Peter STALLYBRASS – Haina lui Marx

_kam7068-marx-jurckova-1200

 1. Fetișizarea mărfurilor, fetișizarea lucrurilor

Marx definește capitalismul ca universalizare a producției de mărfuri. În prefața la prima ediție din Capitalul,el scrie că „forma marfă a produsului muncii, sau forma valoare a mărfii” este „forma celulei economice”. „Forma celulei economice” care ocupă primul capitol din Capitalul ia forma unei haine. Haina apare aici nu în calitate de obiect care e făcut și purtat, ci în calitate de marfă care e schimbată. Iar ceea ce definește haina ca marfă e, pentru Marx, faptul că ea nu poate fi purtată și că nu ține de frig. Dar dacă marfa e o abstracție rece, ea se hrănește, ca un vampir, din muncă omenească. Tonurile contradictorii din Capitalul lui Marx sunt o încercare de a surprinde natura contradictorie a capitalismului însuși: cea mai abstractă societate din câte au existat vreodată; dar o societate care consumă tot mai multe corpuri omenești cât se poate de concrete. Abstracția acestei societăți este reprezentată de forma marfă însăși. Pentru că marfa devine marfă nu ca un lucru, ci ca valoare de schimb. De fapt, ea își atinge forma sa cea mai pură atunci când e mai golită de orice particularitate și natură de lucru. Ca marfă, haina își împlinește destinul ca echivalență: ca 20 de coți de pânză, 10 pfunzi de ceai, 40 de pfunzi de cafea, o baniță de grâu, 2 uncii de aur, ½ tonă de fier. În Capitalul, haina lui Marx apare doar pentru a dispărea din nou imediat, pentru că natura capitalismului constă în a produce haina nu ca particularitate materială ci ca valoare „suprasensibilă”. Efortul lui Marx din Capitalul e de a urmări această valoare în toate ocolișurile ei și de a o lega din nou de munca omenească a cărei apropriere produce capitalul. Din punct de vedere teoretic, acest demers îl conduce pe Marx la teoria valorii muncă și la analiza plusvalorii. Din punct de vedere politic, tot el îl conduce la fabrici, la condițiile de muncă, la spațiile de viață, la hrana și hainele acelora care produc bogăția, dar care sunt automat expropriați de ea.

Haina – marfa cu care Marx își începe Capitalul – are doar o legătură subțire cu haina pe care o purta Marx însuși pe drumul său spre British Museum, pentru a lucra la Capitalul. Haina pe care o purta Marx a tot intrat și ieșit de la amanet. Ea avea întrebuințări foarte specifice: să-i țină iarna de cald lui Marx, să-l plaseze ca cetățean onorabil, ce poate fi admis la Sala de Lectură. Însă haina, orice haină, ca valoare de schimb, este golită de orice funcție utilă. Existența ei fizică este, în termenii lui Marx, una „spectrală”. […] Deși marfa ia forma unui obiect fizic, „forma marfă” nu are „absolut nici o legătură cu natura fizică a mărfii și cu relațiile materiale care decurg din ea”. A fetișiza mărfurile înseamnă, în una din cele mai puțin înțelese glume ale lui Marx, a răsturna întreaga istorie a fetișismului. Pentru că înseamnă a fetișiza invizibilul, imaterialul, supra-sensibilul. Fetișismul mărfii înscrie imaterialismul ca trăsătură definitorie a capitalismului.

Astfel, pentru Marx, problema nu e fetișismul; problema e fetișismul mărfii. Și-atunci ce înseamnă faptul că noțiunea de „fetișism” continuă să fie utilizată mai ales în sens negativ, adesea cu trimitere explicită la sensul pe care-l dă Marx termenului? Acesta e gestul de exploatare care a stabilit acest termen de la bun început. După cum a argumentat în mod strălucit William Pietz, „fetișul” apare în relațiile comerciale ale portughezilor cu Vestul Africii din secolele al XVI-lea și al XVII-lea. Pietz arată că fetișul qua concept a fost elaborat pentru a demoniza presupusul atașament arbitrar pe care vest-africanii îl au față de obiectele materiale. Subiectul european s-a  constituit prin opoziția sa la un fetișism demonizat, printr-o negare [disavowal] a obiectului. E profund paradoxal faptul că niște critici ideologice ale modernității europene, atât de diferite între ele, împărtășesc totuși asumpția că modernitatea e caracterizată de un materialism con-substanțial ei. Forța acestui denunț depinde de presupunerea existenței unui stadiu anterior căderii în materialism, a unei societăți în care oamenii sunt puri din punct de vedere spiritual, necontaminați de obiectele din jurul lor. Dar a opune materialismul vieții moderne la un trecut non-materialist nu e doar ceva greșit; e ceva ce inversează chiar relația dintre capitalism și modurile de producție anterioare și alternative. După cum scrie Marcel Mauss în Eseu despre dar, cartea sa fondatoare despre schimbul precapitalist, obiectele din aceste schimburi pot fi „ființe personificate care vorbesc și iau parte la contract. Ele își exprimă dorința de a fi oferite”. Lucrurile-ca-daruri nu sunt „lucruri indiferente”; ele au un „nume, o personalitate, un trecut”. Opoziția complet dematerializată dintre „individ” și „posesiunile sale” (dintre subiect și obiect) este una din opozițiile ideologice centrale ale societăților capitaliste. După cum observă Igor Kopytoff, „această polarizare conceptuală între persoane individualizate și lucruri comodificate este de dată recentă și, din punct de vedere cultural, o excepție”.

Un aspect al acestei polarități dematerializante a fost dezvoltarea conceptului de „fetiș”. Fetisso marchează, după cum arată Pietz, nu atât vechea neîncredere față de falșii idoli (ca opuși anaforei și imaginilor „adevărate” ale Bisericii Catolice), cât o suspiciune față de întruchiparea materială însăși și față de „supunerea trupului omenesc la influența unor obiecte materiale care, deși sunt separate de trup, funcționează ca organele de control ale acestuia în unele momente”. Fetisso reprezintă astfel „o subminare a idealului de subiect care se autodetermină pe sine”. Mai mult decât atât, fetișul (spre deosebire de idolul, care stă singur pe picioare) a fost de la bun început asociat obiectelor purtate pe corp – punguțe de piele, de pildă, purtate în jurul gâtului și conținând pasaje din Coran. Conceptul de „fetiș” a fost articulat literalmente pentru a demoniza puterea obiectelor „străine” purtate (prin asocierea lui feitiço cu vrăjitoria). Și el a apărut în același timp în care subiectul european subjuga și punea în sclavie alți subiecți, proclamându-și totodată libertatea sa față de obiectele materiale.

Negarea obiectului a fost adesea considerată a fi un simplu șiretlic. Din această perspectivă, întreprinzătorii europeni și-au proclamat detașarea lor față de obiecte, în timp ce le colectau „în mod fetișist”. Dar această repetiție constantă a „fetișismului” qua categorie de abuz mai degrabă repetă problema decât s-o lămurească. Pentru că întreprinzătorii europeni, cel puțin după primele faze ale comerțului, nu au fetișizat obiecte; dimpotrivă, ei erau interesați de obiecte doar în măsura în care puteau fi transformate în mărfuri și schimbate în mod profitabil pe piață. Ca termen de abuz economic, conceptul de fetiș îi definea pe cei cu care europenii făceau schimburi în Africa și America ca niște oameni care adoră „fleacuri” („simple” fetișuri) și lucruri „de valoare” (i.e. aur și argint) în același timp. Ceea ce însemna că ei puteau fi „fraieriți” (i.e. ceea ce europenii considerau a fi lipsit de valoare – mărgelele, de pildă – putea fi schimbat contra unor bunuri „de valoare”). Dar asta a condus și la o nouă definiție a ceea ce însemna a fi european: și anume, un subiect neîngrădit de o fixare asupra obiectelor, un subiect care, recunoscând valoarea adevărată (i.e de piață) a obiectului-ca-marfă, se fixează în schimb pe valoarea transcendentală care transformă aurul în corăbii, corăbiile în puști, puștile în tutun, tutunul în zahăr, zahărul în aur, și toate cu un câștig cuantificabil. Ceea ce era demonizat în conceptul de fetiș era tocmai posibilitatea ca istoria, memoria și dorința să fie materializate în obiecte pe care le atingem, iubim și purtăm.

Un produs secundar al acestei demonizări a fost proiectul imposibil al subiectului transcendental, un subiect constituit de nici un loc, de nici un obiect – de nimic purtat. „Cuvântul Fetish”, scria John Atkins în 1737, „e folosit într-un dublu sens printre Negri: el se aplică la haine și ornamente, și la ceva adorat ca Zeitate”. Subiectul european, pe de altă parte, „cunoștea valoarea lucrurilor” – adică nega orice interes față de obiecte, mai puțin cel de investiție financiară. […] Atribuind noțiunea de fetiș mărfii, Marx a ridiculizat o societate ce considera că a depășit „simpla” adorare a obiectelor, care se presupune că ar caracteriza doar „religiile primitive”. Pentru Marx, fetișismul mărfii este o regresie de la materialismul (oricât de distorsionat) care fetișiza obiectul. Pentru Marx, problema nu era, așadar, fetișismul ca atare, ci mai degrabă o anumită formă de fetișism care își lua drept obiect nu obiectul însuflețit al muncii și iubirii umane, ci non-obiectul evacuat care e spațiul schimbului. În locul hainei, o valoare transcendentală care ștergea atât facerea cât, și purtarea acelei haine. Capitalul a fost încercarea lui Marx de a-i reda haina proprietarului ei.

  1. Haina lui Marx

1852 a fost un alt an catastrofal pentru familia Marx. În primele luni ale anului, Marx a scris 18 Brumar, la rândul său o încercare de a da seama de eșecul revoluțiilor de la 1848 și de triumful reacțiunii. Între 2 și 24 ianuarie, Marx a fost bolnav la pat, scriind cu mare greutate. Dar trebuia să scrie, dat fiind că, pe lângă darurile de la Engels și lucrurile pe care le mai puteau amaneta, asta era singura sursă de venit a familiei, o familie alcătuită din patru copii și trei adulți. De fapt, nu doar că Marx era nevoit să scrie; el trebuia să scrie jurnalism. În iunie 1850, Marx a obținut un permis de intrare la Sala de lectură de la British Museum, și a început să lucreze la cercetarea ce avea să constituie baza pentru Capitalul. Dar pentru a-și finanța această cercetare, el trebuia să scrie pe bani. Mai mult de-atât, în timpul bolii, nu putea să meargă la Museum în nici un caz. Dar când și-a revenit, a vrut să petreacă măcar ceva timp la bibliotecă. N-a putut. Situația financiară devenise atât de disperată încât nu doar că i se terminase creditul la măcelar și la zarzavagiu, dar a fost nevoit să-și amaneteze și paltonul. Pe 27 februarie îi scrie lui Engels: „Săptămâna trecută am ajuns în punctul drăguț în care n-am putut ieși din casă din lipsă de haine, care sunt la amanet”. Fără palton, nu putea să meargă la British Museum. Nu cred că există un răspuns simplu la întrebarea de ce nu putea să meargă. Fără îndoială, nu era recomandat pentru un om bolnav să înfrunte iarna englezească fără palton. Dar la fel de importanți sunt și factorii sociali și ideologici. Sala de lectură nu accepta pur și simplu pe oricare de pe stradă, iar un om fără palton, chiar dacă avea permis, era un oarecare. […]

Paltonul lui Marx avea să tot intre și să iasă de la amanet în timpul anilor 1850 și începutul anilor 1860. Iar paltonul lui determina în mod direct ce putea el să lucreze și ce nu. Dacă paltonul era la amanet pe durata iernii, Marx nu putea să meargă la British Museum. Dacă nu putea merge la British Museum, nu putea lucra pentru Capitalul. Ce haine purta Marx determina astfel ceea ce el scria. Există aici un nivel de determinare materială atât de vulgară încât e și greu de contemplat. Și totuși determinările materiale vulgare erau tocmai ceea ce Marx contempla – întreg primul capitol din Capitalul trasează tocmai peregrinările unei haine, qua marfă, în interiorul pieței capitaliste. Desigur, dacă avea haina amanetată, era un sens simplu în care Marx trebuia să-și suspende cercetările și să se întoarcă la jurnalism. Cercetările lui nu aduceau nici un ban; jurnalismul lui mai aducea câte ceva. Numai prin jurnalism (și prin ajutorul lui Engels și al cunoscuților) putea să strângă bani nu doar ca să mănânce și să plătească chiria, ci și pentru a-și recupera paltonul de la amanet, și numai cu paltonul era îmbrăcat corespunzător pentru a fi primit la British Museum. Dar mai există o legătură directă între amanet și materialele scrisului lui Marx. Chiar și jurnalismul, și mai ales jurnalismul lui Marx, cerea materiale: ziare, cărți, stilou și cerneală, hârtie. În luna septembrie a aceluiași an, n-a putut să-și scrie articolele pentru New York Daily Times pentru că nu și-a putut permite ziarele de care avea nevoie să le citească pentru articolele lui. În octombrie, Marx a trebuit să amaneteze „o haină din vremea de când stăteam la Liverpool pentru a putea cumpăra hârtie de scris”.

O imagine a cât de precară trebuie să fi fost situația economică a familiei Marx în timpul acestei perioade e surprinsă de raportul unui spion prusac, probabil din toamna lui 1852:

„Marx trăiește într-unul din cele mai rele – și, prin urmare, unul din cele mai ieftine – cartiere din Londra. Ocupă două camere. Cea care dă spre stradă e sufrageria, iar dormitorul e în spate. În tot apartamentul nu există o bucată de mobilă curată și solidă. Totul e răsturnat, rupt, distrus, cu o jumătate de inch de praf pretutindeni, și cu o masă mare, veche, pe care stă o lampă cu ulei, și care e acoperită de manuscrisele lui, cărți și ziare, precum și de jucăriile copiilor, cârpe și zdrențe din coșul de cusut al soției lui, mai multe căni cu toartele rupte, cuțite, furculițe și o cană de cerneală, pahare, pipe olandeze din lut, scrum de țigară – într-un cuvânt, totul cu fundu-n sus, și totul pe aceeași masă. Un vânzător de bunuri uzate s-ar rușina să scoată la vânzare o asemenea colecție remarcabilă de ciudățenii”.

Un vânzător de second-hand-uri poate că s-ar fi rușinat, dar familia Marx nu-și putea permite asta. Mobila lor distrusă, cănile și cratițele, tacâmurile lor, hainele lor aveau valoare de schimb. Și ei știau cam ce valoare ar fi asta, din moment ce obiect după obiect din posesiunile lor a tot călătorit du-te-vino la amanet.

Tot ceea ce familia a primit de la von Westphalens-i, familia aristocratică a lui Jenny, a fost convertit în lichidități. În 1850, Jenny a amanetat argintăria familiei. Conform memoriilor lui Henry Hyndman, încercările lui Marx de a amaneta mai mult argint s-au soldat cu un dezastru:

„Odată, fiind extrem de strâmtorat, Marx s-a dus să amaneteze din argintăria casei. Nu era foarte bine îmbrăcat, iar cunoștințele lui de engleză nu erau încă atât de bune pe cât aveau să ajungă mai târziu. Argintul, din păcate, s-a dovedit a purta blazonul ducelui de Argyll, familia Campbells, cu care doamna Marx avea o legătură directă. Marx a sosit la Bank of Three Balls și și-a scos pe tejghea lingurile și furculițele. Sâmbătă noaptea, evreu străin, îmbrăcat neglijent, părul și barba nepieptănate, argint frumos, blazon nobil – o tranzacție cu adevărat suspicioasă. Așa s-a gândit cămătarul la care a aplicat Marx. Astfel, el l-a reținut pe Marx, sub un pretext oarecare, cât timp a trimis după poliție. Polițistul a abordat aceeași perspectivă ca și cămătarul și l-a luat pe Marx la secția de poliție. Acolo, din nou, aparențele au lucrat toate împotriva lui… Astfel, Marx s-a bucurat de neplăcuta ospitalitate a unei celule de poliție, în vreme ce familia sa îngrijorată plângea dispariția lui.”

Aceasta este o poveste pe care doamna Marx a spus-o târziu în viața ei, și s-ar putea ca ea să fi condensat mai multe necazuri într-o singură poveste palpitantă. Dar oricare ar fi adevărul literal al istorisirii, ea surprinde viața contradictorie a familiei Marx din anii 1850, definită acum nu de legăturile lor aristocratice și burgheze din Germania, ci de hainele lor sărăcăcioase, de faptul lor de a fi străini și, în cazul lui Marx, de faptul de a fi evreu.

În 18 Brumar, Marx a analizat puterea și instabilitatea hainelor. Textul este, de fapt, suspendat între două tematizări ale aproprierii hainelor. Prima secvență este o inversiune aproape completă a chiar situației lui Marx. Altfel spus, propriul său proiect era mereu amenințat de dispersia hainelor sale și de amanetarea paltonului său, ceea ce implica diminuarea inevitabilă a autorității sale de a intra la British Museum. Însă 18 Brumar începe tocmai cu încercarea altora de a îmbrăca hainele autorității din trecut pentru a crea autoritate în prezent. Dacă „tradiția generațiilor moarte apasă ca un coșmar pe creierul celor vii”, revoluțiile precedente s-au legitimat pe sine doar prin învierea morților. Revoluția a apărut inițial sub „nume și măști de împrumut”: Luther și-a pus masca de sfântul Pavel; revoluția din 1789-1814 „s-a îmbrăcat” succesiv ca Roma republicană și ca Imperiul Roman; Danton, Robespierre, Napoleon „și-au îndeplinit misiunea vremii lor în costume romane”. Acestea sunt, desigur, metafore. Dar sunt metafore care au fost istoric literalizate. Altfel spus, codul vestimentar și iconografia atât a Revoluției franceze cât și a Imperiului francez s-au bazat pe codul vestimentar și iconografia Romei republicane și a Imperiului Roman. „Pe cât de lipsită de eroism e societatea burgheză”, scrie Marx, în primele ei momente revoluționare ea se înveșmântează în hainele trecutului pentru a se imagina pe sine în termenii unei „mari tragedii istorice”.

În mod ironic, Marx își găsește propria sa misiune istorică în imaginea grotească a lui Louis Bonaparte înveșmântând prezentul în hainele splendide ale trecutului, o reînveșmântare ce discreditează trecutul și prezentul deopotrivă. […] Prezentul e nu atât o poveste despre declin (declinul de la tragedie la farsă), cât o demascare a trecutului drept farsă la rândul său. Chiar la finalul lui 18 Brumar, Marx scrie că Louis a înviat „cultul mantiei lui Napoleon”. „Dar când mantia imperială va cădea, în sfârșit, pe umerii lui Louis Bonaparte, statuia de bronz a lui Napoleon se va prăbuși din vârful columnei de la Vendome”. Louis Bonaparte înfăptuiește astfel, din întâmplare, chiar ceea ce Marx însuși încerca să realizeze: demantelarea formelor triumfaliste ale Statului.

Însă conceptul de demantelare ideologică sau politică era, așa cum opera lui Marx argumenta tot mai mult, inadecvat pentru a adresa forțele economice care literalmente demantelau proletariatul și lumpenproletariatul, în vreme ce îmbrăcau burghezia în hainele împrumutate ale capitalismului emergent – hainele pe care burghezia le-a dobândit prin aproprierea muncii celor care lucrau mai ales în industria textilă. Anglia în care trăia Marx era centrul capitalismului pentru că era centrul industriei textile. Avuția ei s-a construit mai întâi pe lână, și mai apoi pe bumbac. Engels însuși a fost trimis în Anglia să lucreze și ulterior să conducă o fabrică de bumbac din Manchester, pe care o deținea, în parteneriat cu alții, familia lui. În măsura în care familia Marx a supraviețuit din generozitatea lui Engels, ei au trăit din profiturile industriei de bumbac. […] Ne confruntăm aici cu un ciudat paradox în viața lui Marx. Și anume că, deși el a întreprins o analiză cum nu s-a mai văzut a mecanismului sistematic al capitalismului, în ce-l privește a depins mai ales de practici pre-capitaliste sau doar marginal capitaliste. Dar deși a lucrat mai ales în afara pieței capitaliste, a trăit în timpul acestei perioade ceva ce nu poate fi numit decât o viață proletară și, pe alocuri, sub-proletară.

Marx a aflat despre efectele capitalismului în principal din lucrări și conversații politice și din lecturile sale masive din British Museum, însă a aflat despre felul de viață domestică în care trăiau clasele muncitoare la primă mână. Era o viață trăită în camere aglomerate; o viață de datorii la brutari, băcani și măcelari; o viață în care orice achiziție trebuia adesea să fie balansată de vânzarea sau amanetarea unei achiziții precedente. Ca în orice familie de muncitori, speranțele și disperarea familiei Marx pot fi trasate prin călătoriile lor la cămătari. Dați-mi voie să ofer doar o selecție din relațiile familiei Marx cu cămătarii. În 1850, Jenny Marx a amanetat argint în Frankfurt și a vândut mobilă în Köln. În 1852, Marx și-a amanetat paltonul ca să cumpere hârtie pe care să poată continua să scrie. În 1853, „atât de multe din obiectele noastre necesare și-au găsit calea la amanet, încât în ultimele zece zile n-am avut nici un ban chior în casă”. În 1856, pentru a finanța mutarea într-o nouă casă, au avut nevoie nu doar de tot ajutorul lui Engels, dar au trebuit să amaneteze și posesiunile familiei. În 1858, într-un alt moment de criză financiară acută, Jenny Marx și-a amanetat șalul și, la sfârșitul anului, era asaltată de scrisori insistente de la creditorii ei și obligată să facă comisioane pentru cămătarii din oraș. În 1862, datorau 20£ la chirie și au amanetat hainele lor, ale copiilor și ale lui Helene Demuth. Le-au răscumpărat mai târziu în primăvară, dar au trebuit să le amaneteze din nou în iunie. În luna ianuarie a anului următor, nu doar că le lipseau hrana și cărbunele, dar hainele copiilor erau din nou amanetate și nu puteau merge la școală. În 1866, familia era din nou la ananghie, tot ce putea fi amanetat era amanetat, și Marx nu-și putea permite să cumpere hârtie de scris.

[…] Pe deasupra, Marx plătea săptămânal bani vânzătorului-în-rate [tallyman] pentru o haină și niște pantaloni pentru el. Acest „tallyman” era cineva care oferea bunuri pe datorie, de plătit în rate. Ei erau, după cum spune un dicționar din 1700, „agenți care împrumutau haine la rate moderate, pentru a fi purtate pe săptămână, pe lună, pe an”. Cu alte cuvinte, cu cât erai mai sărac, cu atât mai scumpă era viața. Aceste rate pentru haine trebuiau plătite în mod regulat, pentru ca înțelegerea să nu pice. Dacă nu-ți puteai permite să-ți cumperi hainele cu banul jos, trebuia să plătești mult mai mult, închiriindu-le pe o perioadă determinată.

Viața domestică a familiei Marx depindea, astfel, de „calculele mărunte” ce caracterizau viața clasei muncitoare. Orice plăcere sau lux trebuia să fie pus în balanță cu sacrificiul unei alte plăceri sau chiar necesități. „Respectabilitatea”, acea virtute centrală secolului al XIX-lea, era ceva ce trebuia cumpărat și, la nevoie, amanetat. […]

Dar experiența de zi cu zi a oamenilor muncii ne arată că până și cele mai sărăcăcioase dintre haine nu erau un marker stabil al identității sociale. Hainele migrau constant. Muncitorii puteau să cumpere o haină de lână pentru duminică, dar ea era de obicei făcută din lâna cea mai ieftină, care se rupea foarte ușor și devenea rapid zdrențe, sau care provenea de la un vânzător de second-hand-uri. Engels a scris că „hainele muncitorilor sunt, în cele mai multe cazuri, în condiții proaste, și de multe ori se face simțită nevoia de a duce cele mai bune haine la amanet”. „Mobila, hainele de duminică – acolo unde ele există – și ustensilele de bucătărie sunt scoase de la amanet sâmbătă noaptea, pentru a se întoarce aici, aproape negreșit, înainte de miercurea următoare”. Hainele, mai degrabă decât ustensilele de bucătărie, erau garanția obișnuită. Într-o statistică a caselor de amanet din 1836, hainele reprezentau mai bine de 75% din total, în vreme ce obiectele din metal (incluzând ceasuri, inele și medalii) reprezentau doar 7.4%, iar Bibliile doar 1.6%.

Modelul obișnuit al schimburilor de amanet, așa cum Melanie Tebbutt l-a trasat în mod fericit, era ca salariile primite vinerea sau sâmbăta să fie folosite pentru recuperarea hainelor celor mai bune de la amanet. Hainele erau purtate duminica și apoi amanetate din nou lunea (zi în care casele de amanet primeau de trei ori mai multe obiecte decât în orice altă zi). Iar ciclul era unul rapid, majoritatea obiectelor fiind amanetate și răscumpărate cu o frecvență săptămânală sau lunară. Rata de amanetare și răscumpărare era la rândul ei un indicator al bunăstării și mizeriei. […] Un tâmplar care și-a amanetat uneltele pe 15 șilingi în timpul unei greve a trebuit să-și amaneteze cele mai bune haine pentru a răscumpăra uneltele după ce greva a luat sfârșit. După ce s-a întors la muncă, și-a dus înapoi uneltele la amanet în fiecare sâmbătă pentru a-și răscumpăra hainele cele mai bune, pe care le re-amaneta în fiecare luni în schimbul uneltelor lui. […] Măsura în care hainele cele mai bune ale multor familii locuiau la amanet în cea mai mare parte a anului e sugerată de creșterea bruscă a numărului de răscumpărări în timpul marilor sărbători, în care oamenii se îmbrăcau cum puteau ei mai bine.

Pentru familia Marx, amanetarea hainelor delimita cu precizie posibilitățile lor sociale. În iarna lui 1866, Jenny Marx nu a putut ieși din casă pentru că toate hainele ei respectabile erau la amanet. În anul următor, cele trei fiice au fost invitate în vacanță la Bordeaux: nu doar că au trebuit să calculeze toate cheltuielile călătoriei, dar au fost nevoiți să răscumpere hainele copiilor de la amanet ca să fie prezentabili. Fericirea se măsura adesea în cumpărarea de noi haine sau în răscumpărarea obiectelor de la amanet. Când Wilhelm Wolff a murit în 1864, lăsându-i lui Marx o moștenire considerabilă, Marx a scris: „Mi-ar plăcea tare mult să cumpăr mătase de Manchester pentru toată familia”. Moartea, în fond, producea cele mai contradictorii stări de spirit. Dacă era cineva din familie, trebuia cumpărat un sicriu, trebuia plătită înmormântarea, iar familia Marx de multe ori nu avea banii cu care să facă aceste cheltuieli. Dar dacă murea o rudă cu bani, era prilej de sărbătoare. Tranzacțiile comerciale fățișe și cele mai intime legături familiale erau articulate în același limbaj: „unchi” sau „tătic” [pop] erau nume și pentru rude, și pentru cămătari. Atât „unchiul” cât și „tăticul” sugerau nu doar familiaritatea cu cămătarul atât de des vizitat, ci și conceperea rudei drept cineva de pe urma căruia se speră să se obțină ceva, ca de la un cămătar. Pentru familia Marx, unchii și „unchii” erau adesea echivalenți, fiind surse alternative de supraviețuire financiară.

 Dar relațiile cu cămătarii erau structuralmente antagoniste. Pentru că la casa de amanet se manifesta în forma sa cea mai contradictorie dubla viață a lucrurilor. Lucrurile de amanetat puteau fi necesități ale casei și semne ale unor realizări sau succese, însă ele erau adesea depozitarele unor amintiri. Căci un obiect poate deveni din nou o marfă și o valoare de schimb doar dacă a fost golit de particularitatea și istoria lui. Din perspectiva casei de amanet, orice altă valoare, cu excepție valorii de schimb, este o valoare sentimentală, o valoare de care obiectul trebuie despuiat, dacă e să fie schimbat în mod „liber” pe piață. Astfel, opoziția dintre particularitatea unui lucru și valoarea de schimb abstractă a mărfii era cel mai vizibilă nu în fabricile care deveneau tot mai mult motorul producției capitaliste, ci în casele de amanet. Dacă se întâmpla să ai un trecut la fel de privilegiat ca Jenny Marx, puteai să te duci la „unchiaș” cu șervețelele de masă cu veche descendență scoțiană. Însă acea istorie de familie, care avea fără îndoială însemnătate pentru Jenny Marx, nu avea nici una pentru cămătar, decât dacă se adăuga la valoarea de schimb a obiectelor. Cămătarul nu plătea pentru amintirile personale sau familiale. Dimpotrivă. În limbajul croitorilor și reparatorilor de haine din secolul al XIX-lea, cutele de la cotul unei haine sau de pe mâneca ei erau numite „amintiri” [memories]. Acele cute înregistraseră trupul ce locuise acele veșminte. Ele memorializau interacțiunea, constituirea reciprocă, dintre persoană și lucru. Dar din perspectiva schimburilor comerciale, orice cută sau „amintire” era o devalorizare a mărfii.

„Amintirile” erau astfel înscrise pentru săraci în obiectele care erau bântuite de pierderea lor. Pentru că obiectele erau într-o stare constantă de a-fi-pe-punctul-de-a-dispărea. Calculul viitoarelor călătorii probabile ale hainelor și celorlalte obiecte la amanet era înscris deja în achiziționarea lor. Pentru săraci, obiectele, și amintirile atașate lor, nu stăteau pe loc. Rareori ele puteau deveni amintiri de familie [heirlooms]. Iar obiectele folosite pe post de garanție puteau fi orice obiecte care mai aveau o valoare de schimb. Charles Dickens era încă un copil când a mers la amanet cu cărțile valoroase ale familiei: Peregrine Pickle, Roderick Random, Tom Jones, Humphrey Clinker. Dar răul încă abia urma să vină. După eliberarea tatălui său, arestat pentru o datorie de 40£, dispozițiile judiciare de insolvență au fost stabilite astfel: „Legea prevede că hainele și obiectele personale ale debitorului și ale persoanelor aflate în întreținerea sa nu trebuie să depășească 20£”. Charles a fost astfel trimis la un evaluator oficial pentru a-i fi evaluate hainele. Purta o pălărie albă de copil, o giacă și pantaloni de catifea reiați, nimic de valoare, dar era dureros de conștient de ceasul de argint, primit de la bunicul său, ce ticăia în buzunarul său.

[…] Spre deosebire de haine, bijuteriile de familie tindeau să fie amanetate doar în circumstanțe excepționale. În 1884, o dovadă a cât de dramatică era recesiunea e faptul că un singur cămătar din Sunderland a primit 1500 de inele de logodnă și 3000 de ceasuri pe post de garanție. O femeie își amintește cum plângeau femeile când se uitau la „inelele de logodnă din vitrine, propriile lor inele”, pe care „nu puteau nici cum să le răscumpere”. Cu toate astea, posibilitatea unei amanetări viitoare putea să intre în calculul cumpărării unui inel de preț:

            „O tânără care a crescut în Jarrow în timpul anilor 1930 și care avea amintirea proaspătă a felului în care mama ei și-a amanetat propriul său inel în timpul crizei, l-a obligat pe logodnicul ei să-i cumpere cel mai scump inel pe care și-l putea permite, ca garanție similară pentru zile negre”. […]

Ellen Ross scrie: „Faptul că dusul obiectelor la amanet era o practică rezervată femeilor în Londra victoriană și eduardiană ne spune ceva despre tipul de lucruri care erau amanetate de obicei – haine și obiecte din casă –, dar și că amanetarea era adesea o fază prealabilă pregătirii mesei”. Amanetările familiei Marx nu erau diferite în această privință. Dacă Marx a fost cel care a scris despre efectele banilor, soția sa Jenny și servitoarea lor Helene Demuth erau cele care organizau finanțele casei și care făceau drumuri la amanet. Wilhelm Liebknecht, un exilat german care vizita familia Marx aproape zilnic în anii 1850, a remarcat „toată munca” pe care o făcea Helene Demuth: „O să-ți amintesc doar de numeroasele drumuri la acea rudă misterioasă, profund detestată și totuși asiduu curtată: «unchiul» cu cele trei globuri”. Iar Jenny Marx făcea și ea du-te-vino până la amanet în tot decursul anilor 1850. Privind înapoi la acea perioadă, ea îi scrie într-o scrisoare lui Liebknecht că „aceste încercări sunt cu atât mai grele cu cât partea măruntă ne revine nouă, femeilor.  În timp ce bărbații sunt învigorați de lupta în lumea largă, întăriți de confruntarea față în față cu dușmanul, fie el și fără de număr, noi stăm acasă și cârpim ciorapi”.

Ar fi putut să adauge: și asigurăm necesitățile materiale de trai de la casa de amanet.

Cu toate astea, Marx nu a fost nicicând izolat de criza finanțelor familiale, după cum stau mărturie nesfârșitele scrisori cu rugăminți către Engels. Chiar și poveștile pe care el le spunea copiilor sunt umbrite de migrația obiectelor sub presiunea datoriei. Când, în 1895, Eleanor Marx a evocat viața sa cu tatăl ei, a scris:

„din multele povești minunate pe care mi le spunea Maurul, cea mai minunată, cea mai palpitantă era „Hans Röcle”. Dura luni de zile; era o întreagă serie de povești… Hans Röckle era un magician, care avea un magazin de jucării, și care era mereu „la ananghie”. Magazinul lui era plin de cele mai minunate obiecte – bărbați și femei din lemn, uriași și pitici, regi și regine, maiștrii și ucenici, animale și păsări la fel de numeroase ca în Arca lui Noe, mese și scaune, trăsuri, cutii de toate felurile și mărimile. Deși era un magician, Hans nu putea nici cum să-și plătească datoriile la diavol sau la măcelar, și era astfel mereu nevoit să-și vândă jucăriile la diavol. Acestea apoi treceau prin tot felul de peripeții, sfârșind întotdeauna prin a reveni în magazinul lui Hans”.

Magazinul de jucării al lui Hans Röckle pare să întruchipeze plenitudinea universului de lucruri făcute. Și aceste lucruri, ca și proprietarul lor, au puteri magice. Dar, pentru că Röckle e mereu datornic, el e mereu obligat să-și vândă jucăriile diavolului. Momentul vânzării este momentul alienării, al evacuării magiei jucăriilor pe măsură ce ele sunt transformate în valori de schimb. Dar povestea lui Marx refuză transformarea jucăriilor în mărfuri. Deși ele sunt vândute diavolului, el nu devine nicicând posesorul lor, pentru că ele au o viață a lor, o viață ce le conduce în cele din urmă înapoi la punctul lor de origine, la Hans Röckle. Poveștile pe care Marx le spunea copiilor săi alegorizează, desigur, atât momentul pierderii absolute cât și drumurile la casa de amanet. Înainte să se nască Eleanor, părinții ei i-au privit pe vătafi cum intră în locuința lor și cum iau tot, inclusiv „cele mai bune din jucăriile fetelor”; ei le-au privit pe Jenny și Laura plângând pentru această pierdere. Dar în povești, ca și în drumurile la casa de amanet atunci când se întâmpla să aibă bani, momentul pierderii este depășit: jucăriile se-ntorc înapoi.

Marx și-a dedicat întreaga viață distrugerii sistematice a acestei pierderi. Desigur, pierderea nu era a lui; era pierderea întregii clase muncitoare, alienate de mijloacele de producție. Acea alienare însemna că ei, cei care produc cea mai mare mulțime de lucruri pe care lumea le-a văzut vreodată, erau mereu în afara acelei plenitudini materiale, cu fețele lor holbându-se prin vitrină la jucăriile pe care chiar ei le-au făcut, dar care acum erau posedate ca „proprietate privată”. Proprietatea privată a burgheziei e cumpărată cu prețul deposedării claselor muncitoare de lucrurile acestei lumi. În măsura în care aveau vreo posesiune, ele o aveau doar în mod precar. Dacă lucrurile lor erau uneori animate de iubirile lor, de istoriile și întrebuințările lor, ele erau adesea animate de mecanismele pieței care lua înapoi aceste lucruri și le despuia de iubirile și istoriile lor, după cum le devaloriza pentru că au fost deja întrebuințate. Dar, pentru Marx, casa de amanet nu putea fi punctul de pornire pentru o analiză a relației dintre obiect și marfă. Cred că există două motive pentru asta. Primul e acela că, din perspectiva lui Marx, cămătarul e un agent în consumul și circulația bunurilor, și nu în producția lor. Al doilea e că, deși la casa de amanet putem vedea transformarea obiectului într-o marfă, această transformare particulară e o trăsătură a formațiunilor capitaliste și pre-capitaliste deopotrivă. Nu e nimic nou în valoarea de schimb sau, că veni vorba, în casele de amanet. Iar să-l propunem pe cămătar ca figură a capitalistului riscă să ne conducă la cele mai previzibile forme de ideologie reacționară: intermediarul ca exploatator, evreul sau coreeanul ca sursă a opresiunii. Cămătarul precedă și, în același timp, este marginal capitalismului, cel puțin în manifestările sale târzii.

Exista, după cum știa Marx, un tip de magie în transformările materiale pe care le opera capitalismul. E o magie pe care Hans Christian Andersen o surprinde în povestirea „Gulerul de cămașă”. Gulerul vrea să se însoare și o cere în căsătorie, în spălătoare, pe o jartieră. Dar ea nu vrea să-i spună numele ei, astfel încât gulerul îl cere în căsătorie pe fierul de călcat, care arde o gaură în el, și i se adresează disprețuitor cu „zdreanță”. În sfârșit, la moara de hârtie, gulerul spune:

            „e vremea să mă transform în hârtie albă. Și asta s-a întâmplat. Toate zdrențele au fost transformate în hârtie albă; dar gulerul a devenit chiar această bucată de hârtie pe care o avem în față, pe care povestea a fost tipărită”.

Andersen îi redă noțiunii de carte, care devenise tot mai mult mediumul „invizibil” ce leagă ideile imateriale ale scriitorului de mintea imaterială a cititorului, materia literală a cărții și participarea „literaturii” în ciclul de viață al hainelor. Ceea ce Marx îi redă noțiunii de carte, ca și oricărei mărfi, este munca omenească care a fost apropriată în facerea ei, munca care a produs pânza cămășilor, a jupoanelor și a cearșafurilor, munca care a transformat cearșafurile în bucăți de hârtie.

În realitate, Marx a scris chiar în momentul de criză a acestui proces. Dezvoltările enorme din industria de hârtie au condus la o cerere tot mai mare de cârpe, o cerere ce n-a mai putut fi satisfăcută. În 1851, anul în care Marx a început să scrie la 18 Brumar, Hugh Burgess și Charles Watt au produs pentru prima dată hârtie din pulpă de lemn. Între 1857-60, în nevoia disperată de a înlocui cârpele, a fost importată iarbă esparto din Algeria și pe această hârtie au fost tipărite revistele Illustrated London News, Graphic sau Sphere. Primul ziar tipărit în întregime pe hârtie făcută din pulpă de lemn a fost, probabil, Boston Weekly Journal, și asta n-a fost decât în 1863. Încă în 1860, cârpele reprezentau 88% din materialul folosit în producerea hârtiei. Însă deja în 1868, un an după publicarea primului volum din Capitalul, hârtia era folosită la aproape orice întrebuințare posibilă: pentru cutii, căni, farfurii, fețe de masă, draperii, acoperișuri, prosoape, șervețele, cortine, covoare, curele de mașină. Iar în 1869, în Statele Unite au început să fie produse sicrie din hârtie. Dar nicăieri nu erau mai vizibile răsturnările revoluționare ale capitalismului decât în faptul că hârtia, care înainte era făcută din resturile de haine, devenise acum materialul din care erau făcute gulerele, vestele, manșetele, șorțurile, nasturii, pălăriile, batistele, pelerinele, corsetele, șlapii și jupoanele. Gulerele de hârtie bărbătești primeau astfel de nume răsunătoare precum „Lord Byron”, „Longfellow”, „Shakespeare” și „Dante”.

Dar dacă există o anumită magie în aceste transformări, ele presupun și o apropriere devastatoare a corpurilor celor vii și chiar a veșmintelor celor morți. În 1855, Dr. Isaiah Deck, un om de știință din New York, a sugerat că hârtia ar putea fi făcută din învelișul mumiilor egiptene. „Nu e deloc rar să găsim peste 30 de pfunzi de bucăți de pânză în mumiile individuale”. El continua astfel: „Sursa de cârpe de pânză nu s-ar limita doar la mumiile speciei umane; independent de pânzeturile pe care le putem obține de la această sursă, o cantitate încă și mai mare poate fi obținută de la mumiile de tauri sacri, crocodili și pisici, întrucât toate aceste animale au fost îmbălsămate și bandajate în pânză de calitate superioară… La întrebarea dacă e loc de câștig aici putem răspunde presupunând că valoarea acestor cârpe de pânză ar fi între 4 și 6 cenți pe pfund; în Statele Unite asta ar fi sub prețul de piață al unor cârpe de pânză de calitate”. […]

În astfel de transformări grotești putem identifica apariția mărfii din moartea memoriei materiale. […] În Capitalul, Marx a scris despre haină ca marfă – ca „forma celulară” abstractă a capitalismului. El a recondus valoarea acestei forme celulare la corpul apropriat al muncii alienate. În procesul de producție, argumenta el, marfa capătă o viață exotică, chiar pe măsură ce muncitorul este redus la o abstracție. Dar hainele efective ale muncitorilor, ca și ale lui Marx însuși, erau orice altceva, numai nu abstracții. Acel puțin pe care-l aveau, oamenii și-l țineau nu sub formă de bani în bănci, ci ca lucruri în casă. Bunăstarea putea fi măsurată de plecarea și revenirea acestor lucruri. […] Pentru a putea păstra un acoperiș deasupra capului și mâncare pe masă, materialele intime ale corpului trebuiau amanetate. Iar uneori, trebuia să alegi între casă și corp. În iulie 1867, Marx s-a hotărât să folosească cele 45£ puse deoparte pentru chirie ca să răscumpere hainele și ceasurile fiicelor lui, ca să poată să meargă să stea la Paul Lafargue în Franța. A-ți duce hainele la amanet însemna a te clătina pe marginea prăpastiei supraviețuirii sociale. Fără haine „corespunzătoare”, Jenny Marx nu putea ieși pe stradă; fără haine „corespunzătoare”, Marx nu putea să lucreze la British Museum; fără haine „corespunzătoare”, muncitorul șomer nu putea să-și caute de lucru. A avea propria-ți haină, a o purta pe umerii tăi, însemna a fi legat de tine însuți, tot așa cum suntem legați de trecutul sau viitorul nostru. Dar însemna și a dispune de un sistem de amintiri care, în momentele de criză, putea fi transformat înapoi în bani:

„Ieri am amanetat o haină din vremea de când stăteam la Liverpool ca să-mi pot cumpăra hârtie de scris”.

Pentru Marx, ca și pentru muncitorii despre care a scris, nu existau „simple” lucruri. Lucrurile erau materialul – hainele, așternuturile, mobila – din care îți construiești viața; ele erau accesoriile a căror distrugere însemna propria ta anihilare.

A ajuns un clișeu să spui că n-ar trebui să-i tratăm pe oameni ca pe niște lucruri. Dar e un clișeu care-și ratează miza. Ce le-am putut face lucrurilor încât să le disprețuim în așa hal? Și cine își poate permite să aibă un asemenea dispreț? De ce sunt prizonierii dezbrăcați de hainele lor, dacă nu ca să fie dezbrăcați de ei înșiși? Marx, având o priză nesigură asupra materialelor auto-construcției sale, cunoștea valoarea hainei sale.

 Traducere de Alex. Cistelecan

[Vatra, nr. 4-5/2014]

 

 

 

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s