Considerațiile unui apolitic (Betrachtungen eines Unpolitischen, Octombrie 1918) reprezintă, dacă exceptăm câteva articole politice prilejuite de declanșarea Primului Război Mondial, cel mai pătimaș text scris vreodată de către Thomas Mann, de care el nu s-a dezis niciodată, deși circumstanțele socio-politice care l-au declanșat l-ar rostui fără doar și poate în categoria scrierilor datate, a căror vivacitate e inevitabil estompată de curgerea timpului și de mutarea interesului public de pe subiectele care l-au generat. Așa se face că el reprezintă probabil, până în zilele noastre, volumul cel mai puțin citit al lui Thomas Mann, întrucât, trebuie să recunoaștem, puțini dintre cititori se încumetă la o lectură anevoioasă de peste 600 de pagini (!), evident excesive ca număr dacă ținem cont de faptul că Betrachtungen și-a propus, inițial, să fie un text polemic de dimensiuni mai mici, cât să încapă într-o revistă, sporind apoi pe măsură ce implicarea Germaniei în război se adâncea, pentru a deveni – așa cum l-au caracterizat unii cunoscători – chiar ilizibil din cauza apărării consecvente a „cauzei germane”, aflată în dezacord cu poziția multor intelectuali europeni de calibru, partizani ai ideii că „civilizația” trebuie să înfrângă „barbaria” militaristă, instaurând o lume a păcii, a frumosului și a armoniei intelectuale.

Ținând seama de aceste lucruri, e evident că Thomas Mann și-a riscat prestigiul internațional publicând Considerațiile, mai ales că putea să nu o mai facă. Înfrângerea armatelor germane din Bătălia de la Amiens (August 1918) și retragerea lor în spatele Liniei Hindenburg n-au făcut decât să prefațeze semnarea Armistițiului de la Compiègne (11 Noiembrie 1918), care a pus capăt Primului Război Mondial, consfințind înfrângerea părții germane. Publicarea, în aceste condiții, a Considerațiilor în Octombrie 1918 n-a făcut decât să reafirme, indirect, anacronismul lor și să atragă atenția asupra punerii lor neadecvate în circulație, de care, desigur, autorul era conștient. În consecință, cartea (anormal de voluminoasă pentru o apologie a unei puteri militare înfrânte) a căzut în gol din chiar ziua apariției sale, rostuindu-se de la sine în categoria documentelor gata să fie duse direct la arhivă, bune de consultat doar ca explicație circumstanțială a unei simptomatologii naționale de fundal, dar nu ca înțelegere a ei. Există, cu toate acestea, și o altă interpretare a asumării defazate cu care Thomas Mann și-a publicat volumul, dar despre ea se discută mai degrabă voalat, întrucât abordarea ei rămâne problematică. Este vorba de înțelegerea ideilor din carte în funcție de viitorul pe care ele îl anunță, și nu de trecutul pe care vor să-l expliciteze.

Dacă ținem cont de faptul că viitor înseamnă, într-un context cronologic strict, atât reconstrucția postbelică a Germaniei și redobândirea prestigiului său internațional, cât și, mai ales, proliferarea nazismului, riscul insistenței pe apologia militarismului și a „germanismului abisal” din Considerații poate deschide calea unor rezonanțe asociative nedorite, de care Thomas Mann a ținut să se detașeze. În consecință, el s-a ferit să dea volumul la tradus (prima versiune străină, cea engleză, apare doar în 1983, cu inerente note de contextualizare) și a suprimat tacit treizeci de pagini incriminante din ediția a II-a (1922), trezind suspiciunea cititorilor avizați, care l-au acuzat pe autor pentru încercarea de „revizie democratică a unei cărți nedemocratice”. Unul dintre cei mai buni biografi ai lui Thomas Mann, Hermann Kurzke¹ îl menționează pe cel mai virulent dintre ei, Arthur Hübscher, autorul unui text dezamăgit publicat în Münchener Neues Nachrichten (23 August 1927) și specialist în Schopenhauer, contrariat pentru faptul că, prin intermediul omisiunilor tacite respective, Thomas Mann ar fi alterat inclusiv încărcătura filosofică a textului său din 1918.

Cert e că, după 1922, Thomas Mann a acționat febril în direcția uitării Considerațiilor și a asumării unei conduite pro-democratice, cosmopolite, deși comentatorii sunt unanimi în a recunoaște că – așa cum am precizat deja – el nu s-a disociat nicicând de cartea sa, pe care a continuat s-o considere ca fiind cea mai detaliată artă poetică personală pe care a scris-o vreodată. Kurzke menționează în acest, numai pentru perioada 1922-1933 (adică până la venirea la putere a lui Hitler), 375 de texte publicistice prodemocratice, care indică febrilitate și un interes statornic pentru uitarea unui trecut menit să arunce umbre, cu atât mai mult cu cât de prin 1919 începe să se vorbească și despre posibilitatea ca Thomas Mann să fie răsplătit cu Premiul Nobel, existând și voci, cu precădere în prima parte a acestui segment de timp, care susțin cu entuziasm împărțirea premiului între cei doi frați, Heinrich și Thomas.

La fel de adevărat este și faptul că noile timpuri postbelice sunt favorabile amneziei controlate pe care o preconiza Thomas Mann, ocupat într-o primă instanță cu efectele Republicii Sovietice Bavareze (6 Aprilie – 3 Mai 1919), care se cristalizează și se stinge practic sub ferestrele casei sale, cu două cunoștințe („anarhiști de cafenea”) în roluri de conducere, dramaturgii Ernst Toller și Erich Mühsam, deși cel mai pitoresc revoluționar ad hoc a rămas psihoticul excentric Franz Lipp, noul însărcinat cu afacerile externe, care a corespondat cu Papa și cu Lenin, declarând la un moment dat război chiar … Elveției (!) pentru nelivrarea la timp a unor locomotive. Apoi, atenția lui Thomas Mann se mută pe consolidarea și ascensiunea nazismului, de șansele electorale ale căruia s-a îndoit până târziu, militând în schimb pentru social-democrație.

Kurzke e de părere că Betrachtungen reprezintă și un măiestrit „meci de box cu o umbră”², cel vizat fiind nimeni altul decât fratele Heinrich, pe modelul căruia, de orientare eminamente franceză, este construită tipologia generică a „literatului civilizațional” (Zivilisantionsliterat) cu care cartea se războiește pe mai bine de 600 de pagini. În memoriile sale „nescrise” (fiindcă au fost consemnate pe baza unor relatări orale și redactate pentru publicare de către Michael Mann), Katia Mann vorbește și ea de Bruderkrieg (război fratricid), întrucât, precizează ea, „întreaga chestiune n-a fost decât o polemică plină de pasiune îndreptată împotriva fratelui său”³. Datele pe care le furnizează Katia despre relația celor doi frați sunt destul de interesante, deși ea se menține și aici în perimetrul echidistanței. Născuți la o distanță de patru ani unul de celălalt, nu s-ar putea spune că cei doi s-au iubit peste măsură, atitudinea reciprocă fiind mai degrabă stranie, fluctuantă, intermediată de o civilitate rigidă, glacială. De pildă, își amintește Katia, ea nu s-a tutuit niciodată cu Heinrich, nefăcut pentru apropieri tandre.

 Kurzke menționează (la p. 99) că a existat o discrepanță majoră în privința modului în care cei doi frați s-au raportat unul la celălalt în primii ani ai scrisului lor, când notorietatea lui Heinrich o întrecea cu mult pe aceea a fratelui mai tânăr. Thomas își admira fratele, pe când Heinrich – mereu rigid, ceremonios, onctuos – îl privea de sus, disprețuitor. Distanța s-a mărit în momentul în care s-a aflat că Thomas se va căsători cu fiica uneia dintre cele mai bogate familii din Germania de atunci, Pringsheim, Heinrich fiind de părere că, făcând un salt uriaș pe toboganul prosperității financiare, Thomas a încălcat „pactul fratricid” de a se distinge exclusiv prin literatură, motiv pentru care Heinrich – plecat deja la lucru la Dresda într-o primă instanță, apoi redactor de carte la editura lui Samuel Fischer din Berlin – nu va veni să participe la nuntă (11 Februarie 1905). E drept, se adâncise deja într-o frustrare care îl va ține captiv întreaga viață, imensul succes de public al Casei Buddenbrook (romanul apare în Octombrie 1901, dar gloria se conturează în anii următori) demonstrându-le tuturor care dintre cei doi frați era cu adevărat mai bun.

Cea mai importantă diferență o reprezenta, dincolo de încărcătura psihologică a relației, structura spirituală, franceză și cosmopolită în cazul lui Heinrich, pe când cea a lui Thomas era germanofilă, ontologizantă, hrănită cu lecturi din Schopenhauer și Nietzsche. În primele luni ale Primului Război Mondial, cele două încărcături cultural-spirituale se vor decanta în mod diferit, războiul „cauzei germane” inducându-i lui Thomas un „sentiment de purificare, elevație și înălțare”, pe când Heinrich se va situa de partea cealaltă a baricadei, vorbind de timpuriu despre inevitabilitatea înfrângerii germane. Peste setul inițial de principii s-au suprapus, însă, faptele concrete, în condițiile în care ecuația antagonică a zilei în Europa era „militarism vs civilizație”. Surescitarea lui Thomas Mann cauzată de intrarea Germaniei în război se modelează, ideatic, pe o paradigmă nietzscheană cu rădăcini schopenhaueriene: dacă ținem cont de faptul că excesul de civilizație democratică, cultivat pe continent în siajul egalitarismului iresponsabil al Revoluției Franceze, nu poate avea drept consecință decât o Europă indolentă, „moale”, slabă și neputincioasă, emergența proletariatului economic fiind cel mai eclatant indiciu al unei asemenea degenerescențe, se simțea nevoia unui „eveniment” capabil să-i trezească pe oameni din somnolența suicidară în care s-au complăcut.

Pentru a saluta izbucnirea eliberatoarei „voințe oarbe de a fi” din adâncurile cuminți ale conveniențelor apolinice, Thomas Mann se lansează, imediat după declanșarea ostilităților, într-o ferventă campanie publicistică, cel mai notoriu articol intitulându-se Gânduri pe timp de război (Gedanken im Kriege), publicat în luna Noiembrie a anului 1914 în Neue Rundschau. Discursul e incendiar, profetic, rostit de pe pozițiile unui naționalism agresiv, organicist (Völkisch), specific secolului care a trecut, nu celui care se află în derulare. Thomas Mann face elogiul energiei descătușate, jubilează la gândul că „bellezza” de tip latin va primi, pe calea războiului, răspunsul corectiv pe care îl merită, contestă vehement ideea că rolul „civilizației” este acela de construi și garanta pacea socială de extracție „decantată”, liberală, consfințită de rațiune, insistând în contrapartidă pe rolul efervescent pe care întreținerea unei „culturi abisale”, pe care numai germanii o pot oferi, îl poate avea într-o viitoare Europă unită, care nu va fi aceea a statelor naționale (ele nu garantează decât granițe și separări), ci a unui alt tip de consmopolitism viu, energetic: cel al culturii formative, stimulative.

Cei doi termeni antagonizați de Thomas Mann sunt Kultur și Zivilisation, cărora li se vor adăuga în Considerații inerentele derivative de rigoare: Kulturmensch (om de cultură) și Zivilisationsliterat (literat civilizațional), prin cel dintâi autorul înțelegându-se pe sine, pe când în sfera de cuprindere a celui de-al doilea intră o mulțime de gardieni ai păcii și ai acalmiei carteziene, francofile – și-n primul rând cei de o seamă cu Heinrich… Contrastul e construit de autor pe criterii discutabile, mai cu seamă dacă ținem cont de atmosfera timpului. „Cultura reprezintă unitate, stil, formă, obiceiuri, gust – pe scurt, o manieră particulară de organizare intelectual-spirituală a lumii, indiferent cât de aventuroasă, de bizară, sălbatică, sângeroasă și teribilă ar fi ea.” Întrucât arta, deopotrivă cu spiritul culturii, reprezintă „o sublimare a demonicului” (e una dintre formulările majore ale articolului), doar acele popoare europene sunt capabile să le suporte care și-au păstrat integrală capacitatea de a construi pe irațional, incluzând în textura culturii și violența pe care mulți practicieni ai spiritului o repudiază, din dorința de a acredita ideea că un om civilizat împărtășește cu precădere valori antiviolente: rațiune, educație morală, scepticism și responsabilitate civică, adică, în termenii neconcesivi ai lui Thomas Mann: „platitudinile lui 1789”.

Câțiva termeni din text, în mod particular folosiți, vor trezi suspiciune și revoltă în Europa francofilă, cel dintâi dintre ei fiind „civilizație”, înțeles de regulă ca finalitate, ca scop paideic și țel al unei personalități armonioase, pe când Thomas Mann îl declasează, contrapunându-l „culturii” („cultura și civilizația sunt termeni opozitivi”) într-un regim epistemic similar cu cel la care va recurge Oswald Spengler în Declinul Occidentului (Der Untergang des Abendlandes), programat să apară câțiva ani mai târziu, primul volum în 1918, al doilea în 1922. Prefigurând parcă teza lui Spengler, potrivit căreia cultura trebuie să fie salvată de civilizație, ca de o fază decadentă a ei, Thomas Mann înzestrează „civilizația” cu toate atributele decadenței nietzscheene, prezentând-o ca pe o putere slăbită de prea mult conformism și de colectivism debilizant, „logica numărului” neutralizant intrând în joc pe fondul indolenței și al uniformismului imitativ, vizibile, în primul rând, în sfera comportamentului economic, în politica votului anonim și nu în ultimul rând în prezumția de a concepe burghezia ca pe o clasă socială și economică echilibrată, exactă ca un ceasornic și rațională, opusă histrionismului și artisticității, resimțite ca fiind valori periculoase, dispersive. Intră în această ecuație una dintre constantele gândirii lui Thomas Mann de-a lungul întregii sale creații literare, numai că accentele sunt schimbate. Ori de câte ori un histrion sau un artist înzestrat cu propensiuni energetice exacerbate apare în vreunul dintre textele sale, el ilustrează un punct amplitudinar al tipologiei umane, marcat de amoralismul ludic și estetizant al „voinței oarbe de a fi” schopenhaueriene, translată de Nietzsche într-un registru dionisiac. Prin eliberarea plenară a acestei energii, se deschide calea desăvârșirii ființei umane ca „operă de artă”, ca să recurgem la termenii clasici ai lui Nietzsche din Nașterea tragediei din spiritul muzicii.

Altfel spus, accepțiunea histrionismului folosită în mod consecvent de Thomas Mann înseamnă cu totul altceva decât „pericolul” dizolvant, destabilizator cu care el este înzestrat în retorica prudentă a sintaxei clasice, burgheze. Mai mult decât atât, scriitorul german a acreditat, de-a lungul întregii sale vieți de „umorist” (eticheta îi aparține…), și un alt raport între burghez și artistic decât acela comun, asumat de retorica burgheză clasică. Mai precis, înțelesul cuvântului burghez se dedublează la el, așa cum se va întâmpla în Considerații, unde se face consecvent distincția dintre bourgeois (conformism anonimizant, cu sens peiorativ) și bürgerlich, prin care se înțelege apartenența la patriciatul urban de tip Buddenbrooks,  din rândurile căruia și autorul se revendica, deopotrivă cu tensiunea moral-civică a unei personalități stăpâne pe propriul destin, așa cum e Senatorul Thomas Buddenbrook. În cazul acestei accepțiuni secunde, histrionismul artistic reprezintă vârful de sarcină al autoconstrucției de tip bürgerlich, faza sa ultimă, de explozie amorală, strălucitoare, și nu o calitate reprobabilă, de care temperanța comportamentului bourgeois trebuie să se ferească. Piesa demonstrativă a ideii e nuvela Tonio Kröger, dar e departe de a fi singura.

Elogiind coincidența dintre dinamica artei și cea a beligeranței („principiul războiului e același cu al artei, entuziasm și ordine”), Thomas Mann conchide că „Germania nu trebuie să sucombe în fața tăvălugului civilizațional” decadent și debilizant, având rolul de a „organiza” lumea nouă în funcție de categoriile energetice ale artei și organicității, care sunt categorii spirituale, nu politice sau economice. Jubilația antifranceză a autorului atinge paroxismul aici, sugerând că, spre deosebire de francezi și de englezi, care-și înțeleg existența în funcție de statalitatea care le conferă identitate, germanii dispun de categoriile culturii, diferența fiind vizibilă nu numai prin închegarea târzie a Germaniei fărâmițate într-o entitate statală unică, indivizibilă, ci și prin faptul că atunci când Germania s-a văzut obligată să-și facă auzită vocea în public, a făcut-o prin intermediul culturii (cea mai complexă de pe continent) și al forței. A existat dintotdeauna un antitalent pentru politic în istoria germană, dar el trebuie să fie resimțit ca un indiciu de putere și nu ca o deficiență.

Printre heralzii disciplinării pe baze civilizaționale de tip „moale”, cartezian și social, Thomas Mann îl enumeră și pe Romain Rolland, nefiind așadar deloc întâmplător că acesta reacționează virulent la textul colegului său german cu un articol intitulat Les Idoles (Idolii), publicat în Journal de Genève (10 Dec. 1914). Textul va intra ulterior în sumarul volumului Au-dessus de la mêlée (1915), contribuind în cele din urmă, cu întreaga activitate pacifistă și antibeligerantă a autorului, la primirea Premiului Nobel pentru Literatură (în același an, 1915), deși poziția „pro-transcendentă” a lui Romain Rolland, de om aflat „deasupra grămezii”, adică a viermuielii nervoase comune, decantată din surse orientale și dintr-o admirație declarată pentru „nonviolența” propovăduită de către Mahatma Gandhi, i-a atras autorului nenumărate critici acasă, din partea unor comilitoni care l-ar fi dorit mai angajat. Ținând cont de frecvența cu care va fi ironizat Romain Rolland în Considerațiile unui apolitic (între cele două momente interpunându-se, așa cum spuneam, decernarea Premiului Nobel din 1915), distanțarea față de el va deveni o obsesie inclusiv literară în cazul autorului lui Buddenbrooks, cea mai subtilă expresie a ei ascunzându-se, cred, în textura intențională a Bildungsromanului Doctor Faustus, mai precis într-una dintre sintagmele sale sibilinice, rostite de Adrian Leverkühn, care-i explică prietenului său Serenus Zeitblom că una dintre intențiile compunerii Lamentării Doctorului Faustus, opera sa târzie, a fost aceea de a „lua înapoi” de la Beethoven Simfonia a IX-a. Dacă intenția, declarată, este una revanșardă, cred că o putem extrapola și dincolo de Beethoven, înspre relația dintre Doctor Faustus și Jean Christophe, romanul interminabil al lui Romain Rolland, al cărui erou este compozitorul german Jean Christophe Krafft, trăitor la Paris. E prea mult să credem că, scriind Doctor Faustus, Thomas Mann a dorit, subliminal, să-l „ia înapoi” pe Krafft de la francezi, repunându-l în ordinea sa culturală și spirituală firească? Probabil că nu.

Replica lui Romain Rolland din Journal de Genève n-avea de ce să-l lase indiferent pe Thomas Mann, fiindcă ea atenta la prestigiul său internațional. Rolland îl acuză de „mândrie delirantă și fanatism exasperat”, denunță „criminala glorificare a violenței”, proferată de pe pozițiile unui „bismarckism și nietzscheanism inflamat” și enunță ca fiind false principalele aserțiuni din articolul publicat în Neue Rundschau: teza potrivit căreia legislația îi apără de fapt pe cei slabi, nivelând în loc să selecteze meritocratic valorile; afirmația potrivit căreia Kultur reprezintă o „sublimare a demonicului” („die Sublimierung des Daemonischen”), ea trebuind să fie valorizată, în consecință, deasupra moralității, a rațiunii și a științei și conceperea culturii ca expresie a puterii, în sens nietzschean, care nu numai că o aduce în proximitatea războiului, dar o și identifică cu strategia lui.

Ideea care-l deranjează mult pe autorul francez e cea de „organizare” (cuvântul apare și în textul incriminat): prin intermediul „eliberator și purificator” al beligeranței, preconizatul succes german e menit să așeze temeliile unei „organizări spirituale” a Occidentului, opusă și considerată mai profundă decât aceea politică și economică. Thomas Mann sugerase deja, așa cum am mai amintit, că soluția pe care el o întrevede, în descendența lui Schopenhauer, a lui Nietzsche și a lui Goethe, care a fost oripilat de Revoluția Franceză (seria poate fi continuată cu Wagner) desconsideră aportul civilizațional al Luminilor și „platitudinile lui 1789”, care n-au făcut decât să consfințească degenerescența Europei și a Lumii Noi, viitorul urmând să aparțină acelora care sunt în stare să trăiască „cultural” și „spiritual” existența, adică să întrețină o efervescență personală și colectivă continuă, al cărei temei nu poate fi decât unul de ordin irațional.

Întrucât Romain Rolland îl citează disprețuitor pe Profesorul Wilhelm Ostwald ca sursă a ideii de „organizare”, sugerând totodată că Thomas Mann nu e decât epigonul unei idei periculoase care circula deja în Europa Occidentală, câteva precizări par a se impune. Chimistul Wilhelm Ostwald (1853-1932) a fost distins în 1909 cu Premiul Nobel al specializării sale și, înainte de a se radicaliza în climatul de surescitare naționalistă a Primului Război Mondial, a fost principalul promotor al „monismului existențial” din lumea științifică a timpului său, din care a făcut, s-ar putea spune, o obsesie multifațetată. Monismul are două sensuri, în funcție de perspectiva din care îl privești: reductiv, înseamnă că diversitatea din jurul nostru este expresia unei Unități primordiale, a cărui substanță se regăsește, fără excepție, în toată multiplicitatea dispersată pe care încercăm să o definim prin organizare, pe când, în sens prospectiv, el reprezintă procesul de înțelegere de-a lungul căruia, printr-o potrivită rostuire a categoriilor, conceptelor și etichetelor, multiplicitatea debusolantă a lumii poate fi surmontată, transcenderea fiind menită să ne aducă în proximitatea Unității dintâi, a cărei realizare se cuvine să fie scopul esențial al fiecărui savant sau filosof.

E lesne de înțeles de ce tradiția schopenhaueriană și cea nietzscheană au stimulat acest gnosticism recuperativ, însă ceea ce ne interesează prioritar aici e modul particular în care Profesorul Ostwald a înțeles să-și pună existența și resursele în slujba rearticulării osmozei primordiale de care lumea părea să se fi distanțat. Pornind de la exemplul biblic al Turnului Babel, numeroși savanți și amatori de la confluența secolelor XIX și XX au crezut cu tărie în ideea că principala cale către Unitatea pierdută o reprezintă reunificarea limbilor, cu atât mai mult, cu cât Evul Mediu german cunoscuse deja o asemenea „aventură”, cu Lingua Ignota (Limba Necunoscută) a lui Hildegard von Bingen. E simptomatic cât de activă a fost, în perioada decadenței care unește cele două secole deja amintite, mișcarea internațională pentru crearea unei limbi unice artificiale, care – se cuvine precizată această distincție de poziționare – nu era concepută ca o reiterare a „limbii adamice” (lingua adamica), originare, fiindcă se afla la celălalt capăt al evoluției lingvistice, unde elementele de similitudine ale sintaxei și vocabularului, derivate din baza comună de sorginte latină puteau oferi, prin simplificare, o sinteză artificială. Nimeni nu se crampona de nuanța relativ peiorativă a termenului, într-o perioadă în care lumea părea să fi redescoperit estetica artificialului, susținută, în viața de zi cu zi, de avansul tehnologiilor de tot felul și, în lumea specializată a ficțiunii, de noul regim al realului pe care îl inducea SF-ul. Sâmburele epic al romanului Erewhon de Samuel Butler (1872) propunea o Carte a Mașinilor, prezentându-le pentru prima oară cititorilor mașini artificiale capabile de gândire proprie și de autoreproductibilitate – și nu ne aflăm decât la începuturi, cu peste un secol înainte ca literații noștri să-și facă o temă predilectă din angoasa generată de răspândirea Inteligenței Artificiale.

Într-un asemenea context cu evidente nuanțe utopice, prelatul catolic german Johann Martin Schleier publică în revista Sionsharfe (în luna Mai a anului 1879) un prim articol dedicat limbii artificiale Volapük, urmat cu un an mai târziu de un întreg manual, dar limba care dobândește o circulație universală va fi Esperanto, anunțată de oftalmologul polonez L.L. Zamenhof în 1887 (Lingvo Internacia) și detaliată în 1905 în manualul intitulat Fundamento de Esperanto. (Este limba în patima căreia cad, pentru o perioadă limitată de timp, și pacienții de la Berghof din Muntele vrăjit.) Esperanto se simplifică în 1907 în Ido, acesta fiind instrumentul internațional de comunicare în care Profesorul Wilhelm Ostwald va investi cel mai mult, inclusiv o parte considerabilă a sumei aferente Premiului Nobel din 1909, numai că, luat de valul patriotismului și naționalismului german, el își va muta interesul pe Weltdeutsch, promovată cu osârdie în perioada Primului Război Mondial, dar fără șansa de a se impune.

Ar mai fi de precizat, pentru a închide această secțiune, că toate propunerile de asumare a unei limbi artificiale au fost privite cu suspiciune de către nepoții francofili ai Revoluției Franceze, pentru care singurul „limbaj” universal acceptabil era acela al rafinamentului civilizațional crescut pe solul fertil al Luminilor. Dintr-o asemenea perspectivă, aversiunea față de Otswald al lui Romain Rolland se justifică doar parțial, dar devine plauzibilă dacă ținem cont de faptul că preopinentul era german, aflat în tabăra beligerantă adversă. Dacă Thomas Mann se folosise, așa cum am mai amintit, de opoziția Kultur vs Zivilisation, Romain Rolland este acela care extinde aria semantică a celui dintâi termen, vorbind de tipologia reprobabilă a „oamenilor de cultură” (Kulturmenschen) din Germania. Recurgând la această licență, Thomas Mann va situa în centrul Considerațiilor unui apolitic categoria detestabilă a „literatului civilizațional” („Zivilisationsliterat”), detectabilă prioritar, laolaltă cu toate defectele pe care le are, în zona carteziană, francofilă a celor care se ocupă cu condeiul. Pentru a se dinamiza psihologic, cu o aversiune care urcă din subconștient, Thomas Mann îl va avea în vedere, ca prim exponent al ei, pe fratele său Heinrich, dar rezonanțele acestei tipologii, nu neapărat într-o accepțiune abjectă, pot fi găsite în multe dintre textele pe care le va scrie, cazul cel mai cunoscut fiind acela al „flecarului flașnetar” Settembrini, din Muntele vrăjit.

A existat în replica lui Romain Rolland și o altă propoziție insinuantă, care trebuie să fi declanșat în conștiința lui Thomas Mann resorturi mai adânci decât cele pe care le putem deduce la prima vedere: o aversiune mocnită, prilejuită nu numai de contestarea pretențiilor sale de scriitor responsabil, aflat în slujba patriei sale și a culturii care o reprezintă, dar și una care îl viza direct pe Heinrich, deși nu putem afirma cu certitudine că Romain Rolland fusese conștient de rezonanță. Propoziția sună în felul următor: „Întreaga Germanie va fi făcută responsabilă pentru delirul câtorva dintre scriitori săi. Germania își va da seama la un moment dat că dușmanii ei cei mai înrăiți sunt propriii săi intelectuali.” Poate că, fără să-și dea seama, scriitorul francez „citează” aici, în sensul teoretizat de Thomas Mann în Doctor Faustus, întrucât în eseul său programatic din 1910, intitulat Geist und Tat (Spirit și faptă), Heinrich Mann discută orgoliul german de a se „salva” generând la tot pasul „oameni mari”, personalități covârșitoare, clamând retoric, în cele din urmă, „dacă s-a întrebat cineva cât a fost prețul pe care poporul l-a plătit pentru ei.” Thomas Mann își amintea cu siguranță de retorica fratelui său, care trezise la vremea formulării ei ecouri vii, contradictorii, de care nici alții nu au uitat, fiindcă atunci când Heinrich va contesta, în pragul războiului și de-a lungul său, excepționalismul german contrapunându-l socialului, el va fi acuzat de „lovituri pe la spate” aplicate țării sale natale, într-un moment istoric dificil, care ar fi presupus mai degrabă solidaritate.

Insistența pe social a reprezentat dintotdeauna cumpăna apelor dintre Heinrich și Thomas, dar, în perspectivă, a fost și motivul pentru care romanele lui Heinrich s-au estompat înainte de vreme, fiind parcurse azi de către foarte puțini cititori. Unele circumstanțe de ordin socio-politic au jucat și ele un rol însemnat aici, generând ambiguități discutabile. De pildă, după apariția lui eșalonată într-o revistă de-a lungul câtorva luni ale anului 1914, prima ediție a romanului Der Undertan (Supusul) e tipărită în … Rusia Sovietică, versiunea germană integrală apărând abia în Noiembrie 1918, deci după publicarea Considerațiilor unui apolitic. S-a văzut și aici că Thomas Mann nu prea punea preț pe „frivolitățile” fratelui său, pe care-l considera un scriitor lipsit de talent și pe deasupra francofil, deși actualitatea temelor pe care acesta le dezvolta era incontestabilă.

Heinrich scria ceea ce la vremea respectivă se numea Zeitliteratur, adică o literatură preponderent realistă, reprezentativă pentru spiritul timpului în care a fost zămislită, dar lipsită de o suprasarcină simbolică sau metafizică, construită de regulă pe canavaua „romanului de formare” (Bildungsroman), criza de creștere a personajelor fiind menită să ilustreze, pe urmele lui Zola și ale lui Gustave le Bon (cel din Psihologia mulțimilor) rolul catalitic pe care obsesia pentru putere îl are în „împlinirea” (de regulă grotescă, ratată) a unor personalități lipsite de însușiri deosebite. Astfel, Diederich Hessling, protagonistul din Der Untertan, își modelează aspirațiile după chipul și faptele Kaiserului Wilhelm al II-lea, izbutind să devină un producător de hârtie notoriu, înzestrat și cu aspirații politice. La rândul său, eroul din Profesorul Unrat (1905), roman subintitulat gracil Das Ende eines Tyrannen (Sfârșitul unui tiran) e un profesor de liceu cam bătrâior, văduv și frustrat, obsedat de grija de a-și pune elevii pe linia morală cea dreaptă, atunci când descoperă că unul dintre ei îi scrie o poezioară unei vedete a barului local. Pe rețetarul epic obișnuit al timpului, care contrapunea morala burgheză inflexibilă pericolului dispersiv și irațional al erosului, Unrat vizitează barul, încearcă s-o aducă pe divă la sentimente mai creștinești și să-și protejeze elevii de magnetismul ei erotic, numai că, așa cum era de așteptat (Heinrich nu e prea inventiv, preferă stereotipiile tendențioase), cade el însuși în mrejele celei pe care încerca s-o admonesteze, ruinându-se financiar și compromițându-se ca educator. Romanul avea să fie salvat ulterior de un film făcut cu Marlene Dietrich în distribuție (primul ei rol major), însă, în rest, e de un convenționalism apăsător, singurul aspect care se cere a fi reținut fiind acela al grotescului. Migălind la aceste romane, pe Heinrich Mann îl mai interesa și altceva, și anume să demonstreze că, odată integrate într-o ordine burgheză conformistă, mimetică, ființele de acest gen, slabe, oportuniste, dar ambițioase reprezintă cernoziomul fertil care alimentează propensiunile dictatoriale, totalitare ale întregului corp social. Aceasta e și perspectiva pe care o va acredita Wilhelm Reich în Psihologia de masă a fascismului (1933), demonstrând că disciplina obedienței, înrădăcinate în familia germană, în școală și în întreaga empatie conformistă a Volk-ului german explică, în cele din urmă, ascensiunea nazismului și triumful electoral al lui Adolf Hitler. 

Geist und Tat (Spirit și faptă), eseul din 1910 al lui Heinrich Mann e programatic și din perspectiva definirii intelectualului public de către autor, devenită ulterior o stringență la începutul Primului Război Mondial. Atât timp cât un scriitor se menține în aria specifică a spiritului (unde intră și cultura), el rămâne o virtualitate neîmplinită, gratuită, realizarea de sine venind doar odată cu implicarea intelectualului în spațiul public, adică atunci când Geist devine Tat (faptă, acțiune). Având în minte acest dualism, Heinrich reacționează oarecum tardiv la disputa de idei și de atitudine dintre fratele său și Romain Rolland, publicând în luna Noiembrie a anului 1915, în revista Die Weissen Blätter a lui René Schikele, un eseu de mari dimensiuni intitulat Zola, al cărui scop este acela de a arăta modul în care un eveniment istoric determinant din viața unui literat (Afacerea Dreyfus, în cazul de față) îl poate împlini pe acesta, mutându-i destinul din domeniul mărginit al Geist-ului în cel moral și responsabil al lui Tat.

Citit sub unghiul militarismului german în mrejele căruia publicistica multor scriitori de acasă a căzut în vremea respectivă, Zola e o invitație patetică la luciditate democratică, pacifism și universalism: „Un imperiu, bazat doar pe violență și nu pe libertate, justiție și adevăr, un imperiu în care se dau doar ordine asumate cu supușenie, în care doar se face profit și oamenii sunt exploatați, dar niciodată respectați nu poate triumfa, indiferent de cât de mare i-ar fi puterea.” Printre rătăciții descriși în eseu, lui Thomas Mann nu i-a fost greu să se recunoască și pe sine. Cei doi frați nu-și vor mai vorbi până în 1922, când o boală gravă prin care trecea Heinrich îl va aduce pe Thomas la căpătâiul său. Există și detalii umoristice ale acestei animozități înverșunate, ca acela consemnat în jurnalul său de către Thomas, potrivit căruia, după ce înfrângerea în război a Germaniei a devenit o certitudine, Heinrich își va face o datorie de onoare din a se plimba pe trotuarul din fața casei fratelui său, trimițând înspre perdelele nemișcate largi zâmbete de satisfacție cinică.

_______________________

¹ Hermann Kurzke: Thomas Mann: Life as a Work of Art. Translated by Leslie Wilson. Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2002, p. 334

² Ibid., p. 248

³ Katia Mann: Unwritten Memories. Edited by Elisabeth Plessen and Michael Mann. Translated from the German by Hunter and Hildegarde Hannum. Alfred Knopf, New York, 1975, p. 30.

[Vatra, nr. 9/2025, pp. 14-18]