Eseul lui Nicolae Tertulian, „Anti-Heidegger” (Viața romînească, nr. 10/1957) este un text important și reprezentativ atât pentru evoluția autorului său, cât și din perspectiva contextului în care apare. Pe de o parte, el este unul din primele texte în care Tertulian abandonează sfera preocupărilor de cronică și critică literară pentru a se aventura nu doar în domeniul imediat învecinat al teoriei literare și esteticii – cum făcuse deja în câteva studii despre literatura istorică și estetism de la mijlocul anilor ʼ50 –, ci în cel al filozofiei, în care se va desfășura cu precădere de-aici înainte. După debutul în Contemporanul în 1948, urmat apoi de transferul la Viața romînească în 1954, Tertulian publică mai ales cronici de întâmpinare și scurte texte despre literatură, care încearcă să păstreze un balans atent între rigorile realismului socialist și posibilitatea relaxării sau măcar redesenării unora din aceste rigori.

Aceste încercări culminează – nu neapărat cu final fericit, am putea spune – în textul de sinteză „Realism și schematism” (din Gazeta literară, februarie 1955), un text prins oarecum în contratimp de evoluția contextului său. Deși pornește cu intenții vădit anti-dogmatice, argumentând împotriva schematismului determinării de clasă și idealizării personajelor din unele texte literare recente, și pentru reabilitarea particularului și a determinărilor interne, ce țin de logica personajului, textul avea să fie intens discutat la prima conferință națională a scriitorilor din 1956 și în presa culturală a vremii și în general condamnat ca dogmatic la rândul său. Apărut la un an de la aceste polemici – și ele parte din dezbaterile care au agitat acel vestit congres al scriitorilor –, textul lui Tertulian despre Heidegger marchează, așadar, un moment de cotitură în traiectoria sa, tot mai departe de scena agitată a vieții literare, înspre apele mai calme ale filozofiei, și în special ale istoriei contemporane a filozofiei occidentale, pe care nu le va mai părăsi de-aici înainte. Pe de altă parte, cum spuneam, textul său este oarecum reprezentativ – dar de o reprezentativitate uncanny – pentru contextul său imediat: la prima vedere, el pare un text tipic pentru campania de mobilizare întru vigilență ideologică, lansată la finele anilor ʼ50 ca reacție la evenimentele de la Budapesta, și care a însemnat, în filozofie, un prim efort susținut de confruntare cu curentele filozofiei occidentale contemporane. La o privire mai atentă, textul e ceva mai mult de-atât: nu doar pentru că se bazează în mod explicit pe Lukács și articolul său despre Heidegger din 1949 („Heidegger redivivus”) – Lukács, un autor la acea vreme oficialmente infrecventabil, care, la apariția textului lui Tertulian, abia ce fusese eliberat de câteva luni din detenția de la Snagov, unde fusese reținut, împreună cu lotul Nagy, pentru participarea sa la evenimentele de la Budapesta; dar și pentru că textul formulează în cele din urmă nu (doar) o condamnare ideologică, ci o critică și un argument filozofic despre fascismul consubstanțial gândirii heideggeriene, teză asupra căreia Tertulian va reveni în repetate rânduri în studiile sale ulterioare dedicate lui Heidegger, mai ales în cele publicate în Franța în ultima sa perioadă, post-2000, teză care, de altfel, departe de a fi doar un produs deviant al mobilizării ideologice staliniste, a fost și este un argument constant în diversele dezbateri pe chestiunea Heidegger care au traversat periodic spațiul occidental și francez mai ales, de-a lungul timpului și în special după apariția recentă a Caietelor negre. (A.C.)

*

La Freiburg-im-Breisgau răsună din nou glasul profetic și turburător al lui Zarathustra…

Elita filozofică a Occidentului ascultă din nou fascinată sau – de astă dată poate incredulă glasul oracolar, sibilin, care-i revelează un adevăr uluitor: conștiința filosofică a omenirii trăiește de veacuri și continuă astăzi să trăiască într-o stare de „amnezie” a gîndirii, de „uitare” a dimensiunilor originare ale Existenței, cotropită de „somnolența” gîndirii curente, a gîndirii „reflexive”, „raționale”, „reprezentative”, într-o „stranie confuzie de planuri”, prizoniera prejudecății abominabile și funeste – inaugurate de Platon și Aristot, continuată de Descartes și Hegel și mergînd pînă la „logistica” contemporană – că „reprezentarea” sau „contemplarea” realității existente (das Seiende) ar însemna și contactul cu „Existența” (das Sein) autentică și originară, ignorînd adevărul fundamental că „predicatele” realității existente nu sunt nici un moment și atributele Existenței originare. „Das Bedenklichste in unseren bedenklichen Zeit ist dass wir noch nicht denken”. („Ceia-ce-dă-cel-mai-mult-de-gîndit în epoca noastră gînditoare, este că noi nu gîndim încă”). Glasul acesta tinde să smulgă conștiința noastră somnolentă cufundată în „uitarea existenței” („Seinsvergessenheit”) din letargia gîndirii „metafizice”, din starea de „decadență” în care a cufundat-o vinovata concepție a gîndirii ca „ratio”, să provoace în ea o mutație și o sguduire ontologică, să-i elimine suficiența comună și să-i insufle adevărul adînc al faptului că trăiește de veacuri în „Heimatlosigkeit” („absență de patrie”) , să o readucă după acest interregn negativ a două milenii de gîndire inautentică „metafizică”, la momentul originar, la acea stare de început (Anfänglichkeit) pe care au reprezentat-o pre-socraticii, la momentul „interogației” asupra a ceea ce este „Existența”.

Atunci însă cînd Martin Heidegger va încerca să atenueze radicalismul concepției sale negative asupra întregii istorii a filosofiei occidentale, vinovate de „uitarea Existenței”, arătînd că el nu tăgăduiește totuși valoarea sistemelor de gîndire platonic, aristotelic sau hegelian, Georg Lukács va putea să formuleze întrebarea riguroasă, necruțătoare: „Dar cînd metoda filosofică dominantă de la Platon și Aristot se îndepărtează de Existența autentică, cînd ea nu este decît expresia pe planul gîndirii a «uitării Existenței», cînd adevărata filosofie nu se poate înfăptui decît numai printr-o ruptură radicală cu toate aceste tradiții false, orientate exclusiv asupra existentului (an dem Seienden), cum pot Platon și Aristot, Descartes și Hegel, corupătorii filosofiei autentice, creatorii diferențierii ei false, deformatorii gîndirii Existenței prin instaurarea dominației gîndirii existentului, să-și păstreze locul lor privilegiat?”

Într-adevăr pentru Heidegger momentul constituirii gîndirii ca „logică”, momentul în care gîndirea se afirmă ca „reprezentare” a unui „obiect”, ca o reflexiune pusă în serviciul acțiunii și al faptei, cînd capătă – după definiția lui Heidegger – valoare de tehne – ea se anulează pe sine însăși ca „gîndire”, se exilează din sfera originară și autentică a „Existenței”, abandonează cîmpul ei esențial de realizare, se cufundă în „uitarea” Adevărului Existenței originare, și sub forma degradată de „logică” sau „metafizică” (pentru Heidegger acestea două sînt echivalente) domină istoria filozofiei occidentale din antichitate și pînă azi. „Existența” ca element al gîndirii este abandonată în interpretarea tehnică a gîndirii, iar „logica” este de la Sofiști și de la Platon, prima consecință a acestei interpretări – scrie Heidegger în prima sa lucrare de mare ecou publicată după cel de al doilea război mondial – „Brief über den Humanismus” („Scrisoare asupra umanismului”, adresată lui Jean Beaufret, 1947). Transformarea gîndirii într-un „instrument de dominație asupra realității existente”, tentativa de a o utiliza ca un instrument de „obiectivitate”, ca un mod de a facilita comunicarea totului către toți, de a transforma limbajul într-o funcțiune mediatoare” de natura „mijloacelor de schimb”, grație căreia „obiectivarea, înțeleasă ca ceea ce face uniform accesibil totul către toți, poate să se extindă fără nici o restricție” – așadar constituirea gîndirii „logice”, netede, uniforme, toate acestea reprezintă în concepția lui Heidegger simptomele decisive ale abandonării funcției originare, autentice, a gîndirii, degradarea ei sub presiunea a ceea ce Heidegger numește „dictatura specifică a publicității” („Öffentlichkeit”), „devastarea” și degradarea definitivă a limbajului la o simplă funcțiune de comunicare și schimb. Dacă vrem să recîștigăm posibilitatea de acces către „gîndirea” autentică, să experimentăm în puritatea ei această esență a gîndirii, „este necesar să ne eliberăm de interpretarea tehnică a gîndirii, interpretare a cărei origine urcă pînă la Platon și Aristotel”. „Logica înțelege gîndirea ca fiind actul de a reprezenta existentul în existența sa, existență care este furnizată în generalitatea conceptului. Dar ce se întîmplă – se întreabă Heidegger – cu reflexiunea asupra Existenței însăși, adică cu gîndirea care gîndește adevărul Existenței? Această gîndire este prima care atinge esența originară a Logos-ului – care încă la Platon și Aristotel, fondatorul „logicii”, se află învăluită și pierdută. A gîndi în opoziție cu „logica” nu înseamnă a rupe o lance în favoarea ilogicului, ci numai a reveni în reflexiunea ta la Logos și la esența sa așa cum apare în prima vîrstă a gîndirii…” (Heidegger: „Lettre sur L’Humanisme”, „Cahiers du Sud” 320, pag. 75) .

Nimic nu-i trezește o antipatie mai vie lui Heidegger decît transformarea gîndirii și a „filosofiei” în obiect de exercițiu și studiu, de „activitate culturală”: „Nu se mai gîndește, se face filozofie”. Efortul „filosofiei” de a se ridica la rangul de „știință” îi apare ca „abandonul esenței înseși a gîndirii”.

În lumina acestor observații este limpede că pentru filosoful de la Freiburg „gîndirea logică” nu este decît o formă deviată, alienată a gîndirii originare rămasă „uitată” în noaptea timpului, gîndirea devenind doar comportamentul reflexiunii aflate în serviciul acțiunii, al faptei, o „tehnică” adaptată „realului” și funcțiunilor obiective, ceea ce a generat în viziunea lui Heidegger și „alienarea” limbajului, manifestată în „logicizarea” și „gramaticalizarea” lui („Eliberarea limbajului de cătușele constrîngerii «gramaticale» în vederea unei articulări mai originale a elementelor sale este rezervată gîndirii (autentice, n. n.) și poeziei” – scrie Heidegger).

Nu credem a fi o eroare afirmația că întreg sensul filosofiei lui Heidegger constă în a arunca anatema „inautenticității” asupra modului de existență a omului ca ființă rațională (ca „animal raționale” după chiar expresia filosofului), ca ființă tehnică, care se situează asemenea unui „subiect” în fața realității ca „obiect”, analizînd-o prin prizma categoriilor de „cauză” și „efect”, considerînd-o ca un cîmp de acțiune și un obiect de calcul, adaptîndu-i-se cu ajutorul „categoriilor” gîndirii și al limbajului, transformat în funcțiune practică, pragmatică; a arunca anatema „inautenticității” asupra modului de existență a omului ca ființă „naturală”, care se supune comandamentelor și se adaptează exigențelor obiective, sociale, modelîndu-și ființa, activitatea, structura gîndirii în conformitate cu necesitățile dominării „existentului”; a arunca în consecință anatema „inautenticității” și lipsei de valoare „originară” și asupra tuturor „suprastructurilor” acestui mod de existență, asupra tuturor formelor spirituale care sunt generate și descind din această condiție de existență a omului ca „animal rationale”, asupra „logicei” și asupra „moralei”, asupra „culturii” și asupra „științei”. („…Termenii de acest gen, «logică», «etică», «fizică», – afirmă într-o formulare revelatoare Heidegger – nu apar decît în momentul în care gîndirea originară merge către pieire. În epoca lor mare, grecii au gîndit fără asemenea etichete. Ei nu numeau gîndirea nici măcar «filosofie». Aceasta merge inevitabil către pieire, îndată ce se îndepărtează de elementul ei”); în sfârșit a arunca anatema „inautenticității” și asupra „metafizicei” – care nu este decît expresia filosofică sublimată a aceleiași condiții de existență a omului văzut ca un „subiect” situat în fața unui „obiect”, considerînd gîndirea ca o simplă activitate „theoretică” aplicată unei realități „existente”, cunoașterea ca o activitate tinzând către „certitudine” și către o adaequatio rei et intelectus, mod de gîndire comun lui Platon și Aristotel, Descartes și Spinoza, Kant și Hegel.

Existența socială, cotidiană, obiectivă a omului era denunțată polemic și caricatural sub numele de „Se” („das Man”), ca o existență „neutră”, anonimă, dizolvată în cenușiul și impresonalitatea vieții „publice” standardizată și nivelată în toate manifestările ei, dominată autoritar de reprezentările gîndirii comune, obiective – încă în „Sein und Zeit” (1927): „Cine (Das Wer) nu este nici acesta, nici acela, nici el însuși și niciunul și nici suma tuturor. «Cine» (Das Wer), este neutrul, das Man… În utilizarea mijloacelor de circulație publice, în întrebuințarea mijloacelor de informație (ziarul) fiecare este asemenea altuia. Această coexistență (Miteinandersein) dizolvă pe deplin existența proprie în modul de existență al «celorlalți», astfel încît ceilalți dispar și mai mult în expresivitatea și individualitatea lor. În această indistincție și instabilitate își desfășoară das Man dictatura sa autentică. Ne bucurăm și ne desfătăm cum se bucură (lumea), citim, contemplăm, judecăm literatura și arta, cum se citește și se judecă; …găsim «revoltător» ceea ce se găsește «revoltător»… Indistincție, mediocritate, nivelare, aceste moduri de existență ale lui das Man formează ceea ce noi cunoaștem sub numele de «opinie publică». Ea dirijează întreaga interpretare a lumii și existenței și are în toate dreptate” (pag. 127).

Când Heidegger face în fața studenților săi procesul gîndirii „uniformizate”, nivelate („das eingleisige Denken”); cînd el citează ca pe un simptom al extinderii acestui mod de gîndire curent fenomenul „prescurtării cuvintelor” sau al utilizării doar a „literelor de la începutul cuvintelor”, cînd insinuant și persuasiv se adresează studenților săi: „Probabil că nimeni dintre cei prezenți nu s-a gîndit vreodată în mod serios ce s-a întîmplat în clipa în care dumneavoastră în loc de Universitate rostiți «Uni». «Uni» aceasta sună ca și «Kino» Desigur spectacolul de cinema rămâne ceva deosebit, de înalta școală a științei. Totuși denumirea «Uni» nu este nici accidentală, nici nevinovată (inofensivă, s. n.). Poate că este în ordine (s.n.), că dvoastră veniți și plecați de la «Uni» și împrumutați cărți de la «UB» (probabil Universität- Bibliothek, n. n.), întrebarea este numai – care ordine își vestește prezența prin extinderea acestui limbaj” – gînditorul de la Freiburg țintește foarte departe: sugestia ascunsă pe care încearcă să o creeze Heidegger este că instaurarea și extinderea acestui limbaj rudimentar, convențional, tehnic și curent, nu este decît produsul revelator, cristalizarea revelatoare a unei întregi ordini „existențiale”, consecința frapantă (Heidegger exploatează aci cu rafinament efectul dezagreabil pe care acest limbaj îl are asupra intelectualului fin) a triumfului gîndirii concepută ca tehne, ca instrument în serviciul acțiunii și al faptei, expresia extremă a dominației gîndirii „logice” și „științifice” (esența „tehnică” a acestui mod de gîndire, este unul din leit-motivele scrierilor „ultimului” Heidegger). Cu ajutorul unui asemenea exemplu sensibil Heidegger tinde să inculce și să facă credibilă teza sa că întreaga noastră existență comună, diurnă „anonimă” cu formulele ei de limbaj aplatizate și neutre nu este decît expresia logică a unui mod existențial inautentic, consecința firească a triumfului gîndirii prin „reprezentări”, prin „concepte”, „categorii” și „principii”, consecința firească a triumfului concepției „umaniste” asupra omului ca animal raționale, consecința firească a triumfului valorilor considerate „pozitive”, de „somnolența obișnuită a opiniei curente”, consecința amneziei în care trăiește omul și conștiința sa filosofică de tip „metafizic” în raport cu dimensiunile originare ale „existenței” sale. Ordinea existențială care generează întreg acest limbaj de tipul „Uni”, „UB” etc., conchide Heidegger în recenta sa lucrare „Was heisst Denken?” – „este poate o ordine, în care noi sintem tîrîți și în care sintem părăsiți de acela, care ni se sustrage. Aceasta numim noi ceea-ce-dă-cel-mai-mult-de-gîndit”. (s.n.) Turul de forță al lucrărilor ultimului Heidegger constă în tentativa sa de a stabili o legătură între indistincția, „neutralitatea”, nivelarea modului de existență al omului modern în viața cotidiană din cadrul civilizației „democratice” – și concepția raționalistă „logică”, „umanistă” în sensul clasic, asupra omului: eliberarea de această existență „inautentică”, neutră și indistinctă descrisă în „Sein und Zeit” sub numele de „das Man”, reîntoarcerea la dimensiunile originare, autentice, ale Existenței implică inevitabil, – lasă să se înțeleagă Heidegger – abandonarea concepției superficiale, „umaniste” asupra omului, de genul celei care-l consideră o „ființă rațională”, abandonarea superstiției cu privire la pretinsa superioritate a „modului logic” de gîndire, abandonarea „filosofiei” în înțelesul pe care l-a căpătat de la Platon la Hegel, abandonarea „moralei” și a culturii curente și realizarea unui „salt” (Sprung) ontologic, a unei mutații, care să readucă omul în „proximitatea” Existenței autentice și originare¹).

Așadar o adevărată nouă „Umwertung aller Werte” (răsturnare a tuturor valorilor) – de un radicalism care tinde să îndreptățească evocarea formulei teribilului „imoralist” și a demonicului „anti-christ”, evocarea fantomei lui Fr. Nietzsche! Dar nu este oare evident că ne înșelăm? Nu este oare evident că în cazul lui Heidegger critica „umanismului”, a „moralei”, și a „logicii”, a „valorilor” consacrate de umanism ca „bunuri sacre ale umanității”, a „rațiunii” (ratio) și a „filosofiei”, nu pare a se însoți nici un moment de acel delir al „voinței de putere”, de cultul frenetic al „barbarilor”, al „oamenilor tari”, de cultul, „instinctelor” prea îndelung comprimate în cătușele abominabilei „imorale umane” de apologia „vieții”, „a violenței”, de „imoralismul” proclamat cu mîndră ostentație în scrierile aceluia care a fost numit pe bună dreptate „întemeietorul iraționalismului imperialist” ? Doar tuturor valorilor pe care le neagă sau le degradează Heidegger nu pare să le opună nici o clipă un mit brutal și fățiș de genul „voinței de putere” nietzscheene, ci revenirea omului din starea de „Heimatlosigkeit” („apatridă” – în înțeles existențial și nu naționalist sau antropologic) în care se află cufundat, la dimensiunile originare ale „Existenței”, la „orizontul tuturor orizonturilor”, la dimensiunea sa autentică. Evident o aură de indeterminare absolută, de vag general, de mister și de „incognito” aproape desăvîrșit înconjoară perpetuu în filosofia heideggeriană această dimensiune originară a existenței care se confundă cu însăși „esența omului” („Jede Lehre vom Sein ist in sich schon Lehre vom Wesen des Menschen” – „Orice învățătură despre Existență este în ea însăși o învățătură despre esența omului” – se află scris în una dintre cele mai recente opere ale filosofului : „Was heisst Denken?”); dar aceasta nu-l împiedică să o propage cu fervoare și într-o tonalitate de înaltă tensiune afectivă ca pe singura realitate „adevărată”, autentică și originară și să respingă în lumina acestei afirmații exaltate – tinzînd către constituirea unei „ontologii fundamentale” – orice acuzație de nihilism sau iraționalism. Iată într-o pagină din „Scrisoare asupra umanismului” actul de apărare „abil” formulat de Heidegger la adresa acuzațiilor aduse filosofiei sale: „Pentru că sîntem împotriva „umanismului”, există temerea ca noi să nu căutăm a apăra inumanul și a glorifica brutalitatea barbară. Căci ce este mai „logic” decît de a obliga pe oricine neagă umanismul să afirme barbaria? Pentru că sîntem împotriva „logicei” se crede că refuzînd rigoarea gîndirii, noi cerem ca în locul ei să-și instaureze dominația arbitrarul instinctelor și al sentimentelor și proclamăm ca adevăr iraționalismul. Căci ce este mai „logic” decît a obliga pe oricine este ostil ordinei logice, să apere ceea ce este alogic? Pentru că noi sîntem împotriva „valorilor” se consideră cu spaimă o filosofie care îndrăznește formal să desconsidere bunurile supreme ale umanității. Căci ce este mai „logic” decît a învinui o gîndire care neagă valorile că proclamă totul ca fiind fără valoare?… Ceea ce nu rămîne fixat în pozitivul cunoscut și stimat este aruncat în groapa gata pregătită a negațiunii pure, aceea care neagă totul pentru a sfîrși în ea și a desăvîrși astfel nihilismul. Pe acest drum logic, totul este cufundat într-un nihilism care a fost constituit cu ajutorul logicii”.

Dar acum putem să ne punem întrebarea decisivă: ce semnificație poate avea pentru conștiința filosofică contemporană această tentativă sui-generis, de o „originalitate” și de un radicalism incontestabile, a „ultimului” Heidegger de a „depăși” tradiționalele antinomii raționalism-iraționalism, logic-alogic, umanism-nihilism etc., de a crea iluzia posibilității unei „a treia căi” capabile să salveze omul societății (burgheze) contemporane din starea sa „apatridă”, de „alienare” și „derelicțiune”, ce fizionomie palpabilă, ce configurație etică și existențială ar urma să aibă „omul” heideggerian, omul care ar efectua acel „Sprung” (salt) și acea mutație ontologică către adevărata humanitas a lui homo humanus? De unde am putea smulge o fîșie de lumină cu ajutorul căreia să străpungem „incognito-ul” în care Heidegger înconjoară de-a lungul „Scrisorii despre umanism” misterul și indeterminarea acelei „Existențe” prin auto-dezvăluirea căreia s-ar înfăptui „redempțiunea” omului contemporan („dacă omul trebuie să ajungă într-o zi în vecinătatea Existenței, el trebuie mai întîi să învețe a exista în ceea ce nu are nume”)? Ce forme poate lua astăzi starea de spirit pe care o creează o asemenea filosofie sibilină și oracolară, clădită pe negația tuturor valorilor umane curente, stare de spirit pe care în anii prefascismului 1929-1933, – un student al lui Heidegger o definea într-o butadă de o nespusă elocvență – astfel: „Ich bin entschlossen, ich weiss nur nicht wozu” („Sînt hotărît, numai că nu știu pentru ce!”². Că Heidegger are conștiința netă a momentului de răscruce la care se află omenirea contemporană și că își inserează filosofia în însuși centrul acestui moment de răscruce, apare limpede din această interogație: „Gîndirea poate ea să continue a se abține de a gîndi Existența, cînd aceasta, după ce a rămas mult timp ascunsă în uitare, se anunță în acest moment al istoriei lumii, prin zguduirea întregei realități existente?”, dar și din conștiința inevitabilității unui „dialog… cu marxismul”: cînd Heidegger afirmă că „ceea ce Marx, plecînd de la Hegel, a recunoscut într-un sens esențial și de o mare importanță, ca fiind alienarea omului, își afundă rădăcinile în absența de patrie (Heimatlosigkeit) a omului modern”, că „Marx, făcînd experiența alienării, atinge o dimensiune esențială a istoriei”, trebuie să vedem aci dincolo de aparențele surprinzătoare ale unor „complimente” la adresa marxismului, tentativa filosofului german de a opune răspunsului marxist la situația „alienată” a omului modern în societatea capitalistă, răspunsul său „radical” și „originar”, de a substitui și a opune analizei concret istorice a „alienării” din filosofia marxistă – noțiunea sa mitică și transfigurată a „alienării”, de a opune așadar marxismului filosofia heideggeriană.

La întrebările decisive de mai sus analiza uneia dintre ultimele lucrări ale lui Heidegger, Was heisst Denken? (Max Niemeyer-Verlag, Tübingen, 1954) – lucrare despre care un comentator italian avizat a lui Heidegger, Paolo Chiodi scria recent în „Revista din filosofia” (ianuarie 1956): „Această carte presupune în substanță întreaga gîndire a ultimului Heidegger, la clarificarea căreia furnizează o contribuție esențială” – poate aduce lumini hotărîtoare. Teza acestei opere o formează sentința: „Ceea ce dă cel mai mult de gîndit în epoca noastră gînditoare, este că noi nu gîndim încă”. Recunoașterea dezvoltării vertiginoase a științei nu anihilează întru nimic această teză, întrucît în concepția heideggeriană „știința nu gîndește și nu poate să gîndească”. „Știința nu gîndește. Aceasta este o propoziție scandaloasă” – scrie cu voluptate Heidegger; caracterul „scandalos” al acestei teze nu-l împiedică însă să proclame „prăpastia care există între gîndire și știință, prăpastie de netrecut (unüberbrückbare). Nu există aci nici un fel de punți, există numai saltul”.

„Vechiul” iraționalism sublinia antagonismul între gîndirea științifică și cea mitică, prăpastia între gîndirea rațională și „intuiție”. Heidegger afirmă astăzi mai rafinat existența unui abis între gîndire și știință pur și simplu. Argumentul în favoarea acestei propoziții „scandalizante” – formulat explicit în Was heisst Denken? (pag. 57) dar mai ales în studiul special „Wissenschaft und Besinnung” („Știință și cunoștință”) publicat în volumul „Vorträge und Aufsätze” (Günther Neske Pfullingen, 1954, pag. 45-70) – ni s-a părut însă derizoriu de perimat, nu mai puțin ușor inteligibil dacă ne aducem aminte de cele spuse la începutul acestui articol în legătură cu stigmatul pus de Heidegger asupra „logicei” și a gîndirii ca tehne în opoziție cu gîndirea autentică, singura destinată – alături de poezie – accesului către dimensiunile originare ale Existenței. „Știința istorică explorează de pildă o epocă dată în toate direcțiile posibile și nu cercetează totuși niciodată ce este istoria. Ea nu poate nici un moment să facă aceasta pe baze științifice. Pe drumurile istorice un om nu va afla niciodată ce este istoria, la fel de puțin un matematician va putea vreodată pe drumuri matematice, prin intermediul științei sale, așadar în ultimă analiză prin intermediul formulelor matematice, să arate ce este Matematicul. Esența domeniilor lor: Istoria, Arta, Poezia, Limba, Natura, Omul, Dumnezeu – rămîne științelor inaccesibilă… Esența acestor domenii este obiectul gîndirii. Iar întrucît științele ca științe nu au nici un acces la acest obiect, trebuie să se spună că ele nu gîndesc”.

După ce a aruncat discreditul și a pus stigmatul inferiorității asupra „științei” și implicit asupra modului de existență al omului bazat pe interpretarea tehnică a gîndirii, pe „re-prezentarea” obiectivă, Heidegger poate introduce viziunea sa negativă, descalificantă asupra condiției omului în epoca noastră. „Ceea ce este cel mai demn de gîndire în evul nostru gînditor este că noi nu gîndim încă”, sentință pe care o conjugă cu o formulă nietzscheana cuprinsă în Also sprach Zarathustra, formulă pe care Heidegger o exaltă ca produsul unui act de gîndire autentică, de relevare exactă a condiției omului în epoca modernă: „Pustiul se lărgește, vai celui care ascunde pustiul”. „Într-o epocă (anii 1870-80, n.n.) în care opinia publică mondială nu știa încă nimic despre războaiele mondiale, cînd credința în „propres” devenise aproape religia statelor și popoarelor civilizate – scrie cu admirație Heidegger – Nietzsche a aruncat strigătul: „Pustiul se lărgește…” Și Heidegger face afirmația revelatoare că o anume legătură există între faimoasa lozincă spengleriană a „Declinului Occidentului” și formula nietzscheană: „Cînd astăzi se rostește din nou cu tot mai multă aprobare propoziția lui Spengler despre Declinul Occidentului, aceasta se explică în afara unor motive exterioare prin faptul că propoziția lui Spengler este continuarea numai negativă, dar justă – a cuvîntului lui Nietzsche: „Pustiul se lărgește”. Am subliniat, acest cuvînt este un cuvînt gîndit. Este un adevărat cuvînt”.

Formula nietzscheeană – lasă a se înțelege Heidegger – atinge o dimensiune esențială, fundamentală, originară a destinului epocii noastre („descinde dintr-un alt orizont decît obișnuitele judecăți asupra timpului nostru”) și în spiritul său brutal și radical Heidegger nu va ezita să afirme că „pustiirea pămîntului poate la fel de bine să meargă împreună cu realizarea celui mai înalt standard de viață, ca și cu organizarea socială urmărind fericirea colectivă” întrucît, continuă profetic filosoful de la Freiburg, „în ciuda acestei dobîndiri a fericirii oamenii vor fi goniți curînd într-un război”: dacă desfășurarea acestui tablou sumbru este utilizată de Heidegger ca o confirmare a tezei sale filosofice despre criza radicală a epocii moderne, criză adîncă și fundamentală, sarcasmul filosofului se îndreaptă împotriva mijloacelor pe care le consideră exterioare și iremediabil ineficiente în rezolvarea acestei crize, împotriva soluțiilor, „psihologiei”, „sociologiei”, sau „psihoterapiei”, împotriva soluțiilor care descind din modul de gîndire al „bunului simț”, împotriva „congreselor și conferințelor”, a „comitetelor și subcomitetelor” etc., la adresa cărora Heidegger nu-și cruță veninul repulsiei și antipatiei. Care este însă soluția autentică, radicală și originară pe care o propune Martin Heidegger omului contemporan pentru a ieși din starea de „uitare a Existenței” și a-l pregăti în vederea „viitoarelor decizii, despre al căror profil istoric nu putem ști încă nimic” (pag. 65); către ce fizionomie a omului alta decît cea de pînă acum, tinde această filosofie care s-a constituit ca o „ontologie fundamentală” supunînd unei „destrucții fenomenologice” întreaga realitate a lumii contemporane și s-a pretins mai radicală și mai „originară” decît orice „umanism” comun și curent; către ce tip uman tinde și ce dimensiune etică și antropologică a omului revendică această gîndire cultivată cu atîta fervoare de elita filosofică a Occidentului contemporan?

Să urmărim însuși firul gîndirii lui Heidegger. Cel de al doilea război mondial și ideologia care l-a inspirat îi apar astăzi filosofului nostru ca un eșec crunt, ca o experiență absolut ratată în raport cu „marile decizii” destinate a hotărî soarta universală a omului. „Ce a hotărît propriu-zis cel de al doilea război mondial, lăsînd la o parte urmările îngrozitoare pe care le-a avut pentru patria noastră, în special scindarea produsă în mijlocul ei? Acest război mondial nu a hotărît nimic, dacă considerăm hotărîrea în sensul ei cel mai înalt și mai larg, – ca afectînd în mod unic destinul fundamental al omului pe acest pămînt”. „Numai ceea ce a rămas nehotărît („das unentschieden Gebliebene”) apare astăzi mai clar”. Heidegger își exprimă însă teama asupra „pericolului” ca „ceea-ce-este-de-hotărît” să nu fie din nou supus ratării, prin convertirea deciziei fundamentale în „prea astmaticele categorii politico-sociale și morale” și ,,îndepărtată prin aceasta de la (singura) cunoaștere posibilă și suficientă”. Creatorul „ontologiei fundamentale” își exprimă așadar și aci disprețul suveran pentru orice soluție „politico-socială” sau „morală” a marii decizii cu privire la destinul esențial al omului!

Iată însă că filosoful de la Freiburg pare să se apropie – pentru o clipă cel puțin – de planul „terestru” al realităților concrete istorico-sociale – și într-o singură fulgerare revelează privirii noastre avide ceva din misterul „incognito-ului” heideggerian, dezvăluie subit una din aprehensiunile intime ale creatorului „ontologiei fundamentale”, localizează ca printr-un act brusc de cataliză ceva din poziția sa în marea dezbatere istorică a secolului nostru. Heidegger formulează constatarea – cu titlu de avertisment pentru conștiința contemporană – că nici „modul de gîndire european al intervalului cuprins între 1920-1930 nu s-a dovedit corespunzător (potrivit) cu ceea ce s-a întîmplat între timp” (aluzie incontestabilă la adresa democrației burgheze europene, în primul rînd a Republicii de la Weimar, căreia – după cum se vede – Heidegger tinde a-i tăgădui categoric orice capacitate istorică pozitivă în lumea contemporană. „Ce trebuie să devină o Europă, care vrea să se clădească cu rechizitele acelui deceniu de după primul război mondial? O glumă pentru forțele și pentru nemărginita putere populară a Răsăritului”. (s.n.) Și pentru a elucida pe deplin, într-un mod palpabil, direcția gîndirii sale, pentru a motiva repudierea categorică a spiritului epocii dintre 1920-1930 și ineficiența lui absolută în fața primejdiei „Răsăritului”, Heidegger citează aceste rînduri din Friedrich Nietzsche, cu al căror mesagiu pare a se identifica pe deplin, sugerînd vizibil că în această „critică a modernității” formulată de Nietzsche se află și cheia destinului epocii noastre: „Instituțiile noastre nu mai valorează nimic, asupra acestui lucru toată lumea este de acord. Totuși greșeala nu le aparține lor, ci nouă. Toate instinctele din care au crescut instituțiile fiind pierdute, acestea la rîndul lor ne scapă pentru că noi nu ne mai adaptăm acestor instituții. Democratismul a fost întotdeauna forma de descompunere a puterii organizatoare; încă în Menschliches, Allzumenschliches am caracterizat democrația modernă și paleativele ei, de genul „imperiului german”, ca fiind forme de decadență a statului. Pentru ca să existe instituții este necesar să existe un mod de voință, de instinct, de imperativ, anti-liberal pînă la răutate; o voință de tradiție, de autoritate, de responsabilitate stabilită pentru secole, de solidaritate, înlănțuită în trecut și în viitor, in infinitum. Cînd există o asemenea voință se întemeiază ceva de genul Imperium Romanum, sau ca Rusia, singura putere, care astăzi (1888, n.n.) este capabilă de durată, care poate să aștepte, care poate să promită ceva – Rusia, ideea contrară mizerabilei manii a micilor state europene și nervozității europene, care odată cu întemeierea imperiului german, a intrat într-o stare critică… întreg occidentul nu mai are acele instincte din care se nasc instituțiile, din care se naște viitorul , nimic nu se află poate într-o opoziție mai absolută cu „spiritul modern”. Se trăiește pentru ziua de azi, se trăiește foarte repede, se trăiește fără nici o responsabilitate și tocmai aceasta se numește „libertate”. Tot ceea ce face ca instituțiile să fie instituții este disprețuit, urît, tăgăduit, apare teama pericolului unui nou sclavagism, din clipa în care se face auzit numai cuvîntul „autoritate”. (Nietzsche „Kritik der Modernität” în Götterdämmerung, citat în Was heisst Denken?, pag. 65-66).

Iar Heidegger comentează: „Pentru a evita neînțelegeri cauzate de bunul-simț, să ni se îngăduie a observa că ceea ce vizează aci Nietzsche prin „Rusia”, nu se potrivește (sich nicht deckt) cu actualul sistem politico-economic al Republicilor Sovietice. Încotro tinde Nietzsche – este depășirea (politicii) statelor naționale (Nationalstaaterei) recunoscută de el încă de atunci ca putredă, pentru a prepara spațiul în vederea marilor decizii…”.

Urmărind textul lui Nietzsche citat de Heidegger nu putem să nu ne întrebăm: aceasta recomandă oare astăzi Europei Occidentale filosoful de la Freiburg în locul democrației burgheze de genul Republicii din Weimar în scopul de a o feri să devină – după propria sa expresie elocventă – „o glumă pentru forțele și imensa putere populară a Răsăritului„: cultul nietzschean al „autorității”, disprețul absolut pentru acea formă „decadentă” de organizare a statului care este democrația, elogiul spiritului anti-liberal pînă la răutate, aversiunea împotriva „libertăților moderne” și apologia „solidarității”, a voinței despotice și autoritare, a formelor de organizare statală de genul Imperiului Roman sau Rusiei Țariste, abandonarea formelor naționale ale statelor, și „pregătirea spațiului” în vederea „marilor decizii”… ? Un lucru este limpede pentru noi: nici o discuție asupra „Problemei-Heidegger” (asupra „complexității” cazului-Heidegger” a se vedea nota lui Sartre cuprinsă în recentul său articol din ,,Temps modernes”: „Existențialisme et marxisme”) nu ni se mai pare în viitor posibilă făcîndu-se abstracție de considerațiile cu vizibile implicații fascizante formulate în această pagină a lucrării Was heisst Denken?”

Spiritul nietzschean al gîndirii „ultimului” Heidegger nu poate fi considerat ca o surpriză: tentativa lui Heidegger din lucrarea amintită, ca și din studiul special „Wer ist Nietzsches Zarathustra?” (în vol. Vorträge und Aufsätze) de a „reabilita” și a reactualiza conceptul nietzschean al „supraomului” se conjugă cu tendințele cele mai intime ale gîndirii sale. În sarcasmul și caricatura liric-grotescă pe care Zarathustra o desfășoară de-a lungul celebrei opere a lui Nietzsche la adresa „omului” comun, în furia cu care Nietzsche biciuiește „suficiența” și mediocritatea celor care năzuiesc cu ajutorul „virtuții” și al „rațiunii” la fericire, în aversiunea nietzscheană furibundă față de ideea „egalității oamenilor”, în „credo-ul” aceluia pentru care „tirania” rațiunii, a moralei, a ideii de egalitate și fericire universală sînt tot atîtea simptome decisive ale „decadenței” umanității, Socrate fiind considerat „un moment de perversitate profundă în istoria valorilor”, în tentativa nietzscheană de a opune întregii umanități curente, „decadente” viziunea salvatoare a „supraomului” – Heidegger își descoperă afinități categorice cu modul său de gîndire, cu antipatia sa față de om conceput ca „animal rationale”, cu repudierea gîndirii de tip „aristotelic” și „platonician”, cu tendința sa fundamentală de a provoca o reformă și o mutație în structura omului contemporan. Reactualizarea de către Heidegger a doctrinei „supraomului”, a teoriei lui Nietzsche despre „castele dominatoare” constituite în „Herren der Erde” (Stăpînii pămîntului), teorie născută în opoziție manifestă cu democrația modernă, poate fi considerată drept una din manifestările cele mai revelatoare pentru stadiul actual al evoluției conștiinției burgheziei contemporane. „Supraomul” în sensul lui Nietzsche – scrie Heidegger – nu este omul de pînă acum supra-dimensionat. „Supraomul” nu depășește pur și simplu instinctele și îndeletnicirile omului de pînă acum – în nemărginit și incomensurabil. Supraomul se deosebește așa dar nu cantitativ ci calitativ de omul de pînă acum… Supraomul este mai sărac, mai simplu, mai fraged și mai dur, mai liniștit, mai capabil de sacrificiu și mai lent în deciziile sale și mai zgîrcit în vorbirea sa. Supraomul nu apare nici în masă, și nici oricum, ci numai atunci cînd este realizată ierarhia (Rangordnung). Prin ierarchie în sensul esențial, Neitzsche înțelege faptul că oamenii nu sunt egali, că nu fiecare poate deveni orice… Nietzsche scrie într-o notă la al său Zarathustra, pe care el însuși nu a dat-o publicității, următoarele: „Ierarhia realizată într-un sistem al dominației pămîntului. În ultimă analiză Stăpînii Pămîntului, o nouă castă dominantă. Din ei țîșnind…, zeu epicurean. Supraomul, luminătorul existenței: Caesar cu sufletul lui Christ („Caesar mit der Seele Christi”).

„Asupra acestui cuvînt – ne avertizează Heidegger – nu ne este îngăduit să alunecăm prea grăbiți”. Imaginea unui „Caesar cu sulet de Christ”, – întrevăzută de Hölderlin sub forma unui Christ frate cu Herakle și cu Dionysos – i se pare lui Heidegger a avea o semnificație capitală pentru întreg destinul occidentului, pentru deciziile sale viitoare – „pentru a transforma poate în cu totul alt mod lumea de mîine”. Cu aceasta însă baza ideologică a unui nou fascism sau imperialism, mai subtil, este pusă: apariția unui „Caesar cu suflet de Christ” – această imagine nietzscheană este fluturată astăzi de către Heidegger ca avînd o semnificație providențială pentru întreg destinul Occidentului³.

Conștiința filosofică contemporană trebuie să fie mai vigilentă ca oricînd: sibilin și oracolar, la Freiburg-im-Breisgau, în țara de leagăn a iraționalismului modern, răsună din nou turburător și prevestitor de rele glasul lui Zarathustra…

(Viața romînească, nr. 10/1957)

Note:

¹ În acest sens merită să cităm următoarele rînduri scrise încă în 1949 după apariția „Scrisorii despre umanism” de către Georg Lukács într-un articol intitulat „Heidegger redivivus” („Sinn und Form”, Nov. Dec. 1949) – rînduri care se referă la concepția lui Heidegger asupra istoriei gîndirii și filosofiei : „Calea de salvare a filosofiei după Heidegger poate să constea numai în abandonarea dezvoltării ei denaturate (Fehlentwicklung) de pînă acum, în regăsirea acelei atitudini față de Existență pe care noi am pierdut-o în decursul istoriei filosofiei propriu-zise, în decursul dezvoltării civilizației noastre. Polemica din „Sein und Zeit” împotriva vieții inautentice, improprii a prezentului, împotriva căderii omului sub dominația acelui „Se”, das Man (a democrației!) – subliniază Lukács – capătă aci o proiecție istorico-filosofică și o adîncire filosofică”.

² V. Karl Löwith: „La signification politique de la Philosophie de l’existence chez Heidegger” (Temps modernes, Nov 1946).

³ Filosofia lui Heidegger continuă să fie astăzi obiect de „cult” filosofic în întregul occident: Jean Wahl îi consacră exegeze ample și cursuri speciale la Sorbona, Alphonse de Waehlens este unul dintre comentatorii ei cei mai autorizați la universitatea din Louvain, Paolo Chiodi i-a dedicat recent în Italia două studii monografice, la Zürich au apărut lucrări exhaustive dedicate problemei Heidegger-Hölderlin, revista „Giornale critico della filosofia italiana” a publicat în numărul din iulie 1957 traducerea unui poem filosofic al lui Heidegger însoțind-o de o notă exaltată, în Germania Federală autoritatea filosofului de la Freiburg se află din nou la Zenit, revistele americane îi consacră cea mai mare atenție etc. Aproape pretutindeni însă comentariile analitice prelungite dedicate acestei filosofii – atît de dificile și obscure – lasă de-o parte implicațiile social istorice și politice ale gîndirii heideggeriene, disociind voluntar „conceptele” subtile ale filosofiei lui Heidegger de realitatea brutală a faimoasei adeziuni a filosofului la național-socialism și la politica hitleristă. Analiza minuțioasă întreprinsă mai sus asupra unor pagini heideggeriene din Was heisst Denken? arată însă că discursul pro-nazist rostit de Heidegger în 1933 ca rector al universității din Freiburg și intitulat „Auto-afirmarea Universității germane”, discursul de exaltare a memoriei lui Schlageter, tînăr german canonizat ca erou de către național-socialism, pateticul său apel electoral adresat „bărbaților și femeilor germane” de a vota pentru acțiunea lui Hitler de retragere a Germaniei din „Liga Națiunilor”, Heidegger însuși conducîndu-și studenții in corpore la urna de vot – toate aceste „acte” prin care filosoful de la Freiburg „hat sich unsterblich blamiert” („s-a acoperit de blam pentru totdeauna”, după expresia severă și dreaptă a lui Lukács), nu mai pot fi considerate astăzi, în perspectiva lucrărilor recente ale lui Heidegger, simple „accidente” episodice, exterioare substanței filosofiei sale, ci trebuie privite ca descinzînd din anume tendințe mai profunde ale însăși gîndirii filosofice a lui Heidegger.

Că Heidegger a reprezentat încă în trecut simbolul extremei reacțiuni chiar pentru conștiințele filosofice burgheze ale Europei – extrasele din corespondența Croce-Vossler (Carteggio Croce-Vossler, Bari, Laterza, 1951) transcrise mai jos ne-o confirmă cu o claritate absolută. La 10 August 1933, după adeziunea lui Heidegger la regimul hitlerist, Croce îi scrie lui Vessler : „Ah, acel Heidegger , l-am ghicit încă cu șase ani în urmă, prin intermediul a ceea ce m-au făcut să citesc elevii și admiratorii săi italieni, și am prevăzut că va sfîrși așa cum a sfîrșit (s.n.). Ar trebui să i se facă cunoscut precursorul pe care l-a avut în Italia prin Gentile…” Vessler îi răspunde într-un consens deplin, cu accente semnificative pentru starea de spirit a unui intelectual german consternat de evoluția țării sale: „Heidegger, și alături de el acel Carl Schmitt, autor al unor cărți de drept public și politic, discipol, pînă la un punct, al lui Georges Sorel, se revelează ca cele două dezastre intelectuale ale noii Germanii” (s.n.) La 30 August, Croce îi scrie lui Vossler că „Germania se cretinizează cu Heidegger (incretinisce con Heidegger)” iar Vossler îi răspunde: „Este straniu cît de puternică este în Spania modernă influența lui Heidegger, chiar mai generală decît în Germania. Toți vorbesc de ontologie, care este o teologie ascunsă (teologia mascherata), neo-mistică, neo-scolastică”. La 9 Sept. Croce – după lectura discursului lui Heidegger „Auto-afirmarea” Universităților germane – îi scrie lui Vossler desgustat – într-un text semnificativ pentru atitudinea umanismului liberal european față de tendințele gîndirii lui Heidegger: „Am citit în întregime prelegerea lui Heidegger, care este un lucru stupid și în același timp servil. Nu mă miră succesul pe care l-a avut cîtva timp filosofia sa; vidul și genericul (il vuoto e il generico) au totdeauna succes. Dar nu produce nimic. Cred și eu că în politică nu poate să aibă nici o eficiență, dar dezonorează filosofia, și aceasta e un rău și pentru politică, cel puțin pentru cea viitoare” (pag. 340-41, 342, 344). Despre același discurs, Croce va scrie în anul următor în „La Critica”, că în viziunea lui Heidegger istoria este concepută ca „asserzione di etnicismi e di razzismi”, ca „celebrare a moravurilor lupilor și vulpilor, leilor și șacalilor”, „unicul și adevăratul actor (al istoriei), umanitatea, fiind absent”!

[Vatra, nr. 5-6/2023, pp. 46-52]