La şaptesprezece ani de la prima ediţie, Vianu Mureşan republică acum teza de doctorat intitulată Heterologie. Introducere în etica lui Lévinas (Eikon, 2022). Lucrare amplă, ce ia în dezbatere multiplele faţete ale unei filosofii care se propune în slujba celuilalt, neocolind dificultăţile, nu puţine, pe care le implică o astfel de abordare. Este, din capul locului spus, un pariu câştigat cu pătrundere şi eleganţă interpretativă, ţinând cont de faptul că e vorba de o filosofie articulată în jurul temei alterităţii şi relaţiei, deschisă generos spre altul, dar care, la prima vedere, se pare că se închide în ea însăşi. Se vrea o heterologie, o mână întinsă sensibilităţii celuilalt, a tuturor de fapt, dar nu e accesibilă numaidecât tuturor. Adesea, lectura textelor lévinasiene nu întâlneşte decât cu greu lumina care i se dăruieşte, nu găseşte de-ndată mâna care i se întinde. Un mesaj ce se cere descifrat, care nu poate fi înţeles decât în răgazul adâncirii şi asumării nu doar a problematicii extinse pe mai multe paliere ale gândirii, ci şi prin familiarizarea cu o terminologie specifică. Exigenţe la înălţimea cărora V. Mureşan se ridică dezinvolt, în – şi nu ne ferim să o spunem – cel mai minuţios şi profund studiu despre filosofia lui Lévinas din cultura română. Afirmaţie care se bazează atât pe scrupulozitatea de care dă dovadă exegetul în prezentarea cât mai limpede cu putinţă a principalelor axe ale cogitaţiei lévinasiene, dar şi – mai ales – pe abilitatea de a formula opinii proprii, de certă  competenţă, de a interveni cu nuanţări şi contextualizări de mare fineţe. Cu totul, o superbă lecţie de modestie a interpretării, potrivit mărturisirii de a se fi „resemnat la un demers analitic, pe alocurea marcat de discrete opinii proprii”.

Filosofia mare nu numai regândeşte teme vechi, punându-le într-o altă lumină a gândului, ci le răstoarnă, propune altele noi, începe totul din nou. Lévinas nu e o excepţie în acest sens, ambiţia lui – nedisimulată de altfel – fiind de a disloca modul de problematizare tradiţional, prin două mişcări: redefinirea filosofiei ca înţelepciune a iubirii (în loc de iubire de înţelepciune), „înţelepciune a iubirii în slujba iubirii”, cum precizează în Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă, şi înlocuirea metafizicii ca filosofie primă cu etica. Adevărate revoluţii coperniciene („răsturnare coperniciană”, spune J.-L. Marion), care nu se reduc la „răsturnarea teoretică a unor momente din filosofia lui Husserl şi Heidegger”, ci au drept finalitate intrinsecă un profil etic cu bătaie lungă şi cu miză practică: „sistemul lui este unul relaţional-practic, iar nu în chip simplu teoretic. De aceea indicăm drept finalitate principială un model eschatologic, în temeiul căruia se consacră chiar sensul cotidianităţii”. Dar acesta este abia orizontul ultim al unui demers care porneşte de la o situaţie intersubiectivă originară, „un apriorism relaţional”, responsabilitatea faţă de altul, temă deloc imperativă, ci indicativă a deschiderii spre pluralitate şi, implicit, spre infinit. Este de altfel şi drumul înţelegerii, care nu dă sens celor spuse, căci ceea ce se spune emerge cu sens, dă sens înţelegerii înseşi. E adevărat că destinul textului pare astăzi „afectat de libertăţile interpretative”, parazitat de ingrediente de ordin pragmatic şi ideologic. Şi atunci, pentru a preîntâmpina astfel de capcane în care sensul cade nevăzut, nu ar trebui să invocăm traiecte mai mult sau mai puţin constituite ale interpretării, ci să întâmpinăm sensul, să-l urmăm şi să-l găzduim în înţelegere. Iar aceasta mai ales în cazul lui Lévinas, care „ne provoacă să-l înţelegem dincolo de capacitatea de a-l gândi, adică să-l întâmpinăm, recalificându-ne intelecţia în ospitalitate”. Doar a întâmpina sensul face sens, dă sens unei înţelegeri itinerante, pe drumul marcat de o filosofie „nomadă”. Exegeza lui V. Mureşan urmează exigenţa sensurilor filosofice, dă curs solicitării acestora, fiind „rezultatul acestei căutări, produsul unei întâlniri”. O întâlnire cât mai fidelă, şi totuşi extrem de lucidă, care ştie să ia distanţă atunci când e cazul, centrată într-o amfibolie a comprehensiunii: „analiză şi reconstrucţie”, învăţare pe dinăuntru, cu paşi mici, asumare din interior a sensurilor majore, dar şi amendare a unor excese, prin inserarea de desfăşurări tematice personale. Cum vom constata însă pe parcurs, dacă nu e vorba tocmai de un proiect anti-hermeneutic, este unul pre-hermeneutic, iniţiat de Lévinas însuşi.

Lumea întâlnirii cu celălalt este astfel analizată, într-un prim excurs, în raport cu tematizările lui Ortega y Gasset şi Heidegger, în acest ultim caz avându-l ca mediator pe Derrida. Dacă poziţia pro-heideggeriană a acestuia din urmă este catalogată drept „abilitate sofistică”, raportarea cvasi-constantă la filosofia lui Heidegger este simptomatică pentru un gânditor care doreşte cu orice preţ desprinderea de ontologia eului, subsumată grijii egotice. Culpa uzurpării locului celuilalt e menită să schimbe datele problemei; nu grija de sine, ci grija de celălalt dă sens responsabilităţii, deschiderii non-agresive, iar aceasta atât în privinţa îngrijorării, cât şi a îngrijirii. Când Lévinas se întreabă dacă „Da din Dasein-ul meu nu e deja uzurparea locului cuiva” (Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, All, 2000, p. 154), el conferă lui „aici” sensul prezenţei eului în locul altuia, un fel de victorie à la Pyrrhus a unui eu instalat în suficienţa (de fapt niciodată suficientă) a hegemoniei subiectului. Ecou al unei afirmaţii pascaliene („ «Locul meu sub soare», iată începutul şi imaginea uzurpării întregii lumi”, Pensées, I, fr. 60, édition de Michel Le Guern, Gallimard, Paris, 1988, p. 90), care dă glas unei carenţe etice esenţiale, neglijarea relaţiei cu celălalt, exceptarea lui de la statutul de excepţie inter pares pe care eul şi-l arogă doar pentru sine. Poziţie reiterată în Éthique comme philosophie première: „Fiinţa-mea-în-lume sau «locul meu sub soare», propriul meu sălaş, n-au fost ele uzurparea locurilor celuilalt om, deja oprimat de mine, înfometat, expulzat într-o a treia lume: o respingere, o excludere, un exil, o despuiere, o ucidere?” (Payot & Rivages, Paris, 1998, p. 93). Acest impuls anti-heideggerian, alimentat de o „admiraţie alergică” sau de o „invidie purgativă”, este extrem de vizibil în cursul ţinut de filosof în anul universitar 1975-1976, editat în La mort et le temps, ceea ce am putea numi un adevărat paricid filosofic fiind un act obligatoriu pentru a putea deschide noi drumuri (una dintre prelegeri, cea din 28 noiembrie, fiind intitulată O trecere obligatorie: Heidegger).

Etica avută în vedere nu ascultă de exigenţa ultimativă a unui cogito, nu se subsumează normelor impuse ale unui trebuie imperativ, departe de cel al moralei kantiene. Dimpotrivă, sarcină e-normă, ascultă de cererea celuilalt, i se supune în deschisul relaţiei (orizontalitate a relaţiei în fenomenologia husserliană, discutată de V. Mureşan într-un mic interludiu-dialog cu Sartre şi Merleau-Ponty). Supunerea aceasta este însă profitabilă, întrucât „celălalt este cineva care, venind în preajma eului, îi oferă posibilitatea de a fi mai mult decât poate fi, mai mult decât propria fiinţă, de a fi un deschis către ceea ce el nu poate fi”. Dacă „prin Celălalt eu pot să fiu mai mult decât sunt”, această hipertrofiere a eului reprezintă o ridicare la nivel dincolo de fiinţă, de comunul anonim – aton – al fiinţării. O punere sub semnul întrebării a afirmării şi fermităţii („de l’affirmation et de l’affermissement”) fiinţei, în „chiar manifestarea identităţii emfatice a ipseităţii” (Éthique comme philosophie première, ed. cit., p. 88). Fiinţa dialogală propusă este tonică, are o voce, întreabă şi aşteaptă răspuns. Situaţie privilegiată care este tocmai responsabilitatea, putinţa răspunderii, a ieşirii (inclusiv în sens biblic) ex-centrice din sine şi a intrării în orizontul transcendent al altuia întrebător sau rugător. Semnificaţia fiinţei trece prin interogarea fiinţării, invocarea ei în viul relaţiei; „nu ne interogăm asupra ei, ci o interogăm”, îl ridicăm pe aproapele nostru la înălţimea întrebării. Deşi, se cuvine adăugat, prezenţa chipului acestuia devansează posibilitatea întrebării, fiind mai mult decât s-ar putea răspunde: „prezenţa în chip scapă modurilor interogative”: „Chipul nu este o modalitate a quiddităţii, un răspuns la o întrebare, ci corelativul a ceea ce este anterior oricărei întrebări” (Totalitate şi Infinit, Polirom, Iaşi, 1999, p. 153). Se operează astfel o inversiune în chiar natura chestionabilului, înălţimea chipului luând locul conştiinţei; „conştiinţa este pusă sub semnul întrebării de chip”, „chipul mi se impune fără să pot rămâne surd la chemarea lui” (Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, Paris, 2000, p. 52). Nu fiinţa stă acum în vedere, ci o persoană, celălalt în carne şi oase, „mai puţin decât fiinţa, dar în acelaşi timp, mai expresiv”. Dar, am văzut, mai-puţinul acesta este mai-multul înălţimii, singura postură care permite manifestarea chipului ca discurs: „el nu se semnalează doar, ci vorbeşte, este chip” (Totalitate şi Infinit, ed. cit., p. 79). Persoana nu poate fi un ce (quid) cu care nu putem intra decât într-o relaţie teoretică, neputând vorbi cu ea, ci doar despre ea; ea este un cine viu, quodditatea care ia locul quiddităţii, prezenţa unui chip care spune că (quod) este, dar nu la modul identităţii, ci al alterităţii. În această privinţă, transcendenţa celuilalt nu se epuizează în comprehensiune, chipul lui fiind un precomprehensibil. Nu pentru că nu ar avea sens, ci pentru că sensul lui de a fi altul nu poate fi decât pre-înţeles, preîntâmpinat în apariţia sa oblică, înainte de a fi temă, de a veni în conştiinţa faptului-de-a-fi.

Nu doresc să insist prea mult asupra acestui aspect pus în evidenţă, cu subtilitate, de V. Mureşan, care distinge între chip (visage) şi faţă (face). Dacă faţa este „ceea ce-mi parvine mie ca eu în mod pre-originar; epifania celuilalt”, chipul desemnează „interioritatea indicibilă, autonomă, separaţia”. Ambii termeni vizează alteritatea, dar faţa este vizibilul chipului, vizibil al invizibilului, dacă nu chiar frontalitatea (fără urmă de afront) sau faţada, ca imagine ostensivă a exteriorităţii, pe când chipul este invizibilul vizibilului, epifania verbală a interiorităţii, inimaginabilă, personalizare orizontală a infinitului. Nu e vorba, în acest ultim caz, de interioritatea aceluiaşi (du même), care ar suspenda exterioritatea şi ar reduce la absoluta identitate; este o deschidere spre exterioritatea lui celălalt (de l’autre), ca transcendenţă cu care se poate intra în dialog, „întâmpinare a celuilalt faţă-către-faţă”, adică a sensului însuşi prin care chipul se mărturiseşte, cheamă la înţelegere. Este de fapt o denunţare a reducţionismului fenomenologic, a unei epoché care ia în vedere esenţa lucrului, ca fapt de conştiinţă, dar scapă din vedere (suspendă) lucrarea însăşi, înaintea oricărei intenţionalităţi. Or chipul, am văzut, pune sub semnul întrebării conştiinţa, printr-un act de suspensie inversă, punând-o între paranteze, reducând-o la tăcere. Conştiinţa tăcută dă prilej chipului să vorbească, să-şi manifeste transcendenţa ca separaţie, dar nu în sensul unei rupturi, ci al unei legături. O transcendenţă ca infinit (la infinit) care vorbeşte în nume propriu, nu conform cogito-ului deschis spre un „fals infinit”, al obiectului fără alteritate. Reducerea la infinit se vădeşte acum deschidere şi transcendere spre celălalt, dincolo de fiinţă şi de esenţă, de apariţia fiinţei ca subiect pentru conştiinţă, etica lui Lévinas fiind, apreciază V. Mureşan, „printre puţinele întreprinderi filosofice ce-au izbutit să se salveze de la plăcutul cântec de sirenă al fenomenologiei”. O spune tranşant filosoful francez spre finalul lui Altfel decât a fi…: „faptul de a apărea al fiinţei nu este ultima legitimare a subiectivităţii; prin aceasta, lucrarea de faţă se aventurează dincolo de fenomenologie” (Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 364). Iar aceasta şi în virtutea faptului că este o etică pneumatologică, a spiritului ce respiră în ritmul altuia de dincolo: „în respiraţie eu mă deschid deja propriei mele supuneri faţă de oricare altul invizibil” (Altfel decât a fi…, ed. cit., p. 359). La rigoare, o etică invizibilă, fără pretenţii normative, transparentă, ea însăşi suspendată în deschisul smereniei şi al anonimatului, aşa cum apare şi în gândirea altui gânditor evreu (în filiaţia filosofică a lui L. Şestov), pentru care „rolul eticii nu este cel de a se exercita, ci de a dispărea. (…) Etica nu se mai află în situaţia de a avea o valoare pozitivă: ea este pur şi simplu suspendată” (B. Fondane, Conştiinţa nefericită, Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 142).

Context în care exegetului nu-i scapă anumite aspecte care ar putea să pară simple anexe la problematica dezbătută, când de fapt sunt extensii şi nuanţări esenţiale ale acesteia, ca de pildă teza conform căreia celălalt al iubirii este originea singurătăţii, relaţia singurătăţii cu celălalt absent. Absenţa celui iubit fisurează apartenenţa înţeleasă ca disponibilitate a deschisului (în sensul lui Gabriel Marcel), dar nu e tocmai non-relaţia, ci relaţia cu absenţa, cu o transcendenţă până la absenţă. Se pune şi aici în discuţie, deşi discret, în orizontul inaparentului, etica relaţiei (ontologia sonorităţii) opusă ontologiei vizibilităţii, a imaginii şi reprezentării, vocea sonoră care articulează cuvântul mut. Sau ec-staza luminii în lume („enluminaţia”) şi en-staza nocturnului („exluminaţia”), interpretul considerând pe bună dreptate că acestea sunt rodnice pentru analiză „în momentele lor genetice, respectiv răsăritul, nu diurnul, asfinţitul, nu nocturnul”, întrucât sunt momente de hotar în care „devine comprehensibilă, analogic, aspiraţia metafizică”. Constatare care, apreciem, nu vine în contradicţie cu „metafora solară care a marcat de la Platon încoace decisiv destinul filosofiei occidentale”, mai ales atunci când, în creştinism, heliocentrismul este echivalent cu hristocentrismul. În înţeles lévinasian însă, tocmai criza conştiinţei obiectivante o obligă să-şi uite intenţia, să se şteargă în vederea unui chip, dar e un naufragiu în sus, la înălţimea celuilalt, adevărat dezastru, desprindere de fixitatea unui echilibru precar, o nouă zare în care chipul se profilează, strălucind în chiar miezul acelui „dez-astru” al gândirii, de care vorbea Maurice Blanchot (cf. Discours sur la patience, în L’écriture du désastre, Gallimard, Paris, 1981). Apoi, în alt context, pre-originarul responsabilităţii rostirii (le Dire) în contrast cu deja-rostitul (le  Dit) care devine discurs, temă şi predicat în conştiinţă. Totuşi, sensul conferit de Lévinas kerygmei nu e tocmai cel postulat de V. Mureşan („chipul transcendent este acoperit de măştile logosului kerygmatic, tematizator”), ci acela de „extrădare” a sinelui pentru aproapele, într-un act de supremă mărturie, care „este kerygmă şi rugăciune; slăvire şi recunoştinţă” (Altfel decât a fi…, ed. cit., pp. 305-306). În şi prin mărturisirea kerygmatică,  transcendenţa revelaţiei semnifică invocarea epifanică, vestirea în Rostirea celui care o primeşte, ca şi cum acesta ar fi hărăzit să suporte martiric povara durităţii lumii, „mărturisirea ei, adică martiriul” (L’Au-delà du verset. Lectures et commentaires talmudiques, Les Éditions de Minuit, Paris, 1982, p. 71). Un alt aspect îl reprezintă constatarea că Heidegger, insuficient de atent la prestaţia tehnicii, alergic la acest domeniu nemetafizic, „a pierdut din vedere că există un exerciţiu poetic în producţia de obiecte”. Dar filosoful german se referă la Dichtung în sens de poiein, nu de techné. Sau, în fine, fondul religios iudaic al unei filosofări, via Buber, dar mai ales Rosenzweig (despre care se spune în Totalitate şi Infinit, că e „prea prezent în această carte pentru a mai fi citat”) şi chiar în preluarea temei ineităţii de la Descartes, dincolo de o posibilă influenţă lurianică privitoare la actul contracţiei divine (Ţinţum), „admirabilă contracţie a Infinitului, «mai mult» locuind în «mai puţin», Infinitul în finit” (L’Au-delà du verset, ed. cit.,p. 59). 

Două probleme importante aş dori să mai evidenţiez aici (dar ce nu e important în această admirabilă carte?), anume raportul între moarte şi timp şi relaţia cu Celălalt divin. Capitolul despre imemorabilul morţii cuprinde poate cele mai vibrante pagini din volum, punând într-o lumină crepusculară întâmpinarea celuilalt ca sens deviat, eclipsat. Se pare că moartea nu are relaţie cu timpul, nu are nici trecut, nici viitor, nici măcar un prezent al prezenţei sale de absenţă. „Viitorul morţii, stranietatea ei nu-i lasă subiectului nicio iniţiativă. Se cască un abis între prezent şi moarte, între eu şi alteritatea misterului”, spune Lévinas în Le temps et l’autre, Quadrige / PUF, Paris, 1983, p. 73. Mai mult, afirmă răspicat V. Mureşan, „contrar eforturilor speculative ale lui Heidegger, contrar conformităţii lui Lévinas, moartea nu are legătură cu timpul, nu e act temporal şi nu se petrece sub condiţionarea temporalităţii. Fiinţa se arată în timp, dar nefiinţa, şi cu ea moartea, nu se arată în timp. Analiza heideggerian-lévinasiană a subiectului temporal ca unul în vederea morţii nu are relevanţă pentru înţelegerea esenţei morţii”. Şi totuşi, adăugăm, se moare în timpul vieţii, viaţa fiind într-atât de legată cu moartea, încât una o presupune pe cealaltă, fiindul uzurpat de nefiind, esse care îşi află finitudinea în non esse. Aş pune deoparte atât moartea impersonală, faptul morţii celuilalt, pe care nu îl pot experia, nu îi pot întâlni sensul ca fiind al meu, cât şi actul sinuciderii, ceea ce Gabriel Marcel numeşte „o metaproblematică a lui a nu mai fi, care este totodată o sistematică a disperării, şi nu dispare decât împlinindu-se în sinucidere” (Essai de philosophie concrète, Gallimard, Paris, 1967, p. 212). Cum poate fi interogată moartea, în chiar dispariţia oricărui sens, în imposibilitatea unei veniri în întâmpinarea survenirii absenţei? Căci moartea este dincolo de relaţie sau, în cazul morţii celuilalt, „eu rămân – ca interogaţie, amintire, dor, nostalgie – în relaţie cu el care nu mai este în relaţie cu mine”. Non-sensul morţii instaurează „o absenţă a oricărui raport” (Michel Haar), relaţia cu non-relaţia, cu imposibilul posibilului, un posibil iminent şi totuşi imposibil de obiectivat, fără referent ori ancoră în fiinţă. Mai mult decât exclamativul sfârşitului, moartea e interogativul fără răspuns, prelungit la infinit, ca un ecou al absenţei.

Ţinând cont însă de faptul că doar viul moare, pe când lucrurile sfârşesc, o anumită relaţie totuşi ar trebui să fie posibilă, chiar şi cu timpul, veche de când timpul. Relaţia cu non-relativul morţii este una indirectă, piezişă, mediată de relaţia cu celălalt; ştim ce e moartea din experienţa şi observarea celorlalţi muritori sau muribunzi. Astfel încât moartea poate fi uitată, dar nu pusă între parantezele divertismentului pascalian (cf. Pensées, I, fr. 126, ed. cit., p. 119), căci, nuanţează Lévinas, „există o uitare a morţii care nu este divertisment” (La mort et le temps, L’Herne, Paris, 1992, p. 9). În plus, ceea ce V. Mureşan numeşte, pe urmele lui Lévinas, „descripţii analogice ale elementelor ce compun hagiografii transcendentale la îndemâna unor vizionari sau mistificatori”, cu referire la analizele în jurul sufletului nemuritor, îşi află contraponderea în tradiţia gândirii platoniciene şi iudeo-creştine, conform căreia (şi dau un singur exemplu) sufletul drept şi curat poate să nu moară (status viae) sau, în orizont eshatologic (status termini), nu poate să moară (cf. Augustin, Enchiridion, CV). V. Mureşan are dreptate să disocieze moartea de timp, numind-o pe cea dintâi „fenomen desaturat”. Ba chiar mai mult, de vreme ce orice fenomen apare în lumea timpului, ca fapt de viaţă determinat temporal, prin contrast moartea înseamnă detemporalizare, deci defenomenalizare, cadavrul fiind non-fenomenul prin excelenţă. Nemişcare („repausul desăvârşit este moartea”, spune Pascal) şi „lipsa de răspuns”, „moartea este fenomenul sfârşitului şi totodată sfârşitul fenomenului” (La mort et le temps, ed. cit., pp. 10, 55). Iar referinţa la Jankélévitch luminează situaţia celui care „ia de acum înainte moartea în serios” (Tratat despre moarte, Amarcord, Timişoara, 2000, p. 16), dar nu e suficientă pentru a elucida tema morţii în gândirea lui Lévinas în raport cu cea a lui Heidegger.

În contrasens cu demersul heideggerian care gândeşte timpul plecând de la moarte, de la „faptul-de-a-fi-întru-sfârşit” al fiinţării drept situare a aruncării în moarte, o relaţie existenţială cu posibilitatea morţii, căci finitudinea e trăită ca un a fi mereu spre sfârşit – „a putea să nu mai fii” care guvernează, dinspre posibilitatea sfârşirii, pe „a putea să fii” – („fiinţa întru posibilitate ca fiinţă întru moarte trebuie să se raporteze la moarte în aşa fel încât aceasta să se dezvăluie ca posibilitate. O astfel de fiinţă întru posibilitate o surprindem terminologic ca pre-mergere în posibilitate” spune Heidegger în Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 348 şi întregul § 53) – , Lévinas înscrie moartea în ţesătura timpului: „Problema constă în a ne întreba ce este acest sfârşit pentru temporalitatea manifestării, ce este moartea pentru timp” (op. cit., p. 55). Nu atât relaţia omului cu moartea, cât mai degrabă cu moartea timpului reprezintă rana deschisă a existenţei, finitudinea imprevizibilă ce imprimă tensiunea unui nu încă. Se întrevede aici, remarcă V. Mureşan, „un principiu existenţial nou, etic, trăire împotriva morţii şi pentru viaţa celuilalt”. O etică însă fără soluţie salvatoare, o eshatologie fără soteriologie. Dacă „sensul salvării îl vom găsi în responsabilitatea împinsă până la culpabilitatea pentru moartea celuilalt”, e greu de crezut că acest mod de salvare este cu adevărat eficient şi dacă nu rămâne de fapt „în cel mai fericit caz o grandioasă reverie utopică”. Dovadă stau şi reflecţiile pe marginea excepţiei imposibile întruchipate de Ivan Ilici, personajul tolstoian, un concert ideatic la care V. Mureşan ia parte cu virtuozitate alături de Heidegger, Jankélévitch şi, bineînţeles, Lévinas.

În toate situaţiile expuse anterior, transcendenţa alterităţii şi înălţimea ei intangibilă nu sunt atribute ale Dumnezeului creştin. Dumnezeu se revelează pe chipul celuilalt, neavând o ipostază umană, nu apare în lume întrupat în Chipul Fiului şi totuşi relaţia faţă-către-faţă cu el îl arată drept Altul al unei infinite responsabilităţi. „Cu această mişcare, Lévinas produce o confuzie între sensul celuilalt personal ca majestate şi sensul majestăţii divine”, astfel încât „teologia îl pierde pe Dumnezeu ca alteritate pentru a modela alteritatea ca divinitate”, un transfer de sens („dinspre divin înspre uman”) prin care Dumnezeu e „constrâns” să se arate doar în relaţie cu celălalt, de care se cuvine să fim responsabili, chiar să-l slăvim, ca pe Dumnezeu. Complementar asimetriei metafizice prin care eul cere de la sine mai mult decât de la altul, se ajunge astfel la divinizarea celuilalt, „ideologia devine aici dogmă, reţetă obligatorie pentru salvarea celuilalt”. Este, deşi impropriu spus, „o teologie implicită a umanului”, un umanism al pluralităţii, al urmei lui Dumnezeu pe chipul aproapelui. Totuşi, o ambiguitate subzistă, căci – aşa cum, într-un alt context, pune de pildă problema Gadamer (Qui suis-je et qui es-tu?, Actes du Sud, Hubert Nyssen, Arles, 1987, p. 16) – e greu de ştiut în ce măsură aproapele este Dumnezeu sau Dumnezeu este aproapele. Nu e un Dumnezeu al filosofiei, renegat de Pascal, dar e oare unul a cărui jertfă antrenează, prin ricoşeu, divinizarea celuilalt om, conducând la propria cădere din slavă, coborând într-atât încât nu-i rămâne decât să-şi înscrie urma pe chipul omului, înjosindu-se până la dispariţie? Întâlnirea cu divinul are loc prin medierea celuilalt, nu în natură ca în panteism, nu pe piscul sufletului ca în mistică, nici în experienţa liturgică sau în taina euharistică. E adevărat că „Lévinas aserveşte transcendenţa persoanei transcendenţei divinului, unicitatea alterităţii sublimându-se în unitatea Altului-ca-Dumnezeu ce advine mediat”, dar prin aceasta oare nu tocmai unicitatea divinului e sacrificată, ceea ce e numit sublimare absorbindu-se într-o unitate fără unicitate, într-Unul (sau în „vreUnul” – quelqu’Un – cum spune Claude Bruaire) fără chip, care, deşi se arată şi vorbeşte pe chipul persoanei celuilalt, nu-şi manifestă teandria, rămâne impersonalul orb? Sensul acestui mesianism antropologic („un mesia fenomenologic”, după V. Mureşan) arată „jocul indeciziei lévinasiene între o teologie pe care n-o poate accepta şi o ontologie pe care vrea s-o depăşească”. Nu este totodată şi o închidere deliberată în teologia ebraică, profetică, circumscrisă unei logici a naraţiunii? Căci, mărturiseşte Lévinas, „iudaismul se situează întotdeauna la răscrucea credinţei şi a logicii” (Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Albin Michel, Paris, 1976, p. 381).

„Riscul teoriei urmei este tocmai căderea în generalitatea reprezentării orizontale a divinului”, Lévinas opunându-se unei întregi tradiţii creştine. Iar aceasta şi prin refuzul participării harice la darul divin, din grija de a nu consimţi unei ordini care ar putea vicia alteritatea, proclamând identitatea, „pentru ca alteritatea care dezorganizează ordinea să nu se transforme dintr-o dată în participare la ordine” (Între noi, ed. cit., p. 65). Un astfel de „ateism metafizic”, an-arhic, exclude participarea: „înţelegerea lui Dumnezeu ca participare la viaţa sa sacră, înţelegere pretins directă, este imposibilă, pentru că participarea este o dezminţire a divinului şi instaurează, prin şi dincolo de o cunoaştere de obiect, experienţa pură a raportului social”, adică un comportament etic, nu unul teologic, întrucât „fără semnificaţia lor extrasă din etică, conceptele teologice rămân cadre vide şi formale” (cf. Totalitate şi Infinit, ed. cit., pp. 60-61). Deşi prezintă cu maximă fidelitate poziţia lui Lévinas, V. Mureşan se delimitează constant, cu măsură şi luciditate, de aserţiuni care, pentru un creştin, sunt acceptabile doar în limitele raţiunii pure. O spune fără înconjur, cu aplomb şi argumente, de fiecare dată când e cazul, ca de pildă atunci când, într-o observaţie cu caracter general, proclamă că Lévinas „nu revendică propriul sistem etic de la o teologie explicită. Adesea în cărţile lui strict filosofice pare a face abstracţie de Dumnezeu”.

Nu şi în De Dieu qui vient à l’idée, unde ideea de Dumnezeu este abordată frontal. Dar nu în termenii teologiei raţionale sau ai filosofiei occidentale care au destructurat transcendenţa, tematizarea lui Dumnezeu făcându-l pe acesta să cadă „în cursa fiinţei”, când de fapt „Dumnezeul biblic semnifică într-un mod neverosimil – adică fără analogie cu o idee supusă criteriilor, fără analogie cu o idee expusă somaţiei de a se arăta adevărată sau falsă – dincolo de fiinţă, transcendenţa” (Vrin, Paris, 1998, p. 95). Aici se pune din nou cu acuitate problema sensului, nu cel al fiinţei lui Dumnezeu, ci al lui Dumnezeu ca transcendenţă, Lévinas plecând de la ruptura unităţii sau a imanenţei lui eu gândesc, în transcendenţa ideilor înnăscute (inées), din a treia meditaţie a lui Descartes, despre existenţa lui Dumnezeu (Méditation troisième. De Dieu, qu’il existe, în Discours de la méthode). A îmbrăţişa (embrasser)acest sens înseamnă a-l cuprinde în înţelegere, a-l gândi ca fiinţă subsumată gândirii (într-un mod similar oarecum cu ennoia, noţiunea de Dumnezeu prezentă în minte – gr. en nous – , unul dintre aspectele cruciale ale disputei dintre Grigorie de Nyssa şi Eunomie; de altfel tema ineităţii apare deja la sfântul capadocian, care, în Despre „Fericiri”, V, spune că „gândul despre Dumnezeu e sădit în chip firesc în toţi oamenii”). Dar cuprinzătorul nu poate fi cuprins precum fiinţa, dincolo de fiinţă (conform unui vechi apofatism pe care V. Mureşan îl semnalează) – dincolo de acel esse al fiinţei, trans-ousiologic – însemnând intrarea Infinitului în conştiinţă ca sens, un „altundeva” (ailleurs) al ei către care e purtată. Sens al Infinitului – al lui Dumnezeu – care nu devine idee (cum incorect a fost tradus titlul cărţii lui Lévinas într-o ediţie românească), nu vine ca idee, ci la ideea unei gândiri care este la Dumnezeu (à Dieu), „un sens a cărui prioritate tradusă în limbaj ontologic se va spune drept prealabil fiinţei” (De Dieu qui vient à l’idée, ed. cit., p. 96). Dumnezeu vine în sau la idee, fără să fie el însuşi idee, ideea de Dumnezeu nefiind Dumnezeu, astfel încât, făcând să explodeze gândirea şi sfâşiind conştiinţa, „ideea Infinitului, Infinitul în mine, nu poate fi decât pasivitate a conştiinţei (…) neasimilabilă receptivităţii. Este reculegere în primire”, adică întâmpinare a sensului care ne afectează, „ca pasivitatea unui traumatism în care ideea de Dumnezeu ar fi fost pusă în noi” (ibidem, p. 106). O idee care nu e gândită, ci „suferită”, neînglobabilă, al cărei sens este anterior oricărei prezenţe. Întâmpinare a Celuilalt divin ca cel dintotdeauna venit, pre-venit înaintea prezenţei fiinţei, ca Sens al Infinitului „care izbeşte conştiinţa”, ca In-finit în finit: o transcendenţă ca eclipsă de fiinţă.

Prin acest op voluminos, de o deconcertantă bogăţie ideatică, V. Mureşan izbândeşte acolo unde mulţi s-au poticnit: să realizeze o sinteză a gândirii lui Lévinas, ca etică a alterităţii (a cărei poetică o înscrie într-un capitol final), neocolind nicio nuanţă cu adevărat semnificativă. Nu e o apologie, nici un tablou hagiografic ori un raport encomiastic, ci rodul matur al unui gânditor de o profunzime aparte, neînfeudat vreunei direcţii la modă, neconfiscat de varii complexe inhibante, nelimitat de chingile unor norme academice restrictive, care reuşeşte aproape imposibilul, să regândească liber o gândire a libertăţii, să întâmpine cu toată deschiderea spiritului sensul unui altfel de a fi al filosofiei.

[Vatra, nr. 5-6/2023, pp. 158-161]