Tracey Clement, Post-premonitionism 2 (detail), 2015. Photo: Isobel Markus Dunworth

Horațiu Nan

Amurgul dialecticii

Una din cele mai stabile caracteristici ale conceptului de neomaterialism este cronologia sa care, schematic reconstituită, ar suna în felul următor: se naște, în forma lui conștientă de sine, pe la mijlocul anilor ’90 (în scrierile lui Manuel DeLanda, Rosi Braidotti sau Karen Barad), culminează în jurul anului 2010 odată cu publicarea unor volume de referință (cum ar fi Vibrant Matter, Duke University Press, 2010 al lui Jane Bennett, colecția de articole coordonată de Diana Coole și Samatha Frost, New Materialism: Ontology, Agency and Politics, Duke University Press, 2010 sau cartea centrată în jurul a patru teoreticieni reprezentativi neomaterialiști semnată de Rick Dolphijn și Iris van der Tuin, New Materialism: Interviews & Cartographies, Open Humanities Press, 2012), de unde cunoaște o răspândire virală prin industria cultural-teoretică până la sfârșitul decadei, pârând să piardă din tracțiune începând cu anii ’20, pe măsură ce interesul pentru noile ontologii scade.

Dincolo de acest aspect cronologic, însă, în ceea ce privește fondul neomaterialismului lucrurile se complică. Dacă inventatorii termenului sunt cât de cât cunoscuți și recunoscuți ca atare, tulpinile neomaterialiste comportă mutații destul de diferite și, până la un punct (dar un punct crucial, cum vom vedea), incompatibile între ele. Braidotti, bunăoară, susține că la mijlocul anilor ’90 a devenit necesară efectuarea unei demarcații stricte între deconstrucție și celelalte filoane post-structuturaliste (Althusser, Foucault, Deleuze) care aveau să ajungă, astfel, reunite sub umbrela neo-materialistă (2012, p. 21). Pe de altă parte, Karen Barad își revendică realismul său agențial nu doar de la filozofia lui Gilles Deleuze, ci și de la cea a lui Jacques Derrida (ibid., p. 67). Prin urmare, distincția propusă de Braidotti nu pare a rezista în cazul acesta. Ce să mai zicem de Quentin Meillassoux – al cărui realism speculativ e și el inclus uneori în paradigma neomaterialistă – care se delimitează de toți, inclusiv Deleuze (reperul fundamental pentru majoritatea neoontologilor), respins ca insuficient de materialist (ibid., p. 73).

Neomaterialismul se prezintă așadar drept un curent versatil de gândire, greu de surprins în vreo configurație categorială generală. Cu toate acestea, există o invariabilă comună tuturor tulpinilor, anume obiectul lor polemic. Adversarul explicit al noilor ontologii e stafia materialismului istoric și dialectic. După cum reiese și din titlul cărții editate de Coole și Frost, toate aceste noi ontologii și materialisme se învîrt în jurul chestiunii arzătoare a agenței. În numele unei concepții alternative asupra materiei se militează pentru o înțelegere non-dialectică a proceselor sociale, o perspectivă asumată cu emfază în contribuția lui Pheng Cheah la volum, al cărui articol e intitulat, provocator, Non-dialectical Materialism. În pofida diferențelor considerabile dintre ele, neomaterialismele devin astfel, în lumina orizontului lor polemic, lizibile ca totalitate ideologică. Animozitatea antidialectică relevă, în filigran, cheia unitară de lectură cu ajutorul căreia putem evalua și naviga prin diversitatea lor teoretică. Să confruntăm, așadar, fantasma dialecticii – laolaltă cu reacțiile neomaterialiste pe care le generează – cu adevărul ei.

1. Materialismul transcendent

Materialismul non-dialectic schițat de Phen Cheah se înscrie în aripa ecumenică – adică Deleuze plus Derrida – a noilor ontologii și e contrapus de la bun început materialismului lui Marx (2010, p. 70). E vorba de o ontologie care gândește materia în afara categoriilor metafizice ale negativității (ibid., pp. 71-2) și – pe urmele deconstrucției – opoziției (ibid., p. 74). Dialectica modernă, de la păcătoasele sale începuturi hegeliene din care nu se poate niciodată extrage, nu onorează alteritatea radicală – pe care o reduce abuziv, narcisic și totalitar la un alt-eu – și instalează materia, în ciuda pretențiilor sale anti-metafizice, în chingile ontologiei prezenței. În consecință, materialismul dialectic e dublu condamnat: ca metafizică a prezenței și ca reducție imorală a transcendenței Celuilalt la imanența Eului (ibid., p. 75). Pornind de la Derrida, Cheah afirmă în schimb un materialism transcendent, al alterității absolute. Gândul relației imposibile cu celălalt (ibid., pp. 75-6) e mai material (pentru că mai etic și mai hauntologic) decât cel mai dialectic materialism.

Dacă i s-ar acorda dreptul la replică, dialectica răutăcioasă ar riposta: adevărul neomaterialismului e paleoidealismul. Iar împotriva acuzei conform căreia a te recunoaște în altul, în stil hegelian, e o formă de narcisism, ar răspunde: dimpotrivă, lucrurile stau exact pe dos, în cazul narcisismului recunoașterea e nemediată (și deci nedialectică), astfel încât, în loc să te dizolvi tu în celălalt, se dizolvă celălalt în tine. Invocându-l în continuare pe Derrida, Cheah solicită un „materialism fără substanță” (ibid., p. 72) sau un materialism „desubstanțializat” (ibid., p. 76), însă tocmai asta e ceea ce oferă dialectica repudiată, anume adevărul nu doar ca substanță, ci și ca subiect – ce-i drept, nu unilateral ca în deconstrucție, nu un materialism absolut fără substanță, ci unul unde substanța e simultan suprimată și conservată în subiect. Pe urmă, materialismul deconstruit ar avea meritul de a sintetiza contradicția chipurile irezolvabilă a filozofiei occidentale dintre automatism și autonomie. Dar și dialectica materialistă articulează – și încă mult mai convingător decât o face deconstrucția – autonomia agentului revoluționar și automatismul capitalului. Paradoxul „autonomiei automate, libertății mecanice, vieții tehnice” (Derrida apud. Cheah, p. 77) e unul dialectic, dublu articulat pe subiectul automat al capitalului, respectiv emanciparea proletariatului. Apoi „materialitatea mașinistă fără materialism și poate fără materie” (Derrida, ibid.) ar putea la fel de bine descrie capitalul și procesul de valorizare – într-un loc deja celebru, Marx afirmă că în obiectivitatea mărfurilor, adică în materialitatea lor qua valori nu intră nici un atom de materie – mai ales dacă înțelegem materialismul de care ar fi privat această materialitate ca pe un materialism naiv, așa-zis vulgar, mecanic, fizicalist, bref un materialism al substanței.

Vedem – un scenariu ce se repetă again and again în toate sortimentele neomaterialiste – cum dialectica face exact ceea ce i se reproșează că nu face; și o face mult mai bine decât în versiunea pretins complementară a criticilor ei. Cele mai bune încercări de depășire a dialecticii nu reușesc decât să o reproducă inconștient, iar cele mai rele sunt într-adevăr nedialectice, însă doar pentru că operează abstract. De pildă, materialismul deconstructiv – spre deosebire de cel istoric și dialectic care ar reproduce, în viziunea lui Cheah, un vitalism organicist – s-ar apleca cu precădere asupra laturii inorganice, mecanice, spectrale a materiei, dînd seama de posibilitatea suplimentării vieții organice de către marfă, ideologie și aspectele fantasmatice ale existenței (ibid. p. 78). Dar, după cum se știe, marxismul însuși recunoaște, drept trăsături fundamentale ale lumii capitaliste, parazitarea vieții de către moarte (mai precis, a muncii vii de către fantomatica muncă moartă care constituie capitalul), producătorii vampirizați de produsul lor înstrăinat, structura economică suplimentată de suprastructura ideologică etc.

În plus, pe lângă toate celelalte obiecții la caricaturizarea neomaterialistă a dialecticii, trebuie spus că ideea alterității absolute e o pură abstracție. Iar în măsura în care are, totuși, sens să vorbim despre ea, făcând, deci, abstracție de abstracție, alteritatea absolută e același lucru cu alienarea absolută; de unde și parfumul, la limită, misticoid, apofatic și misterofil al multor neomaterialisme, căci experiența unui Celălalt absolut înseamnă experiența stranietății – și, prin urmare, a înstrăinării – totale. Ganz andere. Deconstrucția caută acel ceva ce se sustrage oricărei reprezentări sau aproprieri (ibid.. p. 77) și a cărui dimensiune mesianică e desființată de munca dialectică a negativului (idid., p. 78). 

2. Materialismul imanent

Spre deosebire de ontologia deconstructivă, Rosi Braidotti construiește un neomaterialism exclusiv, de inspirație strict deleuziană. Teoreticiana învinuiește atât fetișizarea derrideană a unui Celălalt alterizat (othered „other”), cât și vampirizarea alterității specifică, susține Braidotti, filozofiei clasice, adică tradiției hegeliano-marxiste (2012, p. 23). În realitate, în teoria dialectică, lucrurile stau invers decât le prezintă Braidotti: vampirul e celălalt (lʼenfer, cʼest les autres), alteritatea mea alienată care mă parazitează pentru a subzista ca Altul – o vampirizare identică procesului autoînstrăinării mele.

Cum rămâne, totuși, cu celălalt versant, neodeleuzian, al noilor ontologii? Paradigma materialismului imanenței e ilustrată foarte bine de către Jane Bennett. Ea îndeamnă la precauție în mânuirea hermeneuticii suspiciunii – asociată explicit cu Marx și demistificarea fetișismului mărfurilor (Bennett, p. xiv) – pe care o consideră activitate antropocentrică și, ca atare, suspectă. Bennett dorește un materialism epurat de orice legătură cu omul, subiectivitatea sau agența socială și unde materia nu e inertă, pasivă, moartă, ci vie, spontană și vibrantă. Dar fetișismul la Marx nu e, cum lasă Bennett să se înțeleagă, o chestiune de perspectivă, de simplă aparență pe care o putem evapora dacă ne corijăm privirea. Proiecția agenței umane în lucruri – păcatul originar al paleomaterialismului potrivit lui Bennett – nu ține de o eroare de percepție (sensibilă sau mentală). Proiectarea umanității e un proces material real în care obiectivarea puterilor sociale subiective se contaminează cu alienarea capitalistă, încâlcindu-se. Iar esențial este caracterul social al puterilor, nu neapărat cel uman, în sensul în care nu umanismul (o ideologie burgheză în cele din urmă) e punctul focal al lui Marx, ci relațiile structurate pe clasă. Demistificarea nu „reduce agența politică la agența umană“ (ibid. p. xv), ci expune obiectul ca proces de obiectivare, deci ca proces subiectiv de obiectivare ce se desfășoară, în societatea capitalistă, sub forma înstrăinării. Încercând să decupleze un moment izolat din acest proces istoric pentru a se concentra strict pe thing-power, pe puterea obiectuală anistorică a materiei, Bennet se transformă într-o apologetă inconștientă a fetișismului mărfii.

Cu toate că respinge, declarativ, tradiția „Hegel-Marx-Adorno“ (ibid., p. xiii), Jane Bennett trimite deseori la Adorno, revendicând pentru materialismul ei vital ideea „primatului obiectului”. Materia „vibrantă“ rezistă cunoașterii care dorește să o domine și se dovedește, convenabil, foarte greu de teoretizat. Rezultatul e o dialectică negativă fără dialectică, aproape mistică: ceea ce „vibrează” în materie e precis nereprezentabilitatea ei ontologică și conceptuală. Puterea-de-lucru a lucrurilor, forța lor intrinsecă, constă în puterea  lor de a se sustrage subiectivității, deci obiectivării, deci obiectivității. Drept urmare, ceea ce Bennett descoperă în lucru, dincolo de subiectul concret, e subiectul abstract absolut; de unde și nevoia resimțită de a se delimita de Dumnezeul lui Hent de Vries (ibid. p. 3), o sursă de inspirație de care se apropie, însă, periculos de mult. Reapare aici tendința misticoidă pe care am văzut-o și în cazul lui Cheah, dar mult mai pronunțată. Bennett reabilitează forme chipurile raționale și laice ale vitalismului, antropomorfizării și animismului, culminând, în epilogul cărții, într-un Crez neomaterialist¹ (sic!). Astfel, involuntar, ea reproduce, naturalizează și justifică exact ceea ce ignoră: reificarea – „the extent to which human being and thinghood overlap” (ibid. p. 4) – sub înfățișarea unei materialități inefabile și supradiscursive. Caracterul, însă, atât străin, cât și intim al noi materialități vibrante e dat, cum ar spune filozofii marxiști, tocmai de subiectivitatea care se alienează în obiecte. Doar că Bennett insistă să-i recunoaștem materiei numai înstrăinarea, nu și subiectivitatea propriu-zisă de care e nevoie pentru a satisface scopul declarat al proiectului ei: intervenția politică.

Felul în care puterea-de-lucru a lucrurilor depinde de mistificarea forței de muncă a oamenilor transpare și în exemplele empirice majore alese de autoare în creionarea conceptul de materialism vibrant. Primul, invocat cu maximă gravitate, ține de o experiență personală. Se plimba pe stradă când deodată observă, în preajma unei guri de canal, un „ansamblu” care îi atrage, ca nimic și niciodată până atunci, atenția: o mănușă, un capac de sticlă, polen, un băț de lemn, un șobolan mort. Fenomenul respectiv o face conștientă de puterea vibrantă a materiei. Ansamblul strâns în gaura de canal nu e, desigur, decât un reziduu al obiectivării materiale, o coagulare accidentală (dar nu imprevizibilă, ci având cauze sistemice), în mediu urban, a efectelor proceselor sociale capitaliste. Dar pe Jane Bennett o răscolește heceitatea grămezii, o tulbură și simte o chemare: vrea să se uite doar la –  și să se ocupe doar de – acest obiect vibrant care ar reprezenta mai mult decât procesele materiale care îl fac posibil, o colecție ireductibilă la contextul său istoric. Scriitoarea americană abstractizează gunoiul singular din procesul istoric și îl estetizează aproape ca într-o instalație artistică contemporană. A se nota, de asemenea, o altă tendință prezentă la tot pasul în teoriile neomaterialiste: cultul agregatului dezorganizat, legitimată, ca și în cazul lui Cheah, prin apelul la Deleuze (2012, p. 87), ceea ce, în practică, revine la enumerarea aparent aleatorie de elemente ale unei mulțimi. Asta reprezintă până la urmă ansamblul vibrant-materialist: o colecție, o mulțime de entități; practic, toate lucrurile care-ți pot trece prin cap – transpirație, cărbune, câmp electromagnetic etc. (Bennet, p. 25) – dar bineînțeles fără o teoria asupra a principiul lor unificator, a esenței care le subîntinde și care determină, în ultima instanță, felul în care ele interacționează (în afară de referința la un conatus vag spinozist).

Al doilea mare exemplu de agent agregat uman-inuman la care apelează Bennett pentru a ilustra vibranța asubiectivă, imanentă materiei: o pană de curent masivă care a afectat 50 de milioane de oameni pe continentul nord-american în 2003. Care sunt forțele nesociale, nesubiective, vibrant neumane pe care Bennett le descoperă, pe lângă cele social-istorice, la lucru în producerea penei de curent? Pe lângă munca socială ce produce rețeaua electrică, Jane Bennet face o descoperire epocală: există forțe ale naturii (ibid., p. 24). Problema e că aceste forțe ale naturii sunt manipulate de forțele sociale care, înstăpânindu-se asupra naturii, produc rețeaua electrică, deci nu reprezintă forțe tocmai asociale. Cu alte cuvinte, „actanții” penei de curent sunt niște factori cât se poate de capitaliști și cât se poate de banali în ziua de azi: understaffing, neglijarea muncii de mentenanță, speculații financiare (legale și ilegale), consumism, dereglementare, privatizare. Singurul actant aparent vibrant, materialist, nesubiectiv și non-uman e energia care și-ar fi schimbat în mod imprevizibil cursul. Dar și aici, JB notează în treacăt faptul că ideea de a trage la răspundere cursul energetic a fost mainly opera FirstEnergy (megacompanie de energie care avea legături cu G.W. Bush!) care căuta să se deresponsabilizeze de pagubele cauzate. (ibid., p. 26)

Un ultim lucru e de consemnat în relație cu încercarea lui Jane Bennett de a pune bazele unui nou materialism. Autoarea își cheamă în sprijin predecesori neovitaliști de la începutul secolului al XX-lea, pe care apoi îi critică pe motiv că nu se ridică totuși la exigențele purei imanențe autentic materialiste. Așa procedează cu Bergson, dar și, mai grăitor, cu Hans Driesch, pe care îl invocă îndelung împreună cu al său concept de entelehie. Entelehia e un „multiplu intensiv” (non-spațial) care mediază între unitatea spațială (a celulei) și multiplul spațial extensiv (al embrionului). Seamănă oarecum cu teoria lui Deleuze, deși Bennett – în mod curios, având în vedere că filozoful francez reprezintă poate cea mai importantă resursă intelectuală a materialismului ei vibrant – nu pare să observe asemănarea: intensivul care mediază între virtual și actual. În orice caz, deși îl apreciază mult, Bennett îi reproșează neovitalismului lui Driesch faptul că nu merge suficient de departe, adică până la capăt, cu agentivitatea imanentă materiei. Entelehia presupune un rest transcendent care se adaugă, din exterior, unei materii ce păstrează, astfel, un rest de pasivitate nevibrantă. Dar, în momentul în care Bennett se împiedică de o posibilă soluție și materialistă, și vibrantă (căci presupune autoorganziarea materiei, materie care nu e tratată drept simplă pasivitate inertă, moartă etc.) la vitalismul problematic al lui Driesch – anume în figura materialismului dialectic articulat de Mihail Bahtin – în loc să meargă în direcția deschisă de Bahtin, Bennet îi ia partea lui Driesch (ibid., pp. 75-6). De ce? Pentru că Driesch onorează principiul incalculabilității materiei. Jane Bennett nu dorește materialism dialectic „computabil”, vrea misterul (ibid., p. 63), chiar dacă trebui să și-l ia dintr-un vitalism pe care ea însăși  îl recunoaște ca fiind deficitar.

3. Materialismul speculativ

Nașul majorității covârșitoare a neoontologilor, Deleuze, se ambiționează ca nimeni altul din colegii săi de generație să dezvolte o filozofie antihegeliană și, prin extensie, antidialectică. Dar, în ultimă instanță, Deleuze e doar un reformator al lui Kant. Gânditorul francez nu părăsește câmpul transcendental; într-adevăr, nu-l ancorează într-un subiect, însă tot la nivelul anistoric rămâne. Or, scopul dialecticii materialiste nu este să rezolve tensiunea dintre subiect și câmpul transcendental în favoarea transcendentalului, ca pură imanență (un concept de altfel nedialectic ca orice pretenția la puritate), ci în favoarea subiectului istoric care avansează prin autocontradicții. Problema cu subiectul nu e că este subiect, ci că este idealist-transcendental, în loc să fie material-istoric.

Există însă un subcurent al noilor ontologii care îl pune la zid pe Deleuze, în pofida unor asemănări punctuale. Realismul speculativ, anti-vitalist și anti-animist, al lui Quentin Meillassoux se încadrează în această tendință. Deși Meillassoux e fiert pe imanență și cu toate că ontologia sa pare să reproducă unele scheme deleuziene – natura ca potențialitate ontică, materia ca virtualitate ontologică (2012, p. 80) – îl critică pe Deleuze drept „metafizician subiectivist”.

Povestea istorisită de pupilul lui Alain Badiou e următoarea: pentru a scăpa de absolutismul metafizicii premoderne, filozofii, odată cu Kant, au născocit „corelatul” – ancorarea ființei în subiectul de care devine astfel dependentă și fără de care nu poate fi gândită. În schimb, subiectiviștii (unde sunt grupați în mod inedit Hegel, Nietzsche, Deleuze) se revoltă în fața acestei condiții relativizante și reintroduc absolutul în filozofie, nu însă ca ceva extern corelatului, ci în însăși relația subiect-obiect. Dar astfel rămân și ei prinși în corelația pe care o absolutizează. Ei bine, Meillassoux dorește să evadeze din corelat și să cuprindă absolutul fără a eșua în subiectivism sau metafizică tradițională. În acest scop, cu ajutorul corelaționiștilor tari ca Wittgenstein și Heidegger, gânditorul francez postulează principiului facticității ce constă în necesitatea ființei contingente, în faptul că natura și legile ei sunt absolut contingente.

Dar cum poți gândi absolutul în absența oricărei relativități (i.e. în afara oricărei corelații) fără a cădea fie în relativism, pe de o parte, fie în mistică apofatică sau muțenie poetică wittgensteinian-heideggeriană, de cealaltă parte? Meillassoux pare a le bifa pe ambele. Pe latura romantică a voinței de mister incalculabil, contingența absolută înseamnă posibilitatea imprevizibilă a unei noutăți radicale neanunțate de nimic înaintea ei, un eveniment care nu e conținut în ceea ce îl precede și nu preexistă în nici o posibilitate prealabilă – pe scurt, a șaptea față a zarului clasic². În ceea ce privește cealaltă latură – deși atât maeștri dialecticii, cât și anti-dialecticienii cei mai intransigenți sunt grupați împreună de Meillassoux în mulțimea subiectiviștilor ce absolutizează corelația – numai dialecticienii se pot pronunța: necorelatul presupune un corelat (negat). Necorelatul e corelatul corelatului. Ideea unui absolut pur e o abstracție relativistă. Poate că Meillassoux nu absolutizează corelația, dar absolutizează relația dintre absolut și corelație. În Caietele filozofice Lenin nota că pentru dialecticieni deosebirea dintre absolut și relativ e una relativă, dar pentru relativiști ea este absolută³. Tot așa se poate spune că pentru Meillassoux relația dintre corelat și absolut e una absolută, dar pentru dialectician relația e corelată. Altfel spus, din punctul de vedere al francezului, raportul dintre necesitate și contigență e unul necesar; ar putea însă la fel de bine ca raportul dintre ele să fie contingent. Asta înseamnă nu doar că lucrurile întotdeauna pot fi altfel, ci și că ele pot să nu fie altfel.

*

Ce înseamnă toate astea la nivel practic? Care e debușeul politic al noilor ontologii stângiste care, în cuvintele lui Manuel DeLanda, s-au achitat de datoria de a tăia cordonul ombilical marxist (2012, p. 41)? Atunci când nu propune un reformism insipid – definit de cumințenie idealistă întru „decență umană și politică” (Bennett, p. xi) și schimbarea mentalității, percepției și afectelor pentru a distinge vibranța materiei – rapsodia neomaterialistă face elogiul dezorganizării politice, a spontaneității abstracte, a ființei incalculabile sau al miracolului laic. În această privință, Pheng Cheah e tranșant: noua „materialitate nu poate conduce la un program politic“ (op. cit., p. 81) și în general la nici un scop sau măcar acțiune intenționat bazate pe calcul rațional. Ne deschide, în schimb, odată cu libertatea corpului-fără-organe, dimensiunea mesianică a ospitalității radicale… Ceea ce s-ar putea prea bine – și din păcate – să fie adevărat, însă din rațiuni contingente, istorice, nu drept condiție a priori, necesară, a acțiunii politice. Imposibilitatea oricărui program emancipator e ceva de plâns, nu de justificat filozofic ca singura poziție autentică. Programul politic nu este „întotdeauna-deja” imposibil cum se consolează în secret neomaterialiștii, ci a devenit așa în urma dezvoltărilor capitaliste a ultimilor 40-50 de ani. Dar tocmai de aceea nu trebuie să ne facem iluzii: nu teoria – oricât de bună sau slabă ar fi ea – a îngropat militanța socialistă. Noile ontologii sunt expresia teoretică a acelorași schimbări istorice care au dus la refluxul global al praxisului revoluționar și expresiei lui teoretice, i.e. – dacă e să dăm crezare lui Lukács – dialectica materialistă.

Neomaterialismul continuă, dar la un cu totul alt nivel, linia filozofiei moderne – fie că e vorba de rolul spontaneității la Kant, saltul decisiv, absolut calitativ, la Kierkegaard, libertatea existențialistă etc. – de a încerca să salveze exact ceea ce lumea modernă, cu a sa formă-marfă generalizată, face imposibil. Forma-marfă dizolvă orice mister în afară celui ce rezidă în miezul ei intim. Însă, așa cum marfa adăpostește, în resorturile sale intime, subtilități teologice pe fondul transparenței necesare schimbului de echivalenți, tot așa neomaterialismul își costumează fantezia mesianică compensatorie în transparența ontologică garantată de principiul univocității ființei.

Principiu de bază în filozofia lui Deleuze (reclamat în descendența lui Spinoza sau Duns Scotus), univocitatea ființei e adoptată cu entuziasm de neomaterialiști ca Braidotti (2012, p. 28), iar Alain Badiou o descrie drept miezul gândirii deleuziene⁴. Ființa ar fi univocă în mod real (ca ființă), dar echivocă în mod formal (ca nume); una ca substanță, multiplă ca moduri. Am putea spune: echivocă și multiplă ca valoare de uz, univocă și unică ca valoare de schimb. În capitalism, univocitatea ființei e reflexia echivalentului universal (banii) în domeniul gândirii – faptul că orice lucru (ca marfă) poate fi schimbat pe orice altceva. Dacă în lumea premodernă ideea univocității ființei juca un rol progresist – purtând, în domeniul gândirii, o luptă împotriva ideologiilor societății feudale structurate în jurului echivocului și funcționând ca erzaț ideal al principiului material unificator absent într-o orânduire unde activitățile private sunt încă nesocializate, incomensurabile între ele, opace, secretoase și intraductibile una pentru cealaltă (ca cele specifice breslelor de artizani, de pildă) – în sclerozata lume capitalistă univocitatea ființei ecranează fetișismul mărfii a cărui expresie este.

Ideea că ființa mai este transparentă sieși, transparentă gândirii, că gândirea e transparentă gândirii, indică o fantasmă nu premodernă, ci produsă de realitatea care îi face conținutul imposibil și care stă în spatele univocității ființei ca schimb universal. Odată cu turnura neomaterialistă, istoria developează conținutul de adevăr al verdictului pus de Adorno acum aproape un secol: întrebarea privitoare la ființă e cea mai puțin radicală întrebare, ființa a devenit opacă, filozofii trebuie să respingă mirajul gândirii ce ar cuprinde, nealienată, totalitatea realității⁵.

Note:

¹ „So, I will just end with a litany, a kind of Nicene Creed for would-be vital materialists: «I believe in one matter-energy, the maker of things seen and unseen, believe that this pluriverse is traversed by heterogeneities that are continually doing things, believe it is wrong to deny vitality to nonhuman bodies, forces, and forms, and that a careful course of anthropomorphization can help reveal that vitality, even though it resists full translation and exceeds my comprehensive grasp. I believe that encounters with lively matter can chasten my fantasies of human mastery, highlight the common materiality of all that is; expose a wider distribution of agency, and reshape the self and its interests.»” (Bennett, p. 122)

² Levi Bryant, Nick Srnicek și Graham Harman (coord.), The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Anamnesis Press, 2010, p. 233.

³ Lenin, Opere complete, vol. 29, Editura Politică, 1966, p. 297.

⁴ Alain Badiou, Deleuze: The Clamor of Being, University of Minnesota Press, 1999, p. 24 (îi mulțumesc lui Ciprian Bogdan pentru referință).

⁵ Theodor W. Adorno, „The Actuality of Philosophy, în Telos, nr. 31, (20 martie) 1977, p. 120.

***

Alex Cistelecan

Apă, agency și energie

„Sometimes I think it is a great mistake to have matter that can think and feel. It complains so. By the same token, though, I suppose that boulders and mountains and moons could be accused of being a little too phlegmatic”. (Vonnegut, The Sirens of Titan)

„New materialism” a explodat pe scena dezbaterilor de idei acum 10-15 ani. Deși divers și eclectic în manifestările sale, îl unește o despărțire proclamată de constructivismul dominant în ultimele decenii din filozofia continentală, în special în versiunea sa poststructuralistă. Această despărțire de poststructuralism nu presupune însă, în scrierile programatice ale exponenților acestui curent, o simplă regăsire a vechiului materialism – nu a materialismului mecanicist de secol XVII, ci materialismul istoric marxist. Dimpotrivă, în această privință, poziția noilor materialiști nu e mai puțin critică – pendulând între, pe de o parte, o respingere a materialismului istoric ca antropocentrism, și, pe de altă parte, o raportare mai ecumenică în care pretinde doar a lărgi și actualiza presupozițiile materialismului istoric.

Promovat sub diverse label-uri catchy – „enchanted materialism”, „vibrant materialism”, „agential realism”, „materialism fără materie”, „materialism speculativ” – în textele unora ca Jane Bennett, Rosi Braidotti, Karen Barad, Manuel DeLanda, Quentin Meillassoux¹, noul materialism încearcă să articuleze nu doar o nouă ontologie, ci mai ales o nouă sensibilitate – o nouă raportare a omului la cosmos și la materia non-umană. De fapt, ontologia noului materialism este întemeiată chiar de această misiune etică auto-asumată: noul materialism nu pretinde neapărat să articuleze o nouă descriere, mai fidelă și mai obiectivă, a lumii, ci o nouă raportare etică la lume, care corectează vechea ontologie „antropocentrică” și „dualistă” nu pentru că n-ar fi corectă, ci mai curând pentru că e insensibilă, nepoliticoasă cu lumea necuvântătoare. Bref, dacă ontologia în mod tradițional – și, ai zice, în mod inevitabil – e condusă de o preocupare descriptivă, ontologia noului materialism este condusă cu precădere de o preocupare normativă: ea încearcă să articuleze nu o perspectivă mai obiectivă, ci încearcă să pună umărul la crearea unei lumi mai bune forjând concepte mai prietenoase cu lumea. Această nouă sensibilitate, bazată pe responsabilitate și etică non-instrumentalistă și non-utilitarianistă, presupune și „o nouă metafizică”² – iar acest aspect profund metafizic și idealist se vede inclusiv în modul în care noii materialiști concep corporalitatea: „corpul se referă la fundamentele materialiste și vitaliste ale subiectivității și la capacitatea specific umană de a fi totodată înrădăcinat (grounded) dar și de a pluti peste și astfel a transcende chiar variabilele – clasa, rasa, sexul, genul, vârsta, dizabilitățile – care ne structurează. Corpul se bazează astfel pe o perspectivă post-identitară asupra constituției subiectului”.³ Regăsim aici unul din paradoxurile constitutive ale noului materialism, i.e. materialitatea ca ultimă spiritualitate, ca determinare post-deterministă: corpul sau corporalitatea văzute tocmai ca ceea ce-i permite subiectului să suspende și survoleze determinările sale sociale și materiale.

Materia pe care o regăsește noul materialism nu mai este, așadar, materialitatea socio-istorică de la care pornea versiunea marxistă – acele condiții obiective care asigură și limitează totodată reproducerea socială. Materia noului materialism este, din această perspectivă, mult mai pozitivă, eliberată de constructivismul social, de încastrarea ei în dialectica reproducerii sociale. Dar asta nu o face mai ferită de un anumit idealism – dimpotrivă chiar. Aici întâlnim un alt paradox al noului materialism: în eliberarea sa de așa-zisul antropocentrism al materialismului istoric, în descentrarea și provincializarea subiectului uman din poziția centrală în care îl plasa marxismul, noul materialism pare să ridice de fapt antropocentrismul la cote cosmice. Materia astfel regăsită și eliberată de rolul constitutiv al subiectului împărtășește toate trăsăturile esențiale ale subiectului activ: în cuvintele lui Diana Coole și Samantha Frost din New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, avem aici o „orientare care e postumanistă în măsura în care concepe materia însăși ca vie sau ca manifestând caracteristicile agentivității (agency)… Materia e deopotrivă auto-constituantă și investită cu intervenții intersubiective”⁴. Aceasta este „vitalitatea imanentă” a materiei, un vitalism asumat care refuză distincțiile dintre materie organică și anorganică, însuflețită și neînsuflețită, pentru că toată materia are „puteri generatoare” sau „capacități de agency”. „O materializare care își conține propriile energii și forțe transformatoare. E auto-organizantă, sui generis. Materia e vie, vibrantă, dinamică”⁵, și desigur înțelegerea ei scapă cauzalității, întrucât orice cauzalitate este suspectă a priori de teleologie. Noul materialism respinge opoziția angency-structure, în măsura în care „permite capacităților de agentivitate să se regăsească atât în subiecți cât și în structuri”⁶. Astfel, noul materialism este post- sau anti-idealist doar în măsura în care nu mai postulează vreo limită a rolului activ și constitutiv al agentivității subiectului, ridicându-le dimpotrivă la scara universului. Similar, noul materialism e un post-umanism doar în măsura în care totul, aici, capătă trăsăturile „umanismului” în versiunea sa cea mai idealistă: noul materialism e cel mai străvechi animism.

Ceea ce e comun în preocupările diverse ale noilor materialiști este „insistența lor pe materializare ca proces deschis, complex și plural” – dar aceasta, din nou, nu este o despărțire de post-structuralism, așa cum pretind aceștia, ci dimpotrivă o ridicare a acestuia la rang de ontologie și filozofie primă.

Conform exponenților săi, contextul care face posibilă și dezirabilă apariția acestui nou materialism constă atât în noile dezvoltări din științele exacte, care „au făcut materia mai eluzivă, și într-un sens mai imaterială”⁷, cât și în noile provocări etice și politice – de la încălzirea globală, capitalismul global, fluxurile migratorii, până la bioinginerie și tehnologiile digitale. Dar această sensibilitate la provocările etice și politice ale lumii noastre riscă să pună carul înaintea boilor, mai exact, pretinsa valoare etică și politică a conceptelor înaintea valențelor lor descriptive. Practic, așa cum observam mai sus, perspectiva normativă strivește preocupările descriptive: raportarea etică dictează conceptele legitime în care trebuie surprinsă realitatea. Aceasta este o atitudine tipic idealistă, în care schimbarea lumii este făcută posibilă de schimbarea conceptelor pe care i le aplicăm. Pentru că vechile dualisme ale metafizicilor clasice, dar și ale materialismului istoric – relații de producție vs. forțe de producție, bază vs. suprastructură – sunt întotdeauna ierarhice, deci nepoliticoase față de termenul dominat, soluția pare să constea în aplatizarea acestor dualisme și articularea unei „ontologii plate”. În locul vechilor dualisme, obținem un binevenit empirism abstract, însuflețit de animism. O perspectivă asumat monistă, în care nu mai putem separa natura și cultura, sensul și materia. Doar că, așa cum arăta deja Lukacs în Distrugerea rațiunii, orice astfel de încercare de a transcende opoziția materialism-idealism și de a propune un terț, o sinteză a acestora nu este decât o reșapare a idealismului, realizată aici prin vechea strategie identificată de același Lukacs sub sintagma „distragere prin aprofundare”.

Această strategie a „distragerii prin aprofundare” se vede cel mai clar în perspectiva asupra capitalismului pe care o articulează noul materialism. Dacă noul materialism păstrează încă o funcție critică a capitalismului – deși vocația critică a teoriei este explicit respinsă ca desuetă sau inoportună de unii din principalii săi reprezentanți ca Bruno Latour sau Karen Barad –, modul în care e înțeles aici capitalismul îngreunează serios nu doar posibilitatea criticii, ci inclusiv a înțelegerii acestuia – pe care, de altfel, noul materialism pare să și-o refuze în mod deliberat: „sistemul capitalist nu mai e înțeles într-un mod restrictiv, economistic, ci e tratat ca o totalitate de-totalizată care include o mulțime de fenomene și procese interconectate care susțin proliferarea sa impredictibilă și crizele sale neașteptate, precum și productivitatea și reproducerea sa. Cu alte cuvinte, noile materialisme critice, inclusiv cele care lucrează cu noi forme de marxism deschis, imaginează un câmp dens, inepuizabil care rezistă totalizării teoretice”.⁸ Materialismul istoric marxist este criticat, sau mă rog, dojenit aici tocmai în numele acestei impredictibilități și incognoscibilități a sistemului capitalist, pe care el nu o pricepe: „nici o versiune operațională de marxism nu poate oferi o metanarativă istorică, nu poate spera să identifice legile economice determinante”⁹ – și asta pentru că post-structuralismul a demontat deja toate aceste așteptări teoretice. Pentru un curent care se mândrește tocmai cu faptul că o rupe cu agnosticismul și constructivismul postructuralist, e bizar să regăsim în critica sa a marxismului exact critica epistemică și etică formulată în mod tradițional de postructuraliștii francezi. Spectrele lui Marx a lui Derrida sunt din nou piatra de temelie a acestei critici, în care marxismului i se reproșează nu atât valabilitatea perspectivei sale teoretice, ci chiar pretenția de a oferi o înțelegere teoretică a societății capitaliste – care însă e mult prea complexă și mobilă pentru a fi captată în orice fel de înțelegere conceptuală.

Pe șinele lui Derrida, nu e surprinzător ca noul materialism alunecă rapid în mistică pură: „desubstanțializarea materiei care are loc ca rezultat al înscrierii deconstructive a materialității ca relație imposibilă cu alteritatea”, „relația cu alteritatea care e mai materială decât materia ca substanță sau prezență pentru că e mai fundamentală sau infrastructurală, deoarece constituie materia ca atare… Prezența însăși a materiei este făcută posibilă de existența a ceva ca darul pur al timpului, sau ceea ce e același lucru, de evenimentul pur… Evenimentul și darul pot exista doar ca alteritate pură, doar ca venind de la celălalt. Ele trebuie așadar înțelese sub figura imposibilului”.¹⁰ Consecințele politice – cu totul dizolvante – ale acestei turnuri mistice sunt, de altfel, explicit asumate și îmbrățișate de noii materialiști: „ca subminare a puterii subiectului, forța materialității nu poate conduce la un program politic. De fapt, este chiar ceea ce rezistă și suspendă orice teleologie precum cea a marxismului și în general orice fel de acțiune orientată spre un scop, care se bazează pe calcule raționale și pe proiectarea unui scop ideal. Dar în calitate de ceea ce deschide puterea în mod necondiționat față de alteritate, această forță are și o dimensiune mesianică. Ea implică în mod aporetic o ospitalitate absolută sau incalculabilă față de celălalt”.¹¹ Sau în mod și mai apăsat: „întrebarea nu e ce relevanță au noile materialisme pentru gândirea politică și care sunt implicațiile lor pentru politicile concrete, ci în ce mod radical pun ele în chestiune categoriile fundamentale ale teoriei politice, inclusiv conceptul politicului însuși”.¹²

Cât privește raportarea explicită la materialismul istoric marxist, există în noul materialism două perspective. Avem, pe de o parte, raportări tranșante și dismissive față de marxism, precum ale lui DeLanda – care susține că datoria noastră de „stângiști” e să tăiem cordonul ombilical care ne țintuiește de antropocentrismul lui Marx¹³. La fel și Bruno Latour, pentru care problematică e în marxism chiar raportarea sa critică la lume, care pretinde astfel a opune, și deci ierarhiza, subiectul și obiectul, umanul și non-umanul etc.. Există însă, pe de altă parte, și raportări mai ecumenice față de marxism în noul materialism – dar efectul lor nu e mai puțin dizolvant. Pheng Cheah, în textul său „Non-dialectical Materialism” din același volum coordonat de Coole și Frost, susține că materialismul marxist este deja un new materialism în măsura în care „Marxism is irrigated by an ontology of organismic vitalism”¹⁴. În același volum, Jason Edwards decretează: „dacă materialismul istoric mai poate fi apărat, el nu poate fi decât prin adoptarea unei concepții a anti-umanismului sau anti-istoricismului” și îmbrățișarea aceleiași mistici a nedeterminării din Spectrele lui Marx¹⁵. La fel, Coole speră într-un nou „capacious historical materialism” care să integreze, în perspectiva sa sistemică, cercetări detaliate, empirice, subtile ale fenomenelor micro cu o atenție față de structurile intermediare ale economiei politice”.¹⁶ Tot o tentativă de împăcare a marxismului și a noului materialism e cea care îl conduce și pe Joost van Loon – dar și aici împăcarea constă în capitularea materialismului istoric și reasamblarea sa pe terenul noului materialism, mai exact într-un materialism istoric care trebuie să îmbrățișeze presupozițiile teoriei ANT (actor-network theory) a lui Latour, și anume principiul neutralității, principiul simetriei generalizate și principiul asocierii libere.¹⁷ Ce rezultă din acest mariaj forțat? „Materialismul istoric și ANT ne oferă un antidot sănătos la toți cei care insistă să explice socialul exclusiv prin social, incluzându-i aici pe cei care încearcă să ofere explicații sociale”.¹⁸ Mai corect ar fi: toți cei care încearcă să găsească explicații în general.

Aceasta fiind poziția noului materialism față de marxism – și care, în esență, reia criticile obișnuite la adresa pretențiilor de valabilitate ale teoriei și conceptelor, cauzalității și totalității sistemice, cunoscute deja de la Derrida, dacă nu chiar de la pledoaria pentru empirismul bunului simț a lui Edmund Burke în fața terorii abstracției manifestată în Revoluția Franceză – ripostele din tabăra materialismului istoric n-au întârziat să apară. Mă voi mulțumi, în restul textului, să rezum câteva dintre acestea.

Bonnie Washick și Elizabeth Wingrove chestionează capacitatea noii metafizici postumaniste, cu ontologia sa plată, anti-dualistă, de a identifica structurile de putere și reproducerea sistematică a inegalităților în capitalismul actual, și în general capacitatea sa de a coagula sau măcar favoriza mobilizarea și lupta politică. După cum formulează autoarele, „nu ne este clar ce justifică anticiparea plină de speranță că, în acest caz, sensibilitățile păgâne și ontologiile animiste ale copilăriei stârnite de seducția capitalismului corporatist asupra consumatorilor vor genera sensibilități disruptive, dacă nu critice, cu privire la relațiile de muncă și sistemele de producție exploatatoare”.¹⁹ Însăși raportarea primordial etică, în numele „responsabilității”, care ar trebui, în optica noilor materialiști, să prevaleze asupra calculului rațional politic, reproduce de fapt, arată autoarele, o perspectivă care privilegiază postura epistemică a producătorului de cunoaștere: „această poziție de transformare a lumii (etica responsabilității) este reprezentată cel mai persistent în figura și persoana producătorului de cunoștințe: a fi deschis, conștient și responsabil pentru diferențele care contează se aplică în primul rând (poate doar?) unei poziții epistemologice”.²⁰ Astfel, „producătorii de cunoaștere rămân în avangarda intervențiilor etice ale noului materialism… Noile materialisme subordonează în mod inevitabil politica la epistemologie, sau, mai grav, consideră că cea din urmă este o versiunea purificată a celei dintâi”.²¹ Concluzia articolului merită redată ca atare: „prin atenția sa minimă acordată constrângerilor reproduse sistemic, prin etica sa evidentă și prin restrângerea acțiunii colective la dependențele față de rețeaua „întotdeauna deja”-ului în care trăim, imaginarul academic generat de noile ontologii materialiste riscă să producă o politică care de fapt nu contează.”²²

La rândul ei, Jennifer Cotter subliniază și ea rolul central acordat epistemologiei – pentru noul materialism, principala problema politică fiind o raportare epistemologică eronată, instrumentalistă și antropocentrizantă. Lumea poate fi schimbată prin reglarea categoriilor. Însă, argumentează Cotter, opozițiile și dihotomiile teoriei critice tradiționale nu sunt o eroare de perspectivă, un deficit de etică și responsabilitate din partea cercetătorului, ci sunt reflecția corectă a unei lumi structural inegale și nedrepte. Dimpotrivă, ontologia plată a noului materialism, cu categoria sa central a „modului de asamblare”, care deconstruiește ierarhiile și vocațiile totalizante ale conceptului de „mod de producție”, este „conștiința practică a ideologiei schimburilor comerciale în epoca biocapitalismului”.²³ Această ontologie plată, ca vechiul liberalism, „articulează o concepție de „egalitate” și „existență împărtășită” a umanului și non-umanului fără însă a opri exploatarea. Ca toate formele de liberalism, și aceasta articulează o egalitate formală, așadar o egalitate de piață (market equality)”.²⁴ Ca atare, noul materialism nu constituie nicidecum o despărțire de logica capitalismului actual, ci dimpotrivă o generalizare, ontologizare și romantizare a acesteia – „New materialism is the romantic „other” to bourgeois political economy”.²⁵

Paul Rekret surprinde foarte bine strategia argumentativă a noului materialism în sintagma „șantaj epistemic”. Opoziția – fundamentală în noul materialism, în ciuda pretențiilor sale post-opoziționale și anti-dualiste – dintre „resentimentul față de lume”, specific vechii teorii critice, cu tehnicile sale clasice ale demistificării, suspiciunii și condamnării politice și morale, și pe de altă parte „acordarea/armonia” (attunement) cu lumea, inerentă raportării etice, responsabile, a noului materialism, cu „deschiderea sa afectivă la vitalitatea materiei” – constituie, arată el, un „șantaj epistemic” care face imposibilă înțelegerea critică a lumii sociale, în măsura în care „amputează interogația critică asupra condițiilor de posibilitate ale gândirii definind această raportare reflexivă ca un eșec etic”.²⁶ Noul materialism este, astfel, un „jargon”, cu același rol și aceeași operație ca și „jargonul autenticității” heideggerian la Adorno: „Invocarea etică a materiei din partea noului materialism este în mod inerent dispusă să neglijeze constrângerile materiale care mediază diferențiat relațiile dintre natura umană și cea non-umană. Atunci când definim diviziunea dintre mental și material în termeni etici, implicit, presupunem inocența gândirii și reproducem astfel chiar binaritatea carteziană pe care pretindem că am depășit-o”. Această inocentizare a spiritului și a cunoașterii, operată involuntar de noul materialism, merge mână în mână cu ignorarea sau salvgardarea practicii deja existente: „acesta este o opoziție bineră care, în „interacțiunile reale” ale naturii și culturii, continuă să supună existența socială logicii sale. Mobilizarea etică a speculației ontologice, larg răspândită în recentele invocări ale materialității, asigură astfel gândirea și acțiunea de autonomia lor prin dezavuarea constrângerilor lor obiective… Poate că nu mai suntem cartezieni sau lockeeni în teorie, dar în multe moduri importante, continuăm să fim în practică.”.²⁷

În fine, Simon Choat arată cum modul de înțelegere al agentivității în noul materialism, prin generalizarea și dezantropomorfizarea sa, are un efect depolitizant: „prin accentul pus pe relațiile de devenire, contingență, schimbare, deschidere și suplețe, noul materialism tinde să ascundă însăși existența structurilor de putere durabile sau rigide și reproducerea relațiilor de dominație și exploatare… noul materialism prezintă o analiză ahistorică care, subliniind capacitatea egală a tuturor lucrurilor de a acționa în moduri creative și neașteptate, tinde să naturalizeze proprietățile și capacitățile actorilor, ignorând contextele diferite în care acestea sunt dezvoltate și utilizate”²⁸, ceea e cel mult un „materialism vulgar” în termenii lui Marx. De asemenea, insistența pe opoziția dintre uman și non-uman, ce trebuie desigur dizolvată și aplatizată, omite faptul că lumea umană nu e un tot omogen sau nediferențiat, ci e structurată pe clase, fiecare dintre acestea cu propria sa raportare și înțelegere a lumii non-umane. În fine, cât privește ontologia plată a noului materialism și încercarea sa de a deconstrui opozițiile tradiționale printr-un simplu efort epistemic și un angajament etic, Choat arată că avantajul materialismului istoric este că „mai degrabă decât să explice această diviziune ontologică prin reconstituirea descendenței sale filosofice (astfel încât să putem atribui vina erorilor lui Descartes sau Kant, de exemplu), el explorează procesele materiale prin care natura și societatea au fost divizate. Prin urmare, întrebarea sa nu este atât cum să reunim acești doi poli, ci cum și din ce motive au putut fi separați în primul rând.”²⁹ Și atâta timp cât trăim în această separație – fundamentală în ordinea capitalistă, între producători și mijloacele de producție, între lumea umană și non-umană, dar și în interiorul lumii sociale, între diferitele clase de producători și apropriatori – orice încercare de a o dizolva printr-o simplă mobilizare etică și epistemică riscă să fie doar un virtue signalling pentru ceea ce a mai rămas din critica socială, care ascunde, ignoră sau absolvă viciile structurale ale materiei socio-istorice.

Note:

¹ Quentin Meillassoux și „realismul său speculativ” constituie un caz aparte, care nu pare să bifeze criticile de idealism pe care le vom formula aici la adresa noului materialism. Dimpotrivă, conceptul său central de „ancestralitate” și „anti-corelaționism” îl face imun la astfel de obiecții. Dar, în măsura în care aceste concepte scot totodată obiectul ontologiei de sub orice influență și contact cu lumea socio-istorică, ele îl fac și irelevant pentru această discuție despre valențele comparative ale noului materialism și ale vechiului materialism istoric.

² Rick Dolphijn, Iris van der Tuin, Discussing New Materialism. Interviews & Cartographies, Open Humanities Press, 2012, 13.

³ Rosi Braidotti, în Dolphijn și van der Tuin, Discussing New Materialisms, 33.

⁴ Diana Coole, Samantha Frost, New Materialisms. Ontology, Agency, and Politics, Duke University Press,7.

⁵ Diana Coole, „Agentic Capacities and Capacious Historical Materialism. Thinking with New Materialism in the Political Sciences”, Millenium: Journal of International Studies, 41 (3), 2013, 453.

⁶ Ibid, 458.

⁷ Coole, Frost, New Materialisms, 5.

⁸ Coole, Frost, New Materialisms, 29.

⁹ Coole, Frost, New Materialisms, 30.

¹⁰ Coole, Frost, New Materialisms, pp. 76, 77.

¹¹ Pheng Cheah, „Non-Dialectical Materialism”, în Coole și Frost, New Materialisms, p. 81.

¹² Ibid., p. 89.

¹³ Manuel DeLanda, în Dolphijn, van der Tuin, Discussing New Materialisms, 41.

¹⁴ Pheng Cheah, 71.

¹⁵ Jason Edwards, „The Materialism of Historical Materialism”, în Coole, Frost, New Materialisms, 282.

¹⁶ Coole, „Agentic Capacities and Capacious Historical Materialism”, 453.

¹⁷ Joost van Loon, „Historical Materialism and Actor-Network Theory”, in Kissmann, U., van Loon, J. (eds), Discussing New Materialism, Springer, 2019, 53 sqq.

¹⁸ Ibid., 57.

¹⁹ Bonnie Washick, Elizabeth Wingrove, „Politics that matter: Thinking about power and justice with the new materialists”, Contemporary Political Theory (2015), 14.

²⁰ Washick, Wingrove, 72.

²¹ Washick, Wingrove, 73.

²² Washick, Wingrove, 77.

²³ Jennifer Cotter, „New Materialism and the Labor Theory of Value”, Minnesota Review, 2017, 172.

²⁴ Ibid., 175.

²⁵ Ibid., 181.

²⁶ Paul Rekret, „A Critique of New Materialism. Ethics and Ontology”, Subjectivity, 2016, 6.

²⁷ Ibid., 16.

²⁸ Simon Choat, „Science, Agency, and Ontology. A Historical Materialist Response to New Materialism”, Political Studies, 2017, 10-11.

²⁹ Ibid., 12.

[Vatra, nr. 5-6/2025, pp. 81-89]