O Castalie românească

Încentrul celor mai multe programe politice și proiecte utopice găsim (implicit sau explicit) educația, de vreme ce construirea unei societăți bune (sau perfecte) necesită în primul rând o revoluție antropologică^*. De la Republica lui Platon până la planurile din ziua de azi de a construi sau reconstrui societăți deschise, de la paideia elinilor până la idealista Bildung a germanilor și la declarațiile-program ale celor mai puțin filozofice proiecte educative contemporane, școala și cetatea, educația și puterea sunt inseparabile.

În România, unde prima universitate modernă a fost înființată abia în 1860, planurile cuprinzătoare de a educa națiunea au reprezentat întotdeauna o constantă a discursului intelectual, ele fiind adesea contrare instituțiilor, filozofiilor și sistemelor educative existente. „Scurtul secol douăzeci” (Eric Hobsbawm) este saturat de astfel de viziuni etnopedagogice ambițioase ce se întind de la amendamente mai mult pragmatice aduse reformelor școlare din România sfârșitului de veac nouăsprezece de matematicianul și ministrul educației Spiru Haret (1851-1912), un Jules Ferry al României, până la transformările radicale ale educației naționale promovate de Dreapta (în perioada interbelică) și de Stânga (1948-1989). După 1989, idei și proiecte pedagogice precomuniste au fost reînviate de cei ce vedeau epoca postcomunistă ca pe o reîntrupare a „epocii de aur” interbelice. Cu toate acestea, cu excepția câtorva ajustări paseiste cum ar fi reintroducerea studiului religiei în școală, dinamica sistemului de învățământ a urmat în linii mari cursul de dinainte de 1989 și presiunile ce au rezultat din tot mai numeroasele interacțiuni internaționale, în special cele legate de agențiile de finanțare „pastorală” și de acreditare, inclusiv Banca Mondială și Uniunea Europeană.

Ceea ce este deopotrivă atrăgător și neliniștitor în legătură cu cele mai sofisticate proiecte etnopedagogice este încercarea lor de a construi o școală cu totul nouă care să plămădească o ființă omenească nemaivăzută, fie ea oximoronicul vechi om nou al Dreptei (pentru care înnoirea înseamnă restaurarea fidelă a trecutului Națiunii), fie omul nou al Stângii (modelat de și pentru viitorul comunist). În ciuda unor enorme diferențe între sistemele de învățământ și doctrinele pedagogice din România în decursul secolului douăzeci, există o similaritate izbitoare: mulți intelectuali de elită împărtășesc un hybris anti-instituțional, fiind în favoarea grupurilor mici, chiar de unu-la-unu, pe care le consideră a fi soluția ideală pentru sarcina diseminării cunoștințelor. Cu alte cuvinte, pentru ceea ce Pierre Bourdieu și alții denumesc „reproducere”. Astfel de soluții alternative au fost propuse atât în vremuri când sistemul național de învățământ funcționa cu mult succes, cât și în condițiile dure ale comunismului de stat, când organizarea unui mecanism conspirativ de transmitere a culturii era perfect justificată ca modalitate de a salva prețioasele tradiții umaniste ale studiului și cercetării libere, însă constituia înaltă trădare. 

Intelectualii autodidacți alcătuiau o specie destul de rară și excentrică în România interbelică, deși accesul la educație nu era cu adevărat și întotdeauna universal, dat fiind că sistemul relativ răspândit și corect al burselor particulare ori de stat era contrabalansat de politici restrictive, culminând cu politicile numerus clausus sau numerus nullus vizând în special minoritatea evreiască.⁵ Dimpotrivă, a fi autodidact în România comunistă era practic inevitabil pentru cei ce căutau cunoașterea adevărată, mutilată sau reprimată de partidul-stat. După 1989, cu puține excepții, intelectualii de mare calibru, formatori de opinie, nu au manifestat un interes susținut pentru instituțiile oficiale ale învățământului, chiar atunci când au devenit profesori universitari (de îndată ce restricțiile politice privind accesul la aceste slujbe au fost desființate) sau au lucrat în medii de informare și edituri. Carierele de pedagogi și didacticieni sau de manageri ai sistemului de învățământ sunt în mod tipic urmate de universitari de nivel modest; proiectele etnopedagogice par să-și fi pierdut elanul și prestigiul. Până și demagogii politici abordează rareori astfel de probleme.

Sub comunism, majoritatea personalităților care dezvoltaseră programe de educație națională au fost strivite. Unii au murit în Gulagul românesc, alții au reușit să-i supraviețuiască, dar nu au mai izbutit să-și reia activitatea lor temeinică, alții au emigrat ori au practicat forme diferite de ketman, în vreme ce pedagogii și-au revenit foarte încet și cu mare greutate din instituționalizarea pedagogiei staliniste avându-l pe A.S. Makarenko (1888-1939) drept figură centrală.⁶ Cel mai remarcabil caz este cel al lui Onisifor Ghibu (1883-1972), unul dintre arhitecții sistemului de învățământ al României Mari, care a trăit destul de mult pentru a continua să scrie memorii adresate conducătorilor comuniști (inclusiv lui Stalin însuși), în speranța complet lipsită de realism că va reuși să-i determine pe aceștia să-i îmbrățișeze ideile.

Constantin Noica (1909-1987), personajul principal din Jurnalul lui Gabriel Liiceanu, reprezintă cealaltă reacție majoră la sovietizarea învățământului și culturii românești: reproducerea subversivă a culturii înalte, așa-numita „rezistență prin cultură”. Noica a ajuns la maturitate în anii 1930 sub influența charismaticului Nae Ionescu (1890-1940), într-un grup de elită, „Criterion”, ce reunea oameni străluciți ca Mircea Eliade (1907-1986), Emil Cioran (1911-1995), Mircea Vulcănescu (1904-1952), Eugen Ionescu (1909-1994), chiar și unii mai excentrici, precum Petre Tuțea (1901-1991) și alții.⁷

Tânăra Generație, cum i se spunea de obicei, era prima ce ajunsese la vârsta maturității imediat după Primul Război Mondial, și reprezentanții ei împărtășeau convingerea, din moment ce proiectul politic și național al României Mari fusese realizat, că românii trebuiau să se concentreze asupra dezvoltării culturii și împlinirii destinului istoric al nației lor, înțeles în tradiția germană a lui Schicksal. Toate acestea cereau ca noua comunitate națională să fie ridicată la nivelul unei Kulturnation sau, mai tehnic, al unui Kulturstaat. Cultura înaltă, educația, societatea și statul urmau să fie topite împreună într-o entitate organică fără precedent, fidelă esenței națiunii, „românitatea”. Dezbaterile asupra caracterului național al românilor (specificul național) au constituit discursul hegemonic al vieții noastre publice în perioada interbelică, dominată de încercările de a „descoperi” eul colectiv „autentic” cu ajutorul, pe de o parte, al gândirii speculative ce combina filozofia, teologia, misticismul și poezia și, pe de altă parte, al reconstrucției psihologice, etnografice, istorice „obiective”, bazată pe munca de teren, date „tari”, metodologie științifică. Cel mai adesea, aceste exerciții de geografie simbolică, etnopsihologie și ceea ce eu numesc ontologie etnică s-au dovedit a fi inseparabile, în vreme ce instrumentalizările lor ideologice și politice, cărora intelectualii le-au rezistat arareori (adesea chiar le-au inițiat), au fost generatoare de evenimente istorice sângeroase.⁸  Îndepărtându-se de o tradiție deja înrădăcinată a urmării modelelor occidentale până la imitarea lor sistematică, astfel de curente autohtoniste imitau trecutul colectiv idealizat, conferindu-i statutul de icoană atemporală (și, pentru mințile lucide, anacronică) și investindu-l cu un imaginar temei divin.⁹

Generațiile mai în vârstă susțineau idei etnonaționale similare, mergând de la viziunea naționalistă și populistă promovată de Nicolae Iorga (1871-1940) sau modelul ascetic și meritocratic al lui Vasile Pârvan (1882-1927) până la propuneri mai apropiate de fervoarea Tinerei Generații prin pretențiile lor asemănătoare de „autenticitate”, cum ar fi cele formulate de Nichifor Crainic (1889-1972), Simion Mehedinți (1869-1962), Constantin Rădulescu-Motru (1868-1957) și alții.

În vreme ce aceste preocupări pentru educarea națiunii erau destul de frecvente în Europa interbelică, atât în Vest, cât și în Est, experiența românească a fost cea mai apropiată de spiritul operei lui Fichte Reden an die deutsche Nation din 1807-1808, care la rândul ei urma ideile lui Pestalozzi despre Volksbildung, precum și programul politic și educativ al lui Rousseau, se făcea ecoul reprezentării idealizante a lui Goethe despre Germania ca „provincie pedagogică” și fusese materializată în Prusia sub ministeriatul lui Wilhelm von Humboldt.¹⁰ Ca o ironie a sorții, ambițiosul Nationalerziehungsplan al lui Fichte venea după victoria lui Napoleon asupra Austriei și Prusiei, în timp ce proiectele similare din România interbelică veneau după o victorie – e drept, o victorie nesperată și știrbită de faptul că fusese precedată de trauma unui război devastator care împinsese armata română și statul însuși până la marginea prăpastiei. Se poate argumenta că tocmai amintirea acelei traume, ce s-a adăugat tăcutei nesiguranțe inspirate de realizarea unui vis fantast (România Mare), bine ascunsă de o retorică eroică și triumfătoare, a alimentat naționalismul românesc interbelic. Oricum ar fi, impulsul de a crea un Kulturstaat este același în Germania post-napoleoniană și în România postbelică; de asemenea evident în ambele cazuri este impulsul de a înlocui modelele educative și culturale din Europa Occidentală de după Epoca Luminilor cu modele clasice utopice, în rest totul fiind însă diferit.

Destul de timpuriu în îndelungata sa carieră, Constantin Noica visa la o școală ideală. Poate ca o reacție la discuțiile din jurul său despre educația de masă, și în mod evident în acord cu îndepărtarea sa de politică după ce mai devreme ideologia de dreapta îi sucise mințile, probabil nu fără legătură cu adevăratul cult al Tinerei Generații pentru Nae Ionescu, Noica vorbea în 1944 în Jurnal filozofic despre o școală situată la periferia orașului, unde să se strângă o mână de tineri care fugeau de „tirania profesorilor”. Era aceasta o reacție la „violența simbolică” a lui Nae, sau era o respingere a profesorului standard în favoarea unui „guru”? Nimeni n-ar fi predat, nimeni n-ar fi făcut teme, nu ar fi fost oferite nici sfaturi, nici învățături, nici întrebări; mai degrabă s-ar fi împărtășit experiențe spirituale, iar principalul țel ar fi fost să se recunoască faptul că totul poate fi cuprins, subsumat de cultură.¹¹

Note

* Partea I a apărut în Vatra, nr. 1-2, 2026, pp. 26-28. Acolo explic geneza și circulația anterioară a textului în originalul său englez și în traducerea românească dată de Dan Mateescu, revăzută și adăugită de mine.

⁵ Vezi Irina Livezeanu, Cultural Politics in Greater Romania: Regionalism, Nation Building, and Ethnic Struggle, 1918-1930, Ithaca and London, Cornell University Press, 1995; trad. rom. de Vlad Russo, Cultură și naționalism în România Mare, 1918-1930, București, Humanitas, 1998.

⁶ S-a scris mult despre duplicitatea intelectualilor sub sistemele totalitare, sau chiar în regimurile mai puțin dure. Gândirea captivă (1953), clasica operă a lui Czesław Miłosz, a introdus noțiunea crucială de ketman, întâlnităinițial în culturile islamice de către Gobineau, și definită de Miłosz ca fiind o strategie complexă prin care intelectualii trăitori în regimul comunist, rămânând în mod ostentativ fideli retoricii oficiale, o subminau totuși, printr-un “joc pe care îl jucau pentru a-și apăra gândurile și simțămintele”. În acest fel, intelectualii își păstrau (sau cel puțin așa credeau ei) libertatea spirituală interioară chiar atunci când articulau (mimau) discursul puterii. Vezi masa rotundă despre Gândirea captivă moderată de Robert Faggen, cu contribuții ale lui Andrzej Walicki, Irena Grudzińska-Gross, Adam Michnik, Edith Kurzweil, Partisan Review, I, 1999, pp. 49-69. Walicki observa cu acuitate că singurul ketman ce lipsește din Gândirea captivă e cel al lui Miłosz însuși: ketman-ul hegelian sau istoriozofic. Se poate să fi fost o omisiune „tactică” (v. trad. rom. de Constantin Geambașu, Gândirea captivă. Eseu despre logocrațiile populare, București, Humanitas, 1999).  Despre disimulare sub comunism, vezi Ken Jowitt, New World Disorder. The Leninist Extinction, Berkeley, University of California Press, 1992 (capitolele despre cultura politică, neotradiționalism, moștenirea leninistă). Pentru cazul particular al ketman-uluiînRomânia, în contextul unei dure analize a natalismului ceaușist, vezi Gail Kligman, The Politics of Duplicity. Controlling Reproduction in Ceausescu’s Romania, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1998, mai cu seamă pp. 13-16, 35-41, 116-118 (v. trad. rom. de Marilena Dumitrescu, Politica duplicității. Controlul reproducerii în România lui Ceaușescu, București, Humanitas, 2000). Despre intelectuali sub comunism, vezi György Konrád, Iván Szelényi, The Intellectuals on the Road to Class Power, NewYork, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1979.

⁷ „Criterion” a fost un grup eterogen de intelectuali care a avut o existență scurtă și a publicat o revistă cu același nume (au fost, de fapt, tipărite doar patru numere, între octombrie 1934 și februarie 1935, când grupul s-a dizolvat). Conferințele „Criterion”, inițiate în 1932, abordau subiecte extrem de diverse, cum ar fi Lenin, jazzul și cultura americană, Chaplin, arta modernă, Gandhi, perspective europene asupra Asiei, Proust, Gide, Picasso, Stravinski. În vreme ce majoritatea membrilor grupului aveau să îmbrățișeze, chiar și pentru scurtă vreme, ideile Gărzii de Fier, din grup făceau parte și scriitori cu vederi de stânga cum ar fi dramaturgul și romancierul Mihail Sebastian, care era evreu (dar nu mai puțin fascinat de Nae Ionescu). Grupuri de intelectuali-ideologi au jucat un rol important în viața politică și culturală a României, cel puțin de când „Junimea”, înființată în 1863, a dominat viața publică a țării (de la critica literară și estetică la politică), până în anii de început ai secolului nostru. Cea mai bună analiză a „Junimii” ca grup de presiune se găsește în articolul lui Sorin Alexandrescu, „Junimea: discours politique et discours culturel”, în Ioan Petru Culianu (ed.), Libra. Festschrift voor W. Noomen, Groningen, 1983, tradusă acum în Sorin Alexandrescu, Privind înapoi, modernitatea, București, Univers, 1999.

⁸ Pentru o vedere de ansamblu a acestor date, vezi Leon Volovici, National Ideology and Antisemitism. The Case of the Romanian Intellectuals in the 1930s, Oxford, Pergamon Press, 1991 (versiune rom. revăzută, Ideologia naționalistă și problema evreiască în România anilor ’30, București, Humanitas, 1995); pentru o sinteză bogat documentată, dar insuficient argumentată, vezi Zigu Ornea, Anii ’30. Extrema dreaptă românească, București, Editura Fundației Culturale Române, 1995. Ontologia etnică este un termen pe care îl folosesc pentru a descrie discursul ce autohtonizează categorii fundamentale cum ar fi timpul și spațiul, îndeobște considerate universale. Inventarea (de către poeți, filozofi, etnografi etc. a) unui „specific național” esențialist este echivalentul radical, pe verticală, al geografiei simbolice, o spațializare orizontală a identității naționale. Pentru o aplicație a acestui model teoretic, v. studiul meu „Romania and the Balkans. From Geocultural Bovarism to Ethnic Ontology”, Transit (versiunea online), februarie 2002, tipărit în Alexandru Zub, Adrian Cioflâncă, coord., Globalism și dileme identitare. Perspective românești, Iași, Editura Universității „Al. I. Cuza”, 2002, pp. 79-118.

⁹ Imitația și autenticitatea sunt teme centrale în culturile neoccidentale. Folosind paradigma Autohtoniști contra Occidentaliști, aș sugera că ambele tabere sfârșesc prin a imita ceva. Occidentaliștii imită Occidentul într-un mod sau altul, oscilând între imitația senină și ceea ce René Girard numește „competiție mimetică”. Autohtoniștii se angajează în ceea ce eu consider a fi o autoimitație cvasimistică pentru care aș sugera termenul imitatio nationis (pentru a surprinde dimensiunea mistică). În România, în vreme ce grupul „Junimea” avea păreri împărțite despre imitație, uneori respingând-o ca o sursă a unor inautentice „forme fără fond” (ca să folosesc sintagma proverbială a lui Titu Maiorescu), alții susțineau imitația sistematică, invocând legile imitației formulate de sociologul francez Jean-Gabriel (de) Tarde (1883-1904); în fruntea susținătorilor  imitației se află E. Lovinescu (1881-1943), avocatul unei „imitații complete” ca  modalitate de a sincroniza dezvoltarea României cu cea a Occidentului. Pentru o bună introducere în această problemă esențială, vezi Kenneth Jowitt (ed.), Social Change in România, 1860-1940: A Debate on Development in a European Nation, Berkeley, Institute of International Studies, University of California, 1978.

¹⁰ Vezi H.J. Hahn, German Thought and Culture from the Holy Roman Empire to the Present Day, Manchester and New York, Manchester University Press, 1995. Capitolul 5, „Germany’s «pedagogical province»”, este cea mai bună introducere în această complexă problemă. Ironia face ca una dintre ideile lui Fichte (inspirată de asemenea de Pestalozzi și Rousseau) să fie de a crea niște „colonii educaționale” (Erziehungskolonien). Spre deosebire de Pestalozzi, care sublinia rolul familiei, Fichte propunea soluția utopică tradițională, prin care familia era înlocuită de stat. A.S. Makarenko a mers exact pe acest drum, întemeind sistemul de educație comunist pe modelul coloniei (penitenciare). Deloc surprinzător, paradigma educațională a „instituției totale” (Erving Goffman) a lui Makarenko avea să devină doctrina pedagogică oficială a stalinismului (exceptând ultimii ani ai lui Stalin) și avea să fie exportată pretutindeni unde s-a instalat comunismul de stat.  

¹¹ Constantin Noica, Jurnal filozofic, București, Editura Publicom, 1944. Referințele mele sunt la pp. 7-8, 88. După 1990 cartea a fost reeditată de Editura Humanitas. Într-un dialog cu Dan Petrescu care a fost inclus inițial în manuscrisul Epistolarului, dar a fost ulterior cenzurat, am remarcat această continuitate pedagogică în gândirea lui Noica; dialogul, extrem de critic la adresa lui Noica pentru faptul că se lăsa (în ciuda voinței lui?) manipulat de către național-comunism, a fost totuși apreciat de filozof într-o frumoasă scrisoare particulară. Publicat inițial în străinătate („Noica, «Denker in dürftiger Zeit»”, Agora, Philadelphia, vol. 2, nr. 2, iulie 1989, pp. 36-73), dialogul se află acum inclus în cartea mea Civitas imaginalis. Istorie și utopie în cultura română, București, Litera, 1994, a doua ediție, Iași, Polirom, 1999. Textul, scris alternativ de cei doi autori la mașina de scris a lui Dan Petrescu, la întoarcerea dintr-o călătorie comună la București în care își cumpăraseră câte un exemplar din Jurnalul proaspăt apărut, a fost trimis lui Constantin Noica (de la care am primit o scrisoare memorabilă – nu numai pentru noi) și Gabriel Liiceanu, care a decis, în ciuda caracterului evident idiosincratic, includerea în Epistolar. Meritul durabil al dialogului și al scrisorilor (a lui Dan, a lui Noica) este documentarea unei reacții critice „la cald”. În acea fază, Dan Petrescu (sistematic) și cu mine (rar) trimiteam periodicelor și editurilor din România unele din producțiile noastre evident nepublicabile, după care le expediam clandestin în străinătate pentru a fi difuzate prin mijloacele tipărite și radiofonice ale exilului românesc. Dan, care adăuga scrierilor literare și istorico-politice scrisori-manifest deschis anticomuniste și anticeaușiste, le asuma prin semnătura în clar. Eu, lipsit de curajul lui, nu. De aceea, autorii din versiunea publicată de Dorin Tudoran erau numiți X (Dan) și Y (eu). Am scris despre asta în Cuvântul înainte la Civitas imaginalis. Faptul remarcabil că Noica se gândea la o școală filozofică alternativă în 1944, când România era o democrație cu universități credibile (în ciuda devastărilor pricinuite de război), indica respingerea sinceră de către filozof a educației instituționalizate. Cristian Bădiliță, unul dintre emulii de după 1990 ai „modelului Păltiniș”, vede în școala lui Noica un echivalent contemporan (dar superior, pentru că evita greșelile trecutului, din vremuri imemoriale până la Kant și Heidegger) al grupurilor formative din Antichitate, cum ar fi școlile lui Platon, Aristotel sau Plotin; prezentarea hagiografică făcută de Bădiliță „Școlii de la Păltiniș” amplifică transfigurarea operată de Liiceanu a experienței de la Păltiniș într-un scenariu atemporal ce nu poate fi  maculat de politică sau de interpretări politice. Vezi Cristian Bădiliță, „Gânduri despre Școala de la Păltiniș”, Aldine, supliment al României libere, 12 decembrie 1998, pp. I-III. Ideea salvării prin cultură este în mod evident o soteriologie seculară. În Jocul cu mărgele de sticlă, părintele Jakobus, un călugăr creștin erudit, crede la început că cercul interior al Castaliei, Ordinul Castalian, este o „imitație blasfematoare” a ordinelor monastice creștine (p. 154). Bădiliță crede că Noica și discipolii săi au fost lăsați în pace de către Partid tocmai pentru că nu erau creștini și urmau modele „păgâne”. E adevărat că un grup anterior de intelectuali format în jurul mănăstirii Antim din București, care căuta mântuirea prin intermediul credinței creștine ortodoxe, a fost reprimat cu cruzime (v. André Scrima, Timpul Rugului Aprins. Maestrul spiritual în tradiția răsăriteană, București, Humanitas, 1996). Dar cheia surprinzătoarei îngăduințe a Partidului față de acest grup se afla altundeva, așa cum voi arăta mai târziu. O prezentare mai puțin ditirambică a ideilor și practicii pedagogice ale lui Noica se găsește în Ion Dur, Noica, între dandyism și mitul școlii, București, Editura Eminescu, 1994.

[Vatra, nr. 3-4/2026, pp. 18-20]