Supra-feţele ideologiei. Fiziognomie socială la Th. W. Adorno

Ciprian BOGDAN

ciprian-bogdan  

 

Habermas-Žižek versus Adorno

Pentru a doua generaţie a Teoriei critice sau a Şcolii de la Frankfurt, între care se remarcă Jürgen Habermas şi Axel Honneth, gândirea lui Th. W. Adorno, exponent principal al primei generaţii, poartă amprenta supărătoare a unui patetism unilateral. Marcat profund de experienţa nazismului, lui Adorno i-ar lipsi distanţa necesară pentru o înţelegere echilibrată a modernităţii pe care o reduce pesimist şi abrupt la dominaţia totalitară a „raţiunii instrumentale”. Verdictul mai tânărului Habermas are menirea să regleze definitiv conturile cu mentorul său: gândirea lui Adorno ar fi o simplă versiune, chiar dacă sofisticată, a „filosofiei subiectului” inaugurată de idealismul german şi filtrată prin Marx şi Nietzsche.1 În loc să descrie cu o migală de mandarin paradoxurile filosofiei subiectivităţii oricum epuizată, Adorno ar fi trebuit, crede Habermas, să înţeleagă potenţialul „comunicării intersubiective” de a face lumină prin hăţişul modernităţii. În acelaşi registru al inactualităţii ar trebui înţeleasă, continuă Habermas, şi critica ideologiei cu care operează Adorno (în prelungirea analizei marxiste a fetişismului mărfurilor) ţinând cont că, în virtutea complexităţii şi diferenţierii sale, societatea nu mai poate fi gândită ca un macro-subiect pe care să-l hărţuim cu o critică globală. Tentativa primei generaţii a Şcolii de la Frankfurt de a oferi o critică ideologică bazată pe o critică a totalităţii sociale dominată de capitalism este o relicvă a trecutului şi ar trebui abandonată. Pentru Habermas, sarcina Teoriei critice nu mai constă în deconspirarea sistemului capitalist, ci a „colonizării” repetate a „lumii vieţii” în care au loc procesele comunicative care stabilizează identităţile personale şi colective de către „sistemele” economice, politice, birocratice ghidate de o raţiune instrumentală.

Meritul de a fi readus în actualitate importanţa (criticii) ideologiei atunci când aproape toată lumea îi decretase sfârşitul îi revine lui Slavoj Žižek. Pentru acesta, ca şi pentru Adorno la vremea lui, prohodul ideologiei înseamnă, în fapt, tot ideologie, una chiar mai eficientă, în virtutea caracterului ei cvasi-invizibil. Dar, la fel ca pentru Habermas şi pentru Žižek, Adorno rămâne un soi de mandarin filosofic căutând cu obstinaţie paradoxurile. În una din numeroasele sale intervenţii, Žižek declară abrupt că singurul text adornian care i-a plăcut este Noten zur Literatur. Cam puţin, având în vedere că Adorno operează cu o critică a ideologiei care este uneori suprinzător de apropiată de cea a lui Žižek. Cât despre paradoxuri, Žižek însuşi, un hegelian convins, nu ratează vreo ocazie de-şi asezona gândirea cu formule paradoxale. Apelând la un instrumentar hegeliano-lacanian extrem de sofisticat, Žižek porneşte de la observaţia elementară făcută de Peter Sloterdijk că cinismul contemporan invalidează clasica definiţie marxistă a ideologiei: “ei nu o ştiu dar o fac”.2 Cinicul de azi ştie foarte bine ce face, e conştient de natura ideologică a ceea ce face şi totuşi o face. Radicalizând ideea lui Sloterdijk, Žižek afirmă impetuos că ideologia nu mai trebuie localizată, aşa cum face Marx, dar şi Adorno, într-o iluzie la nivelul cunoaşterii, într-o distorsiune cognitivă care ne împiedică să vedem adevărul, ci chiar în acţiunile noastre, mai precis în credinţa fetişistă (fantasmatică) înscrisă în acestea structurând întreaga realitate socială3. Nu aici ar trebui căutată, crede Žižek, şi puterea misterioasă a birocraţiei descrisă de Kafka de a-şi menţine autoritatea şi anume în faptul că oamenii ştiu prea bine că birocraţia nu este atotputernică dar continuă să acţioneze obedient „ca şi cum” ar fi realmente aşa?4 Şi nu este inclusiv discursul local împotriva corupţiei, să spunem din spitale, o mostră ideologică care-l confirmă pe Žižek? Ţinta privilegiată a acestui discurs justiţiar este mai mereu aceeaşi: „mentalitatea” (comunistă, neeuropeană) a pacienţilor/medicilor care dau/iau în continuare mită. Ceea ce camuflează acest tip de critică e faptul că cei care dau sau iau mită ştiu foarte bine că nu trebuie să o facă şi totuşi o fac. În mod cu totul ironic, din perspectiva strictă a mentalităţii, cei care practică mita sunt perfect „occidentali”.

Aşadar, în timp ce Habermas îl critică pe Adorno pentru că proiectează ideologia la nivelul unei societăţi înţeleasă ca totalitate abstractă (la limită, totul e ideologie), Žižek îl taxează pentru că nu localizează în mod adecvat ideologia, şi anume în concreteţea habituală a practicilor noastre cotidiene. Însă ambii sunt perfect de acord în a clama inactualitatea lui Adorno. Tocmai împotriva acestui neverosimil consens trebuie intervenit.

Ideologia comunicării

Sub impactul evenimentelor din prima jumătate a secolului XX (eşecul revoluţiei comuniste în Occident dar şi în Rusia, supravieţuirea capitalismului după Marea criză şi, mai ales, venirea la putere a lui Hitler), prima generaţie a Teoriei critice iniţiază un proiect ambiţios de reconstrucţie critică a marxismului ortodox. Iar una din temele centrale supuse testului e, bineînţeles, faimoasa distincţie marxistă între baza economică şi suprastructura ideologică. Dacă pentru Marx, revoluţia survine pe fondul distanţei accentuate între evoluţia economică inegalitară şi suprastructura ideologică incapabilă să mai justifice situaţia, pentru Adorno sau Max Horkheimer capitalismul avansat infirmă predicţia lui Marx generând o sinteză neaşteptată: baza şi suprastructura sunt aduse laolaltă prin “industria culturală”.5 Capitalismul economic acaparează ultimul bastion al culturii burgheze trecând-o printr-un proces de nivelare şi comodificare care desfigurează iremediabil societatea. Fetişismul mărfurilor de care vorbea Marx trebuie completat de un nou tip de analiză, cea a fetişismului produselor culturale. Tocmai această comodificare a suprastructurii, anticipată de Lukacs, îl determină pe Adorno să spună că baza şi suprastructura au devenit o totalitate aproape indistinctă, că societatea este permeată de ideologie în aproape toate aspectele sale.6 Ca atare, vechiul mod de a face critica ideologiei nu mai poate funcţiona. Capitalismul avansat nu se mai pretează unei analize critice care să pornească de la discrepanţa dintre realitatea economică plină de anomalii şi idealurile burgheze ale emancipării prin libertate şi egalitate. Marx mai putea încă să opereze cu acest tip de analiză şi să fie convins că poate să descrie legile de funcţionare ale capitalismului, dincolo de orice bruiaj ideologic, dar în capitalismul avansat, acest lucru nu mai e posibil. Pentru Adorno, singura modalitate de a vedea dincolo de opacitatea care s-a instalat la nivel social odată cu capitalismul avansat este un nou tip de critică a ideologiei pe care o numeşte “fiziognomie socială”. Nu pornind de la bază care a devenit între timp impenetrabilă, ci de la suprafaţa socială, de la punctele disonante aproape neobservate care apar pe corpul abstract al societăţii, vom putea să mai indicăm zonele de emancipare viitoare.

Succesul lui Hitler în Germania complică şi mai mult lucrurile. Sub şocul acestei evoluţii, Adorno, împreună cu prietenul său Max Horkheimer, modifică centrul analizei marxiste tradiţionale dinspre critica economiei politice spre critica raţiunii instrumentale fără ca cea dintâi să fi fost intregral părăsită, cel puţin la nivelul primei generaţii a Teoriei critice. Dialectica Luminilor scrisă în plin război mondial detectează sursele nazismului încă în zorii greceşti ai civilizaţiei occidentale. Deja la Ulise, cred autorii, putem observa indiciile împletirii nefaste dintre raţiune şi dominaţie. Întoarcerea lui Ulise în Itaca rămâne o expresie paradigmatică a conflictului dintre o lume raţională bazată pe principiul subiectivităţii şi o lume mitologică constituită din raporturi predominant mimetice. Nu e nevoie să reluăm firul sofisticat şi speculativ al interpretării, ajunge să amintim faptul că pentru Adorno şi Horkheimer sursa principală a ideologiei devine o raţionalitate care asociată cu dominaţia nivelează natura exterioară dar şi pe cea interioară (impulsurile, dorinţele corporale) până la lichidarea oricărei forme de alteritate în interiorul abstracţiunii sociale. Moment în care raţiunea, care trebuia să emancipeze omul de fatalitatea mitologică, devine ea însăşi mitologie. Prin această mişcare, Adorno şi Horkheimer identifică, aşadar, în principiul echivalenţei de care vorbea Marx la nivelul capitalismului (banii care echivalează produse eterogene) o expresie târzie a principiului identităţii cu care operează raţionalitatea încă de la începuturile civilizaţiei.

Am văzut că Habermas îl critica pe Adorno pentru unilateralitatea pesimistă a diagnosticului aplicat societăţii moderne. Prins în filosofia subiectului, Adorno nu e capabil să sesizeze caracterul emancipator al intersubiectivităţii mediate lingvistic. Ironia face, însă, ca Adorno să fi anticipat această linie de atac atenţionând asupra faptului că idealul de secol XIX al comunicării burgheze a sfârşit prin a fi instrumentalizat ideologic. Cuvintele nu mai desemnează obiecte particulare pentru a fi reduse, în schimb, la formule stereotipe, unilaterale destinate să reflecte pozitivist realitatea.7 Ca atare, transparenţa dialogului nu mai are nimic emancipator şi critic pentru că reproduce un imperativ al transparenţei promovat chiar de sistemul capitalist. Dacă ar fi printre noi, Adorno ar putea la fel de bine să atragă atenţia asupra faptului că ideea lui Habermas cum că sistemele dominate de o raţionalitate monologală colonizează din afară lumea vieţii e bântuită de un paradox: sistemul economic sau cel politic actual dovedesc o neverosimilă poftă de comunicare, contrară raţionalităţii monologale care pare să le domine. Nu este o cerinţă aproape obligatorie să aminteşti în CV de excepţionalele tale abilităţi de comunicare? Şi nu vorbesc politicienii sau tehnocraţii mai tot timpul de necesitatea dialogului? Să înţelegem de aici că au fost colonizate atotputernicele sisteme de fragila lume a vieţii? Sau mai degrabă, ar putea continua Adorno, suntem martorii unor schimbări la nivelul societăţii capitaliste care transformă comunicarea într-o necesitate structural-ideologică? Societatea post-industrială cu explozia tehnologiilor virtuale transformă comunicarea într-un concept fierbinte în care e concentrată, totodată, o mare cantitate de ideologie contemporană. Cu siguranţă, Adorno nu ar rata ocazia de a remarca insinuarea şi mai profundă a societăţii în viaţa indivizilor prin facebook-ul contemporan care permite, ca niciodată înainte, potenţialilor angajatori să arunce o privire rapidă pe pagina personală a intervievatului şi să decidă, în funcţie de profilul ei şi numărând eventual like-urile, dacă acesta corespunde sau nu aşteptărilor firmei. Dar pentru Adorno, problema cea mai mare a comunicării nedistorsionate a lui Habermas ar consta în tocirea ascuţişului Teoriei critice sfârşind prin a legitima status-quo-ul: departe de a respinge comunicarea, ideologia contemporană o invocă în manieră fetişistă ori de câte ori are ocazia camuflând, bineînţeles, cu fiecare gest emfatic al ei, orientarea rece spre profit sau putere.

Gestul (sublim al) ideologiei  

În Minima moralia, Adorno observă, la un moment dat, că aparatul industrial a înlocuit sfera circulaţiei bunurilor, însă funcţia celei din urmă „a supravieţuit” intrând în sfera privată. Aceasta „se vede înghiţită de un misterios spirit întreprinzător, marcat de toate trăsăturile comerţului, deşi n-are a face aici cu negoţul”.8 Plasat în tradiţia marxist-freudiană a criticii ideologiei, Adorno nu putea rata ocazia de a dezvolta o teorie proprie a fantomelor având suprinzătoare afinităţi cu mult mai vechea teorie a reîncarnării. O singură diferenţă majoră: reîncarnarea nu e a spiritelor, ci a fantomelor, iar fantomele nu sunt suflete chinuite, ci urmele unor gesturi corporale devenite reflexe ori automatisme sociale. Ipoteza noastră, dacă ar fi să propunem una, este că Adorno elaborează un nou tip de critică ideologică pornind de la caracterul spectral al gesturilor în societatea modernă.

Într-unul din cursurile sale de filozofie, Adorno face o trimitere la Aristotel pentru care obiectul particular (tode ti, mai târziu hecceitatea) implică, înainte de toate, gestul corporal de a-l indica. Însă pentru Aristotel, gestul fizic de a indica obiectul nu se lasă preluat şi fixat într-un concept abstract, tode ti nu poate fi un concept filosofic. Bineînţeles că posteritatea nu a mai ţinut cont de scrupulele Stagiritului, reducând gestul referenţial la un concept care va desemna, în cele din urmă, datul nemijlocit şi, ca atare, imuabil al realităţii.9 Să remarcăm, însă, împletirea iniţială a gândirii abstracte cu “non-identitatea” gestului mimetic-corporal care ulterior e anulată la identitatea conceptului. Dacă gestul corporal introduce un moment care suspendă raţiunea discursivă indicându-i limitele, ideologia transformă gestul într-un reflex automat menit, dimpotrivă, să potenţeze raportarea abstractă, epurată de istorie la realitatea înconjurătoare. Raţiunea impregnează aproape total gesturile umane eliminând orice formă de rezistenţă individuală. Ca atare, gesturile cele mai banale de la nivel cotidian devin puncte în care se revelează fulgurant ideologia dominantă: „Cîte gesturi şi, împreună cu ele, cîte moduri de a te comporta sunt înscrise în anumite obiecte ! Papucii – „şlapii”, slippers – sînt astfel concepuţi, încît picioarele să-ţi poată luneca în ei fără să fii nevoit să te serveşti de mîini. Ei sunt monumente ale urii împotriva plecăciunii”.10 Însă absenţa unei relaţii afective cu obiectele şi istoria lor e luminată la fel de bine şi de lejeritatea gestului modern de a trânti sau de a lăsa să se închidă de la sine uşa frigiderului ori a automobilului.11 Dar gesturile nu sunt perfect omogene, se bifurcă, la rândul lor. O primă formă vizează gesturile devenite spontane, cum sunt şi cele evocate mai sus sau cum e cazul reflexelor acelor indivizi care trădează, înşeală cu o naturaleţe care a lichidat, între timp, orice urmă de viclenie sau remuşcare,12 indiciu al unei perfecte adaptări conformiste la interesul abstract al societăţii. Din a doua categorie fac parte, în schimb, gesturile – cum ar fi cele discursive demascate de Adorno în Jargonul autenticităţii – în care e mereu implicat un element de emfază caricaturală. “Jargonul” simte nevoia să puncteze emfatic-repetitiv anumite cuvinte aparent concrete şi sublime luate din registrul existenţial (autenticitate, om, risc, abis etc.), în fapt, pure abstracţiuni, sublime prin chiar lipsa lor conţinut.13 Până şi “gestul radicalismului” de a denunţa caracterul impersonal al societăţii în numele unei esenţe asociale, în fond la fel de abstractă, sfârşeşte invariabil în ideologie.14 Dar ce anume leagă, până la urmă, cele două categorii gestuale? Răspunsul ar fi că ambele sunt expresia ideologică a unui exces de adaptare la cerinţele abstracte ale societăţii. Dacă gesturile din prima categorie sunt excesive prin chiar spontaneitatea lor lipsită de hopuri şi asperităţi, prin invizibila lor adaptare la mecanismele sociale, cele din urmă îşi manifestă excesul în chiar gestul emfatic şi vizibil de a invoca o realitate asocială sublimă care blochează perspectiva unei schimbări sociale efective. În acest sens, fiziognomia socială a lui Adorno ne apare ca o artă a descifrării supra-feţelor ideologice, a excesului (supra) compulsiv al reflexelor care animă artificial corpurile (feţele) umane ori textuale. Ideologia vine, astfel, la pachet cu o teorie a reîncarnării în care gesturile vitale de a indica obiecte singulare se transformă, în urma refulării şi a nivelării raţionale, în reflexe sociale autonomizate ocupând, asemeni unor fantome, noi şi noi corpuri abstracte. La limită, ideologia nu este, pentru Adorno, decât o tentativă mereu reluată de a resuscita un mort, de a crea iluzia vieţii (de aici, obsesia excesului) în fiinţe care nu mai au o viaţă proprie decât mediată prin abstracţiunile societăţii. Ideologia vrea să rezolve o problemă (absenţa vieţii) pe care ea însăşi a creat-o. Nu este, în cele din urmă, obsesia pentru corpuri sănătoase şi vitale15 care continuă să bântuie reclamele contemporane, o confirmare a lui Adorno şi anume că ideologia injectează viaţă în corpuri abstracte, dezumanizate prin chiar faptul că sunt perfecte? Şi nu e practica mediatică de a invada ecranele cu breaking-news-uri pentru informaţii de cele mai multe ori derizorii, tot o mostră ideologică în sensul lui Adorno? Iar exemplele ar putea continua.

A mai rămas un lucru de lămurit: critica lui Žižek conform căreia Adorno ar lucra în paradigma clasică localizând ideologia la nivelul cunoaşterii şi nu al practicilor sociale. Am văzut deja că lucrurile sunt mai complicate. În orice caz, dacă pentru Žižek, ideologia implică o formă de cinism care se manifestă în ruptura sau distanţa dintre cunoaştere şi toate acele practici cotidiene ghidându-se fetişist după existenţa unui „obiect sublim”, a unei puteri misterioase care ar locui o anumită autoritate socială (putere politică, birocraţie, piaţă liberă etc.), pentru Adorno, ideologia înseamnă, mai degrabă, compensarea lichidării „obiectului” prin gesturi (sublime) menite să-l resuscite. Aşadar, ideologia nu e localizată de Adorno pur şi simplu în cunoaştere, ci într-o cunoaştere abstractă încorporată în gesturi. E un alt fel de a spune că imperativul de identitate al raţiunii se transferă în compulsivitatea gesturilor umane. Aşadar, cinismul este eficace nu atât prin conservarea credinţei în existenţa unui obiect sublim, cât prin gestul superstiţios de a invoca repetat un obiect care nu există. Obiectul nu e decât un pretext al automatismului ritualic de a-l invoca. Poate ar fi util să reluăm exemplul practicii mitei în spitale. Fără îndoială, Žižek ar divulga rapid conţinutul ideologic al ideii că eliminarea mitei ar presupune trecerea la o mentalitate occidentală. Ştim că nu e bine să dăm mită şi totuşi o facem sau, ar putea continua Žižek, ştim că sistemul medical e slab şi, totuşi, ne comportăm „ca şi cum” ar deţine o putere impenetrabilă, misterioasă care trebuie îmblânzită prin mită. Pentru Adorno, însă, ideologia ar consta, mai degrabă, în invocarea compulsivă a unei abstracţiuni, a unui „semnificant gol”, ar spune Laclau, precum “mentalitatea” a cărei lipsă de conţinut se potriveşte perfect cu perpetuarea stării de lucruri, cu imobilizarea oricărei reflecţii care să vizeze schimbarea efectivă a sistemului medical. Tocmai pentru că este atât de vagă, mentalitatea sau, mai bine spus, gestul de a invoca mentalitatea devine alibiul perfect (atât pentru cei care practică mita, cât şi pentru critici) de a spune la final, cu un gest de abdicare mascat drept înţelepciune: „e specificul naţional!”16

__________

[1] Vezi Jürgen Habermas, Discursul filosofic al modernităţii, All, Bucureşti, 200, pp. 114-136.

2 Slavoj Žižek, The Sublime Object, Verso, London, New York, 2008, pp. 24-25.

3 Ibidem, p. 27, pp. 29-33.

4 Ibidem, p. 34.

5 Theodor W. Adorno, Dialectica Luminilor, Polirom, Iaşi, 2012, pp. 140-191.

6 Idem, Negative Dialectics, Routledge, London, New York, 2004, pp. 267-268.

7 Idem, Minima moralia, Univers, Bucureşti, 1999, p. 145.

8 Ibidem, pp. 14-15. Adorno oferă o serie întreagă de exemple ale acestui tip de supravieţuire a unor gesturi care ocupă alte corpuri de la nivel social. De pildă, convingerea burgheză în superioritatea individului sau în importanţa concurenţei mai supravieţuieşte azi doar printre intelectuali: „De cînd clasa burgheză tradiţională a abdicat, ambele convingeri subzistă în spiritul intelectualilor, cei din urmă duşmani ai burghezilor şi totodată ultimii dintre burghezi”. Ibidem, pp. 19-20.

9 Adorno, Metaphysics. Concept and Problems, Stanford University Press, Stanford, California, 2001, p. 35.

10 Idem, Minima moralia, p. 113.

11 Ibidem, p. 34.

12 Ibidem, p. 234.

13 Idem, The Jargon of Authenticity, Northwestern University Press, Evanston, 1973, p. 65.

14 Ibidem, p. 60.

15 Idem, Minima moralia, p. 57: „Pe fondul sănătăţii atotdominatoare se află moartea. Toate mişcările lor se aseamănă cu mişcările unor fiinţe a căror inimă s-a oprit. Rareori se întâmplă ca, din cînd în cînd, funeste riduri pe frunte, mărturii ale unui efort epuizant de mult uitat, sau un moment de năuceală în plină logică încremenită, sau un gest de descumpănire să păstreze, deranjant, urma vieţii ce s-a scurs din ei”.

16 Ioan Petru Culianu e cel care răspunde la întrebarea de ce românii tind să aibă revoluţii sângeroase: “Nu ştiu. O fi specificul naţional”.

 

[Vatra, nr. 6-7/2014]

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s