a fi un simptomul unei lipse ce poate fi atribuită aparatului de măsurat, ține mai mult de o interacțiune productivă dintre aparatul de măsurat și fenomenul fizic analizat, dovedind, cu alte cuvinte, o co-constituire dintre cele două. Subiectul cunoscător, obiectul de cunoscut și aparatul de măsurare ce mediază între cele două poziții nu se află într-o poziție de exterioritate unul față de celălalt, ci, dimpotrivă, sunt ancorați și produși – în instanțele lor de cunoscător, cunoscut și aparat – în decursul procesului de cunoaștere.¹ În plus, față de ancorarea subiectului cunoscător în realitatea ce constituie obiectul cunoașterii, obiectul intenționalității sale, interpretarea ontologică propusă de Barad se situează dincolo de o structură teoretică antropocentrică care ar accentua rolul sau poziția subiectului, ci Barad mizează pe faptul că subiectul e însuși materie și, prin urmare, o parte deloc specială sau centrală a procesului prin care materia constituie realitatea. Cu alte cuvinte, depășirea unei paradigme antropocentrice e unul dintre fundamentele teoriei propuse de Karen Barad, refractându-se și asupra concepției sale de agency.

Așadar, în Posthuman Performativity: Toward an Understanding of how Matter comes to Matter², Barad argumentează împotriva unei abordări reprezentaționale și antropocentrice, conform căreia o reprezentare sau un discurs acționează ca o instanță mediatoare între subiect și obiect. Pentru a-și descrie propria metodologie, Barad utilizează termenul de difracție, împrumutat din optică și folosit pentru a contrasta reflecția, ca două modalități de a se raporta la fenomene materiale.³ Anume, difracția denotă o anumită intersecție productivă dintre fenomene, dintre teorie și fenomen, dintre aparat conceptual și fenomenul studiat, precum și dintre teoriile utilizate, în timp ce reflecția aduce noțiunea de similaritate în joc. Această intersecție productivă produce deplasări și noi configurări conceptuale și materiale, producând noi tipare și noi imagini (perspective). În acest sens, o perspectivă teoretică ce asumă dinamismul cuantic drept reper rezultă într-o serie de reconfigurări postumaniste adiționale: anume, a discursului, a relației dintre discurs și materialitate, o descriere a performativității ca „intra-activitate iterativă”⁴ și într-o nouă definiție a fenomenului ca „reconfigurări/ înlănțuiri/ relaționalități/ (re)articulări topologice dinamice.”⁵ Într-o modalitate asemănătoare, Barad definește unitățile lingvistice de bază drept „practici material-discursive prin care sunt constituite limite”⁶ și, deși acceptă situarea și determinarea socio-istorică a practicilor discursive, centralitatea subiectului enunțator e anulată.

În paragraful anterior, argumentul provenit din interpretarea mecanicii cuantice a fost deschis de noțiunea de aparat, noțiune ce face legătura dintre Foucault și Bohr, astfel încât Barad propune o similaritate între analiza foucauldiană a practicilor discursive la Foucault și noțiunea de aparat la Bohr. Pentru Bohr, un aparat e un aranjament fizic prin care anume concepte sunt semnificate și altele excluse. Similaritatea dintre Foucault și Bohr rezidă în această determinare materială care determină la rândul ei posibilități ulterioare de semnificare. În limbajul conceptual utilizat de Barad, aparatul operează o tăietură la nivel ontologic, prin care un fenomen e co-constituit, din intra-activitatea dintre aparat și materie. Obiectul e astfel produs. Dar și conceptul și obiectul sunt materialități ale căror limite sunt constituite abia în interacțiunea dintre cele două.⁷

Prin perspectiva deschisă de Bohr, materialitatea și istoricitatea practicilor discursive la Foucault primesc un nou sens și o nouă dimensiune: aparatul e văzut de Barad ca fiind o practică materială discursivă, care operează tăieturi la nivel ontologic și produce astfel o determinare ontologică la nivel local. Aparatul discursiv a cărei sarcină e să interpreteze aceste fenomene prin prisma unor concepte precum cauză și efect, e la rândul lui produs prin această interacțiune, iar atât cauza cât și efectul sunt parte din fenomenele astfel produse: prin această tăietură o parte a fenomenului produs e „marcată de un altă «componentă» («cauza») în articularea lor diferențială. Semnificația este […] o performare continuă a lumii în inteligibilitatea sa diferențială.”⁸ Un aparat e o operație prin care atât materia cât și inteligibilitatea ei sunt create: ceea ce și înseamnă, pe de-o parte, că orice tăietură operată, orice aranjament rezultant, ține doar de o determinare locală și temporară. Barad mută astfel și noțiunea de discurs din sfera lingvisticii, pentru a o asocia cu o materie care e, până la urmă, descrisă prin dinamism, ca o devenire continuă. În afara acestei intra-acțiuni, lucrurile și semnificațiile lor rămân indeterminate. Așadar, practicile discursive nu trebuie nici ele înțelese numai drept instanțe performative ale unei subiectivități, ci drept modalități prin care materia primește o semnificație (how matter comes to matter).

Noțiunea de intra-activitate pare să fie cheia prin care realismul agențial e conceptualizat: relaționalitatea pe care o indică nu are termeni în afara ei, preexistenți relației, ci descrie un dinamism primordial care se mișcă la rândul lui între virtual și actual. Înainte de atinge problema istoricității materiale la Barad, merită menționată modalitatea prin care Barad definește materialitatea ca substanță: anume, drept „o coagulare a capacității de acțiune,”⁹ un proces iterativ intra-activ prin care anumite stări sunt stabilizate și apoi re-structurate. Memoria și istoricitatea sunt redate prin aceste sedimentări care pot acționa ca niște condiționări materiale pentru iterări viitoare. Cu toate acestea, pentru Barad universul e principial unul indeterminat, o devenire continuă și dinamică. Viitorul e, cu alte cuvinte, deschis și această calitate asigură posibilitatea continuă a capacității de acțiune. Sau, altfel spus, materia e această indeterminare descrisă de principiul incertitudinii, iar etica propusă de Barad e un răspuns în fața acesteia.¹⁰

Etică și responsabilitate

Expunerea în fața alterității e presupusă de indeterminarea materiei și responsabilitatea care reiese din această expunere e descrisă de Barad tot ca o formă ce precede intenționalitatea unei conștiințe și nu constituie astfel o modalitate subiectivă de raportare la lume. Cadrul postuman e așadar utilizat pentru a advoca pentru o etică deschisă spre sfera non-umanului, ancorată în sfera non-umanului, trimițând la o re-considerare a relației dintre uman și non-uman.¹¹

Tocmai de aceea, acțiunea sau capacitatea de a acționa nu e restrânsă la domeniul uman și nici nu e definită ca un atribut, ci drept o modalitatea de a fi. Cu toate acestea, Barad imediat leagă capacitatea de a acționa (agency) de posibilitățile și de responsabilitatea presupusă de „reconfigurarea aparatelor material-discursive de producție corporală,”¹² care țin de articularea unor excluzionări și limitări. Mai mult, impulsul etic este dat de întocmai existența unei capacități de acțiune, care facilitează intervenția în procesul de devenire material, manifestat sub forma unei responsabilități de a contesta limitele, excluzionările și semnificațiile deja formate.¹³

            Noțiunile de acțiune și responsabilitate au astfel și un substrat politic, manifestat ca responsabilitate de a interveni în devenirea lumii. Materialitatea e într-un sens conceptualizată drept productivitate. Dar din teoria lui Barad lipsește o analiză a însăși condițiilor materiale care încadrează propria teorie și analiză a materiei. Bruce Braun, în „New Materialisms and Neoliberal Natures,” de exemplu, propune o legătură dintre modul de conceptualizare al naturii în noile materialisme și o neoliberalizare a naturii – o re-conceptualizare a naturii drept productivitate din partea capitalului și financializarea acesteia. Braun nu descrie totuși o complicitate dintre cele două – noile materialism și neoliberalizarea naturii – ci propune un cadru interpretativ prin care legătura dintre cele două denotă o tendință a capitalului de a recupera energii potențial subversive pentru capital.¹⁴ Într-un mod similar, Paul Rekret, în „A Critique of New Materialism: ethics and ontology” critică continuitatea teoretică dintre etică și primatul ontologic al materiei, și lipsa de tematizare în noile materialisme a forțelor și rapoartelor sociale care mediază relația dintre subiect și lume.¹⁵

Cu toate că în teoria baradiană am putea recurge la o interpretare a acestor forțe prin intermediul noțiunii de aparate discursive, modul în care Barad conceptualizează responsabilitatea și o relație etică cu lumea trimite către articularea unei sensibilități etice, în așa fel încât relația dintre subiect și lume riscă să devină o „experiență personală.”¹⁶ Deși Barad critică o conceptualizare a naturii drept pasivitate, această tematizare a naturii precum și regimul de exploatare care i-a corespuns din modernitate și comodificarea naturii rămân în afara analizei sale. Cu alte cuvinte, ceea ce încearcă Rekret să spună, e că o simplă reconciliere pe filieră etică a relației dintre uman și non-uman, fără o ținere de cont și o re-structurare a raporturilor sociale care mediază această relație, rămâne deficitară.¹⁷

Mai mult, reducerea și definirea materialității pe baza dinamismului acesteia la nivel cuantic și re-semnificarea naturii și a materiei drept productivitate, precum și depășirea cadrului uman, amenință să nu se concentreze suficient pe o materialitate trăită și determinată la nivel politic, prin excluzionări și semnificații reglementate de un regim necropolitic sau biopolitic. Altfel spus, întrebarea se pune dacă un cadru de definire al materialității atât de abstract – care e până la urmă atins noțiunea de materialitate baradiană – poate ține cont într-un mod corespunzător de această materialitate umană și cadrul său de producere, prin care anumite care corpuri sunt determinate ca fiind nesemnificative, sunt supuse unor excluderi violente și rasiste, exploatării, înfometării sau unor aparate de război (chiar dacă am putea argumenta că am putea face un pasul către macroscopic în opera lui Barad).

Note:

¹ Poate ar fi interesant de menționat aici Qbism, curent de interpretare al mecanicii cuantice și orientarea sa către opera lui Maurice Merleau-Ponty pentru a analiza poziția subiectului cunoscător. Diferența dintre Barad și Qbism rezidă desigur în abordarea antropocentrică a celui din urmă, în timp ce ontologia, epistemologia și etica baradiană sunt situate dincolo de o orientare antropocentrică. De unde și necesitatea lui Barad de a reduce materialitatea la o relaționalitate productivă la nivel cuantic.   

² Barad, „Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter,” Signs: Journal of Women in Culture and Society 2003, vol. 28, no. 3, pp. 801 – 831, DOI: 10.1086/345321.

³ Elizabeth de Freitas, „Karen Barad’s Quantum Ontology and Posthuman Ethics: Rethinking the Concept of Relationality,” Qualitative Inquiry 2017, Vol. 23(9), p. 742, DOI: 10.1177/1077800417725.

⁴ Barad, „Posthumanist Performativity,” p. 822.

⁵ Ibid., p. 818. Original în engleză: „dynamic topological reconfigurings/ entanglements/ relationalities/ (re)articulations.”

⁶ Ibid., p. 818. Original în engleză: „material-discursive practices through which boundaries are constituted.”

⁷ La fel stau lucrurile și în cazul proprietăților sau a semnificației lor: acestea sunt produse din interacțiunea co-constitutivă dintre cele două. Termenul de intra-activitatea caută atunci să sublinieze întocmai această relaționalitate în care ambii termeni sunt agenți activi. Pentru Barad astfel, teoria formulată de Bohr este capabilă să interogheze o serie de dualități: „obiect/subiect, cunoscător/cunoscut, natură/cultură, și cuvânt/lume” (original: „object/subject, knower/known, nature/culture, and word/world.” (Ibid., p. 820).

⁸ Ibid, p. 821. Original în engleză: „Discursive practices are causal intra-actions – they enact local causal structures through which one «component» (the «effect») of the phenomenon is marked by another «component» (the «cause») in their differential articulation. Meaning is not a property of individual words or groups of words but an ongoing performance of the world in its differential intelligibility.”

⁹ Ibid., p. 822. Original: „a congealing of agency.”

¹⁰ de Freitas, „Karen Barad’s Quantum Ontology and Posthuman Ethics,” p. 743.

¹¹ Ibid., p. 745.

¹² Barad, „Posthumanist Performativity,” p. 827.

¹³ Noțiunea de responsabilitate este preluată de Barad din opera lui Levinas și trimite astfel la o responsabilitate în fața alterității, transpusă într-un context postumanist.

¹⁴ „In this essay I argue that the neoliberalization of nature should be understood similarly, as the strategic containment of ideas that contain the potentail for more radical futures.” Bruce Braun, „New Materialisms and Neoliberal Natures,” Antipode Vol. 47 No. 1 2015, pp. 1–14, DOI: 10.1111/anti.12121.

¹⁵ Paul Rekret, „A critique of new materialism: ethics and ontology,” Subjectivity (2016) 9, pp. 225 – 245. DOI:10.1057/s41286-016-0001-y.

¹⁶ Ibid., p. 230.

¹⁷ „the possible reconciliation of human and nature, or thought and world, cannot be articulated in terms of ethical experience.” (p. 233).

***

Ciprian Bogdan

Spre o teorie a „rezonanței” în Antropocen?

Teoria critică și noile ontologii ale Antropocenului

În anul 2000, laureatul Nobel, Paul Crutzen, afirma, în urma unei discuții aprinse cu un coleg de breaslă, că omenirea a părăsit Holocenul – o era geologică marcată de o neobișnuită stabilitate climatică ale cărei începuturi sunt acum 11.700 de ani – pentru a-și face intrarea într-o epocă marcată de incertitudine, Antropocenul. Cum era de așteptat, incertitudinea acestei noi ere e legată de chiar prezența umanului (Anthropos), care ajunge, pentru prima oară în istorie, să dea peste cap procesele ecologice de la nivel planetar. Termenul propus de Crutzen a fost preluat (dar și criticat) cu entuziasm în zona științelor sociale, adaptându-l, în același timp, unor interese de cercetare extrem de diverse. Pentru cei cu apetență mai filosofică, Antropocenul a fost ocazia perfectă pentru a deturna discuția spre subiecte mai abstracte, cum ar fi o regândire a raportului dintre societate și natură în siajul „turnurii ontologice” contemporane. Fără să intrăm în motivațiile socio-istorice ale acestei turnuri recente, care ne-ar arunca într-o analiză separată, să remarcăm că Antropocenul chestionează una dintre asumpțiile ontologice ale modernității, aceea a unei falii între realitatea socială, înțeleasă drept spațiu de manifestare al libertății umane („regatul scopurilor”, cum ar spune Kant), și realitatea naturală ca spațiu exclusiv al cauzalității materiale așa cum e descris de fizica modernă (Bonneuil și Fressoz 2013, 32–33). În contextul relației mult mai complexe dintre natural și social, problema e ce fel de ontologie poate capta această nouă realitate planetară. Cum putem gândi interacțiunea dintre societate și natură având în vedere că vechiul dualism al modernității e subminat de Antropocen? În opinia lui Saito, există două mari răspunsuri la această întrebare: primul e unul „monist” mizând pe faptul că interacțiunea dintre social și natural e atât de profundă încât orice distincție între ele devine inutilă, termeni precum „societate” și „natură” nemaiavând un referent propriu-zis (Saito 2022, 5). Dar această prima tabără teoretică se bifurcă, la rândul ei, între o opțiune constructivistă în viziunea căreia socializarea naturii e, deja, completă în sensul în care nu mai există regiuni naturale nemediate de activități umane, și o abordare, să-i spunem, simetrică a relației dintre social și natural, vizibilă în cazul „noului materialism” (de pildă, Jane Bennett) care, inspirat de „hibriditatea” lui Latour sau „asamblajul” lui Deleuze, imaginează o distribuire (relativ) egală a agentității (agency) între umani și non-umani. În schimb, al doilea răspuns mizează pe un nou tip de „dualism” care-și propune să evite prăpastia căscată în modernitate între nivelul social și cel natural. Pe fondul recuperării conceptului marxist de „metabolism” și al reflecțiilor lui Lukács, John Bellamy Foster, de pildă, înțelege societatea atât ca o realitate naturală emergentă, o extensie ontologică a naturii, cât și ca una epistemologic distinctă de natură, în absența unei astfel distincții existând riscul de a rata impactul proceselor capitaliste în ruptura „schimbului metabolic dintre umanitate și natură” (Foster, Clark, York, 2010, 45–46). Inspirat de textele lui Adorno, Carl Cassegård propune o versiune mai soft a acestui tip de dualism, care suspendă considerațiile ontologice ale relației dintre natural și social pentru a păstra doar distincția epistemologică dintre cele două (Cassegård 2021, 165).

Ancorarea lui Cassegård în reflecțiile unui autor din prima generație a Teoriei critice sau Școlii de la Frankfurt nu este, de altfel, întâmplătoare. La o privire asupra modului în care a evoluat această tradiție de gândire, se poate observa o deplasare a centrului de greutate dinspre relația dialectică a societății și naturii, prezentă în reflecțiile primei generații (incluzându-i aici pe Adorno, Horkheimer, Marcuse și alții), spre o abordare, mai degrabă, socio-centrică interesată de „acțiune” comunicativă” (Habermas), „recunoaștere” (Honneth) sau „justificare” (Forst) (Rosa, Henning and Bueno 2021, 1). Cu natura trecând aproape complet pe sub radarul generațiilor ulterioare, nu e suprinzător că au existat voci care au taxat lipsa de relevanță a noii Teorii critice atunci când e vorba de problemele ecologice cu care ne confruntăm în Antropocen. În acest context, Hartmut Rosa, văzut de unii ca reprezentant al celei de-a patra generații a acestei școli de gândire (Peters and Schulz 2017, 9), dar și ca un exponent asumat al „turnurii sale romantice”, propune unul dintre cele mai ambițioase proiecte intelectuale recente, încercând, printre altele, și o recuperare a naturii ca temă de reflecție importantă. Așadar, textul de față își propune să descrie pe scurt modul în care Rosa articulează raportul dintre societate și natură, pentru ca, mai apoi, să testeze robustețea acestui proiect în contextul dezbaterii contemporane din jurul Antropocenului.

De la accelerare la rezonanță (cu natura)

După un doctorat despre filosofia politică a lui Charles Taylor, iar, mai apoi, o carte (Accelerarea socială. O nouă teorie a modernității) despre tendința societății moderne de a se stabiliza doar prin accelerare continuă, Rosa dezvoltă proiectul unei „ontologii relaționale”, gravitând în jurul conceptului de „rezonanță”. Odată pus diagnosticul, faptul că trăim într-o lume care accelerează în gol fără perspectiva unei emancipări viitoare, Rosa oferă, în buna tradiție a Teoriei critice, și soluția, activarea resurselor de rezonanță socială. Dar trecerea de la accelerare la rezonanță nu e atât de lină și neproblematică precum pare atunci când ne uităm la modul în care e tematizată natura în cele două etape ale proiectului lui Rosa. În textul despre accelerare, de pildă, natura nu are un rol activ, nu e un fel de contraparte a lumii sociale (cum e pentru Adorno, de pildă), constituind, mai degrabă, un fundal pe care se desfășoară procesele de dinamizare ale societății, ce ajunge, la rândul său, să fie destabilizată ecologic sub presiunea acestor procese. Pe când în Rezonanță. O sociologie a relației noastre cu lumea, situația se schimbă, natura transformându-se, după cum vom vedea, într-una dintre sursele centrale de rezonanță în lumea modernă. Dar nu putem înțelege această repoziționare fără a bifa pe scurt noul cadru teoretic pe care-l propune Rosa, cel al unei ontologii relaționale, care vrea să radicalizeze „însăși noțiunea de relație” în sensul că „nu asumă faptul că subiecții au contact cu o lume deja formată, ci care presupune, mai degrabă, faptul că ambele părți – subiectul și lumea – sunt de la început formate, modelate și, în realitate, constituite în și prin relația lor mutuală” (Rosa 2019, 32–33, traducerea noastră). Să remarcăm, totuși, că, pentru Rosa, termenul de „lume” e unul mai larg decât strict realitatea naturală, incluzând și lumea subiectivă, respectiv intersubiectivă. În orice caz, el consideră că o astfel de ontologie relațională e suficient de suplă pentru a evita extremele: pe de o parte, un universalism metafizic ori transcendental mizând pe existența unor fundamente pre-sociale, iar pe de alta, un pluralism sau relativism cultural în care totul e construcție socială locală și contingentă. Altfel spus, chiar dacă relația (sau „deschiderea”, în termeni heideggerieni) e o condiție transculturală în constituirea subiectului și a lumii, umplerea acestei relații, crede Rosa, e mereu dependentă de contextele socio-culturale, de ceea ce Taylor numește „evaluări tari” („strong evaluations”), adică matrici culturale condiționate istoric prin care determinăm ce este cu adevărat important pentru noi ca societate, care sunt valorile și frontierele noastre fundamentale (Rosa 2019, 133–134).

Dacă ontologia sa relațională e clar mult mai îndatorată lui Heidegger sau Taylor, Rosa își aproprie, în același timp, un concept important al primei generații al Teoriei critice, e vorba de alienare. În încercarea de a evita critica reflexă la adresa alienării, care ar presupune o „natură” (sau esență) umană înstrăinată de procesele sociale, Rosa preia formularea paradoxală a lui Rahel Jaeggi, cea a alienării înțeleasă ca „relație a non-relației”, adică a unei relații în care subiectul și lumea sunt indiferenți sau chiar ostili unul față de altul (Rosa 2020, 30). Pentru a ieși dintr-o astfel de relație care își subminează propriul caracter relațional, soluția e, bineînțeles, rezonanța. Așadar, Rosa definește rezonanța ca o relație a subiectului cu lumea pe parcursul căreia ambii poli sunt nu doar reciproc afectați („af←fect”), ci și mișcați în urma acestei afectări („e→motion”), iar, mai apoi, transformați („self-efficacy”) (Rosa 2019, 174). Mai mult, o relație rezonantă implică și un echilibru fragil, dar absolut necesar, între, pe de o parte, ceea ce e comun sau determinat la nivelul subiectului și al lumii, ca sursă a legăturii lor stabile, iar, pe de alta, un aspect „inaccesibil” sau indeterminat, exprimând diferența lor calitativă (Rosa 2019, 174). Să mai spunem că, pentru Rosa, natura devine un ax central de rezonanță în modernitate în contextul răspândirii curentului romantic. Apelând la analizele lui Charles Taylor, care critică Iluminismul din perspectiva romantică a unei naturi ce nu se lasă redusă la asumpția inteligibilității sale complete, Rosa vede în natură un pol central de constituire a subiectului modern, de accesare a propriei interiorități întrucât această natură are propria sa „voce”, care-l poate afecta, mișca și transforma ca subiect.

Dar câștigătorul acestui culture war din interiorul modernității este, fără îndoială, Iluminismul. Chiar dacă nevoia noastră de rezonanță cu mediul natural iese la suprafață în diverse contexte, ea fost apropriată și subsumată unei perspective ce vede în acest mediu o simplă resursă pentru înțelegere științifică sau exploatare capitalistă. Rosa consideră, de pildă, că întreaga industrie a turismului contemporan se bazează pe o „simulare a rezonanței”, care promite clienților experiențe unice, irepetabile într-un cadru perfect controlat și contra-cost. Dar mai important e faptul că această tendință modelează și raportarea noastră la criza produsă de Antropocen, reducând-o la o problemă a resurselor, fără a lua în considerare „catastrofa” produsă de eliminarea naturii ca pol de rezonanță pentru subiectul modern (Rosa 2019, 274), simptomul acestei nevoi putând fi în continuare detectat în anumite titluri din media contemporană în care natura, departe de a fi anonimă sau impersonală, ia forma unui agent „răzbunător” îndreptat împotriva nesăbuinței oamenilor de a-i transgresa limitele ecologice. Așadar, riscul fundamental al Antropocenului constă în transformarea naturii într-o simplă extensie a socialului întrucât ea „nu mai are ce să ne spună, din moment ce doar noi înșine vom putea decide ceea ce vrem să fim și ceea ce natura ar trebui să fie. Natura noastră și cea exterioară nu va mai apărea atunci ca ceva dat, ci produs” (Rosa 2019, 274; italic în original).

Inconsistențe

Dacă ar fi să raportăm ontologia relațională a lui Rosa la celelalte oferte teoretice din jurul Antropocenului, putem constata o apropiere clară de monism prin accentul pus pe dimensiunea relațională (via Heidegger) și cea culturală (via Taylor). Dar monismul lui Rosa e, în același timp, diferit de versiunile constructiviste sau „ontologiile plate” ale noului materialism prin faptul că înglobează și o poziție dualistă, una din condițiile rezonanței fiind acceptarea alterității naturii ca pol (in)accesibil nouă. Întrebarea e, însă, dacă această sinteză a lui Rosa e suficient de sudată. Spoiler alert: credem că nu.

În pofida originalității sale, acest mix teoretic se lovește, din punctul nostru de vedere, de două limite importante. Prima e legată de încercarea de combina două poziții teoretice aflate în tensiune: pe de o parte, o ontologie în care relația constituie subiectul și lumea, bazată pe asumpția unei simetrii pe care o regăsim și în textele lui Latour, o vecinătate de care Rosa e perfect conștient. Pe de altă parte, același Rosa apelează la argumentul soft constructivist/transcendentalist al lui Taylor conform căruia societățile umane pot să gândească relația lor cu mediul natural doar în lumina propriilor „evaluări tari” sau grile culturale, care au ajuns dominante într-un anumit context socio-istoric. Unii comentatori nu au ratat această tensiune inerentă proiectului teoretic avansat de Rosa, taxându-l pentru tendința de a privilegia subiectul în detrimentul relației sale simetrice cu lumea (Van Boxtel et. al. 2023, 7). În ceea ce ne privește, „subiecto-centrismul” pentru care e criticat aici Rosa nu e altceva decât o oglindire a reflexului său socio-centric, pe care-l mobilizează în mod explicit împotriva lui Latour, asumând existența unei asimetrii vizibilă în tendința noastră de a rezona mai profund cu alți oameni decât cu non-umani (Rosa 2019, 232–233). Dar un argument și mai important, în acest context, rămâne cel legat de rolul crucial al „evaluărilor tari”, care sunt determinante, din perspectiva lui Rosa, în stabilirea coordonatelor relaționale dintre societate și natură.

A doua limită e o consecință directă a celei dintâi. Dacă Rosa are într-adevăr un bias socio-centric, atunci problema e în ce măsură mai poate salva alteritatea naturii ca pol de rezonanță în același timp accesibil și inaccesibil, determinat și indeterminat. Răspunsul nostru e și, în acest caz, unul, mai degrabă, pesimist din simplul motiv că odată ce societatea este dominantă în relația cu naturalul, cel din urmă tinde să fie redus, așa cum a argumentat într-un alt context și Saito, la un receptacol (indeterminat) al proiecțiilor noastre socio-culturale (determinate) (Saito 2022, 19). Altfel spus, cu o natură aflată la mâna interpretărilor socio-culturale, spațiul ei de autonomie e aproape inexistent, Rosa riscând să cadă într-o poziție pe care încerca s-o evite, aceea a unui dualism de nedepășit între un pol social determinat și unul natural indeterminat. Problema revine, de altfel, și în momentul în care Rosa propune o rezolvare „dialectică” a raportului dintre rezonanță și alienare, afirmând că prima e posibilă doar pe fondul înstrăinării subiectului de natură. Istoric vorbind, rezonanța (de tip romantic) poate să apară doar în urma alienării produse de gestul iluminist de a trasa o distincție clară între polul social și cel natural. Chiar dacă putem fi de acord cu un asemenea argument, el nu ne spune nimic despre cum e posibilă „dialectica” dintre două narațiuni (iluministă, respectiv, romantică) bazate pe interpretări radical diferite a relației dintre social și natural. Dacă ceea ce contează este relația lor, sau, mai ales, interpretarea ei socială (qua evaluări tari), atunci perspectiva iluministă a unui subiect înstrăinat de natură pare complet ruptă de cea romantică a unui subiect aflat în rezonanță cu ea. Altfel spus, cu o natură ce poate fi înțeleasă doar în interiorul relației și al construcției sociale, riscăm să cădem într-un relativism cultural în care tot ce putem face e să alegem idiosincratic între două narațiuni perfect incomensurabile.

În pofida pesimismului nostru cu privire la consistența proiectului lui Rosa, care ar putea fi la fel de bine aplicat și altor ontologii relaționale contemporane, impulsul său critic este unul corect: Antropocenul nu ar trebui să însemne colapsul distincției dintre societate și natură așa cum propun diversele forme de monism contemporan (de la constructiviști până la noii materialiști), care în numele „hibridității” sau altor concept similare riscă să se suprapună necritic pe tendința modern-capitalistă de reducere a naturii la o simplă resursă ce poate fi mobilizată și exploatată indefinit. Pentru că nu ar trebui să uităm că această tendință e cea care ne-a adus în criza ecologică în care ne aflăm azi.   

Referințe

1. Bonneuil, C., Fressoz, J.B. 2013. The Shock of the Anthropocene. London: Verso.

Foster, J. B., B. Clark, and R. York. 2010. The ecological rift: Capitalism’s war on the earth. New York: Monthly Review Press.

2. Cassegård, C. 2021. Toward a Critical Theory of Nature. Capital, Ecology, and Dialectics. London: Bloomsbury Publishing Plc. 

3. Peters, C. H., P. Schulz. 2017. Einleitung: Entwicklungslinien des Rezonanzbegriffs im Werk von Hartmut Rosa. In Resonanzen und Dissonanzen. Hartmut Rosas kritische Theorie in der Diskussion, eds. Christian Helge Peters, Peter Schulz, 9–26. Bielefeld: Transcript.

4. Rosa, H. 2019. Resonance. A Sociology of Our Relationship to the World. Cambridge: Polity Press.

5. Rosa, H. 2020. The Uncontrollability of the World. Cambridge: Polity Press.

6. Rosa, H., C. Henning, and A., Bueno. 2021. Introduction. Critical Theory and New Materialisms – fit, strain or contradiction?. In Critical Theory and New Materialisms, eds. Hartmut Rosa, Christoph Henning and Arthur Bueno, 1–17. London: Routledge.

7. Saito, K. 2022. Marx in the Anthropocene. Towards the Idea ofDegrowth Communism, Cambridge: Cambridge University Press.

8. Van Boxtel, B., F. Suárez-Müller, I. De Groot, L. Ten Kate. 2023.Resonance as Pluralism: Toward an Existential-Phenomenological Approach to Relational Plurality, in Dialogue with Rosa and Arendt. Religions 14, no. 957: 1–13.

[Vatra, nr. 5-6/2025, pp. 73-78]