„Indulgences: Reborn” (Mohmmed Al-Hemd)

Cătălina Milea

Inumanul, forma subversivă a umanității

Departe de a fi semnul unei destrămări a monumentelor gândirii sau o recădere în obscurantism, această nouă direcție ar trebui descifrată în cheia ei proprie prin a suspenda deocamdată orice judecată și a ne alătura în principiul unei condiții de existență fără suveran. Deși obiectul suport al acestui curent pare să fie natura ori ecologia, în subtext se strecoară și un mobil politic extrem de puternic. În aceasta viziune părțile sunt mai mult ca întregul, sau în forma originală “the whole is less than its parts”¹. Iar pe urmă, la rândul ei fiecare parte este un întreg. Astfel, relațiile se dizolvă în neutralitatea completă, iar spectrul de existență se divizează în obiecte singulare și ireductibile cu o pondere egala. Orice distincție ontologică chiar și cea dintre viață și non-viață, organic și anorganic dispare. În acest câmp de “flat ontology” singura experiența posibila rămâne oarecum experiența estetică.

Si totuși nu a avut niciodată privirea mai mult corp. In the hierarchy of gazes²ne aflăm acum în the gaze of embodied experience, iar prin aceasta parțialul devine în mod radical absolut. Această inversiune spectaculoasă propune un orizont paradisiac dar utopic, ar fi opțiunea ideală într-o lume alcătuită doar din artiști sau poate într-o oarecare măsură tocmai în asta trăim? Am putea spune că toate obiectele sunt în cazul vocativ, chemate în singularitatea lor neconceptualizabilă în totalitate. Un agent emancipator invizibil se strecoară peste tot, iar contagioasa criză de identitate îmbracă ca o mantie strălucitoare orice atinge. Sub această formă isterizata de sens, filozofia somatizează și se sprijină în prezența concretă a imanenței, de aceea e foarte greu de distins acum între un filozof și un artist contemporan. Copleșiți de aceasta mare de fenomenalizare, trebuie sa ne dezvoltăm niște branhii, este vorba de o mutație, gândirea invită acum la un puternic angajament senzorial sau poate chiar senzual. Ca niciodată, în ciuda unui context laic de Hyperreality, Hypermateriality, Hyperobjects…suntem pătrunși de un sentiment sacru provocat tocmai de această proximitate imposibilă cu concretul.

Am să încep această mică incursiune teoretică asupra practicii mele artistice ex abrupto, pentru a nu risca, fiind prea metodică, să pierd tocmai miza a ceea ce vreau să expun. Încă de la început percepția mea asupra lumii a fost una imanentistă, iar fără să fi fost conștientă, am lecturat mereu transcendența în plasticitatea infinită a materiei. Tocmai pentru că aceeași prezență pe care gândirea etică ar numi-o Rest, eu am primit-o ca pe un exces estetic cauza sui. Însă, această capacitate a unei receptări senzoriale de-o acuitate tulburătoare, are tendința de a induce o stare interioară mai curând atomizată decât una unitară, armonioasă. Așa încât, actul creativ vine de fapt în încercarea de a salva persoana, de a-mi proteja urma umanității, prin a delega mai departe starea donației⁴. Prin delegație înțelegând încercarea de a răspunde fenomenelor saturate⁵cu obiecte saturate, păstrând astfel surplusul intuitiv intact conceptualizării prin sublimare artistică. Respectiv, dacă ar fi să luăm în considerare enunțul lui Jean-Luc Marion, am observa că de fapt în cazul artiștilor plastici și în relația lor cu materia, mai ales, este vorba de “Câtă reducție, atâta donație”⁶.

Am să îmi permit în următoarele rânduri să fac o paralelă între acești doi filosofi contemporani extrem de diferiți, Graham Harman și Jean-Luc Marion, dar care într-un anume sens se învârt de fapt pe aceeași orbită. Unul este absolut laic, american și de-o manieră mult mai prozaică iar al doilea este creștin, francez și de un rafinament al scrierii net superior, însă fără să-și fi propus și urmărind, subliniez din nou, pur estetic proiectul amândurora, ambii încearcă de fapt să resusciteze spiritul în materie. În ce mă privește, eu nu doresc să subscriu complet nici uneia dintre cele două gândiri, ci doar să mă folosesc în conturarea propriei mele intuiții de instrumentarul teoretic al acestora cu riscul de a afecta sensul lor inițial prin formularea opțiunii mele. În orice caz, fără a demonstra argumentativ  legitimitatea  oricărei  poziții  intelectuale,  consider  că  aceste discursuri filosofice urmează de fapt unei stări interioare de disponibilitate și angajament senzorial în lume. Respectiv, am resimțit în substratul afectiv al ambilor filosofi posibilitatea de a instrumenta experiența estetică în sensul unei teologii negative în ceea ce mă privește.

Pentru început, Graham Harman dar și mulți alți filosofi OOO, dintre care cei mai importanți de amintit ar fi Timothy Morton, Jane Bennett și Bruno Latour, propun într-un mod absolut fascinant de naiv dezagregarea lumii în obiecte separate. Toate instanțele de ierarhizare, orice urmă de teleologie și ordonare a prezențelor colapsează în fața obiectului ireductibil ca singură unitate de măsură posibilă. Din punct de vedere simbolic, această perspectivă este evident semnul unei derealizări psihice și al unui regres conceptual, dar în ce privește curiozitatea artistică pot afirma că deschide un orizont de percepție extrem de fertil și este perfect sincronă cu dispoziția sensibilității din arta contemporană. Premisa unei lumi descompusă în obiecte fragilizează toate raporturile dintre acestea și anulează de-a dreptul chiar și distincția dintre câmpul uman și non-uman, cum putem întâlni în cazul teoriei Actor-ntework⁷a lui Bruno Latour sau ideea actantului nonuman⁸prezentă în textele lui Jane Bennett. Este o direcție periculoasă, deoarece umanitatea se prăbușește sub existența absurdă a propriului corp, dar în același timp anumite pasaje dau dovadă de o ironie poetică incredibilă, de genul: We are walking, talking minerals⁹. Pe urmă, odată ucisă totalitatea lumii¹⁰ precum susține Harman în articolul său, Aesthetics as First Philosophy:Levinas and the Non-Human, plonjăm într-un spectacol al plasticității concrete, respectiv al haecceității¹¹ necontrolate. În continuare, am să alcătuiesc un manifest în structura unui poem al acestui tip de trăirism laic redus la experiența nemijlocită a imanenței printr-un colaj de citate aparținând autorilor mei preferați OOO: Graham Harman, Jane Bennett și Timothy Morton.

An open secret¹²

There is an enjoying of enjoyment before any reflection¹³, we bask in a murmuring surface that exceeds all meaning¹⁴

The sensible realm, an exposure to wounding

not in the sense of being devoured, but in the sense of being fascinated. It is a respiration prior to any intentional relation,

It is the nonsense preceding all sense.

Yet meaning cannot be absent…

or all forms of enjoyment would be alike, all would be shapeless elemental wind.

But the piercing tartness of the apple has a definite structure, as does the tactile pleasure of the animal’s fur.

All things reside in infinite depths,

and all things erupt into enjoyment along the shallowest façades of the world.

A global carnival of specific entities that partly hide from each other the world is always riddled with local finalities

Every object says myself, but in saying myself the object is also saying:

I am at this very moment lying¹⁵

To be a thing, on this view, is to be riddled with contradiction¹⁶

Objects are blues singing femmes fatales in the seedy cocktail lounge of reality¹⁷

Reality, on the view, is a dense thorn bush spiked with diamond tipped thorns that dig into my flesh from every angle¹⁸

I shall argue that there is no dark! It’s all aesthetics, all the way down.¹⁹

There is no such thing as a phenomenologically empty space.

Space is teeming with waves, particles, magnetic seductions, erotic curvature…²⁰

Art students and literary critics have a reason for celebrating:

Not because reality is a construct, but amazingly, because it isn’t. Precisely because reality is real²¹

Intense yet tricksterish, the aesthetic dimension floats in front of objects, like a group of disturbing clowns in an Expressionist painting²²

Doesn’t this tell us something about the aesthetic dimension, why philosophers have often found it to be a realm of evil?²³

If you knew for sure that they were just illusions,

then there would be no problem.²⁴

Consider being in a doorway: are you inside or outside the room?²⁵

Every aesthetic trace, every footprint of an object, sparkles with absence²⁶ but the withdrawal of a thing cannot be located anywhere on its surface

or in its depth:

I break a piece of chalk to find out what it is. Now I have two problems, where previously I only had one²⁷

There is no such thing as Nature.

I’ve seen penguins, plutonium, pollution and pollen. But I’ve never seen Nature²⁸

Likewise, there is no such thing as matter. I’ve seen plenty of entities But I’ve never seen matter²⁹

Withdrawn means beyond any kind of access

You could explode a thousand nuclear bombs and you would not reveal the secret essence of the cinder block³⁰

Nor is withdrawal some void or vague darkness.

Withdrawal just is the unspeakable unicity³¹

is the echo of a nonhuman world.

A little fragment of the nonhuman, embedded in the soft warmth, indigestible.³²

It intrudes. Yet it’s so much more delicate, so much more childish³³

But how to develop this capacity for naivete?³⁴

Nothing could be experienced as truly alive if something that transcends life were not promised also………………………………………….. The transcendent is, and it is not³⁵

Nonidentity as an absent absolute, as a messianic promise³⁶

There is no object, no subject But there are events.

I never act

I am always slightly surprised by what I do³⁷

In the face of every analysis, human agency remains something of a mystery³⁸

Humanity and nonhumanity have always performed

an intricate dance with each other.³⁹

Vibrant matter presents individuals as simply incapable of bearing full responsibility for their effects.⁴⁰

Below the shoals of phenomenological fish thoughts, hopes, loving, hating, proposing

studied by Husserl in the wake of Kant and Hegel glides the U-Boat of Heidegger,

making its way through the dark waters of Angst-ridden nothingness.

But Heidegger’s sonar only returns an anthropocentric beep from the universe of things.

Is like a bathysphere that detaches from the Heideggerian U-Boat to plumb the depths at which the sparkling coral reef is found

At the end of the journey, this coral reef is found not to be

under an ocean at all. The entire ocean, with all its darkness, its fish and its floating islands of metaphysical facts,

is just a projection of one of the things in the coral reef the human being⁴¹

Acest poem presupune o serie de contradicții și un orizont de înțelegere mult mai complex decât ar părea inițial. În primul rând, tocmai pentru a prezenta realitatea atât de subtilă a ceea ce enunță și titlul Inumanul, cea mai subversivă formă a umanității, am creat manifestul An Open Secret precum o inteligență artificială. Mai exact, rândurile respective sunt formate prin asamblarea și reasamblarea unor cuvinte, expresii ori fraze preexistente, pe care eu le-am notat separat, pe rând, pe parcursul lecturii. Pe urmă, odată încheiată colecția enunțurilor disparate, am simțit nevoia să le organizez, de fapt, în unicul enunț pe care ele îl subîntind. Am dorit să formez o convergență articulată simbolic, de unde la început aveam doar un amestec heterogen de resturi.

În al doilea rând, dacă ar fi să ne amintim de scrierile filosofului și criticului de artă Boris Groys, în special de Topologia Aurei⁴², am observa, că singurul resort în care se mai sprijină azi ideea de artist, iar implicit și autonomia lui, rămâne de fapt acest proces de selecție. Prin urmare, posibilitatea de expresie a artistului contemporan constă în intuiția sincronă cu intenția, devenită unicul criteriu capabil să mai regizeze sensuri: selectând, decupând și reasamblând Surplusul. Problema însă, precum spuneam, depășește cu mult mediul artistic și devine o aporie a umanului în genere.

De ce trebuie umanul să se alieneze, să se dinamiteze și multiplice, doar pentru a-și recupera ulterior totalitatea imitându-se pe sine?

Revenind la paralela pe care am schițat-o între Harman și Marion, ultimul conține în poziția sa o resursă de umanitate infinit mai rezistentă în fața propriei contradicții. Pe când Harman deschide orizontala luxuriantă a dezagregării prin experiența efectivă a nonsensului, Marion propune tocmai “necesitatea indispensabilă a contra-experienței ca singur mod de experiență propriu fenomenalității fenomenelor saturate”⁴³. Mai exact, acest interval de neconceptualizat între sine și sine, în loc să fie panta unei tragice condamnării, trebuie primit în geniala lui nepotrivire și în imensa frumusețe, pe care o promite acest dezechilibru al intuiției excesive în articularea umanului.

În concluzie, discursul meu, așa cum se arată el sub forma unui colaj imperfect este, de fapt, un manifest al umanității. Demonstrația vie că umanul se inserează și în cele mai contradictorii ecuații și triumfează și acolo unde se auto-sabotează. Depășit fiind de ceea ce îi scapă lui despre sine însuși singura modalitate de a lua în dar acest exces stă într-o mișcare constantă de tip chiasm, precum afirmă și Sf. Augustin: “Căci e căutat pentru a fi găsit mai dulce, și e găsit pentru a fi căutat mai cu poftă”⁴⁴.

Note:

¹ Timothy Morton: “Subscendence”, prezentare în cadrul Sonic Acts Festival “The Geological Imagination”, 26.02.2015

² Boris Groys:” Everybody is an artist”, conferință în cadrul MFA Art criticism and Writing Program at the School of Visual Arts, 21.01.2010

³ Graham Harman, Aesthetics as First Philosophy: Levinas and the Non-Human, Naked Punch, Summer/Fall issue, 2007, URL: https://nakedpunch.com/aesthetics-as-first-philosophy-levinas-and-the-non-human/

⁴ Jean-Luc Marion, Étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, 1997

⁵ Jean-Luc Marion, În plus. Studii asupra fenomenelor saturate, Editura Deisis, Sibiu 2003

⁶ Jean-Luc marion, Réduction et donation. Recherches sur Husserls, Heidegger et la phénoménologie, 1989

⁷ Bruno Latour, Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory, 2005

<<Actor network theory, usually abbreviated as ANT, aims to describe any phenomena — such as climate change or a birthday party — in terms of the relationships between the human and non-human actors that create tha phenomenon.>>, URL:https://www.simplypsychology.org/actor-network-theory.html

⁸ Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Duke University Press Durham and London 2010 , p. 9,  <<the nonhuman actant, for example, the carving knife that fell into human flesh or the carriage that trampled the leg of a pedestrian>>

⁹ Ibidem, p.10

¹⁰ Graham Harman, Aesthetics as First Philosophy: Levinas and the Non-Human, Naked Punch, Summer/Fall issue 2007, URL: https://nakedpunch.com/aesthetics-as-first-philosophy-levinas-and-the-non-human/

¹¹ /hɛkˈsiːɪti, hiːk-/; din latinescul haecceitas, Termen al filozofiei scolastice creat de Duns Scottus pentru a desemna proprietatea formală a unei persoane (sau a unui obiect), care o distinge de orice altă persoană (sau obiect) și o face să fie ea însăși, perfect individualizată.

¹² Timothy Morton, Realist Magic: Objects, Ontology, Causality, Open Humanities Press, 2013, p.17

¹³ Graham Harman, Aesthetics as First Philosophy: Levinas and the Non-Human, Naked Punch, Summer/Fall issue, 2007, URL: https://nakedpunch.com/aesthetics-as-first-philosophy-levinas-and-the-non-human/

¹⁴ Ibidem

¹⁵ Timothy Morton, Realist Magic: Objects, Ontology, Causality, Open Humanities Press, 2013, p.29

¹⁶ Ibidem

¹⁷ Ibidem, p.36

¹⁸ Ibidem, p.30

¹⁹ Ibidem, p.41

²⁰ Ibidem, p.35

²¹ Ibidem, p.31

²² Ibidem, p.50

²³ Ibidem, p. 18

²⁴ Ibidem

²⁵ Ibidem, p.29

²⁶ Ibidem, p. 18

²⁷ Ibidem, p. 47

²⁸ Ibidem,p.42

²⁹ Ibidem

³⁰ Ibidem, p. 54

³¹ Ibidem, p.16

³² Ibidem, p. 18

³³ Ibidem

³⁴ Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Duke University Press Durham and London 2010, p. 18

³⁵ Ibidem, p. 16

³⁶ Ibidem

³⁷ Ibidem, p. 27

³⁸ Ibidem, p.34

³⁹ Ibidem, p. 31

⁴⁰ Ibidem, p. 37

⁴¹ Timothy Morton, Realist Magic: Objects, Ontology, Causality, Open Humanities Press, 2013, p. 48

⁴² Boris Groys,Topologia aurei şi alte eseuri, IDEA Design & Print Editură, Cluj, 2007

⁴³ Jean-Luc Marion, Certitudini Negative, Edtiura Deisis, 2013, p.102

⁴⁴ Ibidem, p. 17, AUGUSTIN, De Trinitate XV, 2,2 “Bibliotheque augustinienne”, vol. 16, Paris, 1955, p.422. trad. fr. P Agaesse

***

Irina Rus

Faceshopping-ul Sophiei Xeon și corpul fără organe și ce dacă?

Pai cum și ce dacă, tot cisgenu’ să ia cu pâine!

Trans. Femeie. Artistă. Trans. Femeie. Artistă. Asta vedem iar și iar în videoclipul muzical al lui Sophie. N-am să povestesc cum hiperpop-ul amplifică pop-ul până la refuz ca să creeze o realitate paralelă în care persoanele trans să evadeze când au disforie de gen. Hiperpop-ul e mai mult decât o evadare, e un colind. Primiți cu euforia? În cazul clipului „Faceshopping”, însă, lucrurile stau ceva mai disforic.

În cazul clipului „Faceshopping”, însă, lucrurile stau ceva mai disforic.

Poftiți față. Cu sau fără organe? (sau ce ar zice un Deleuze care nu știe engleză)

Videoclipul este un exemplu al mașinii de facializare care colapsează fără să mai continue să funcționeze. Având în vedere cât de sensibilă este autopercepția propriei fețe, atât de vizibilă și în trenduri recente pe TikTok, unde creatorii de conținut foloseau filtre care le inversau fața pe axa verticală (stânga-dreapta), o asemenea deformare intensivă presupune o și mai mare dismorfie autoperceptuală, care transcende UX-ul neurotipic european, ce dictează o lectură stanga-dreapta inclusiv atunci când vine vorba despre propria reflexie.

Fața e străbătută de intensități care o distorsionează fără a o angrena în jocul redistribuirii funcționale a organelor (reorganizare), proliferand incontrolabil. Tranziția e un proces care se încheie într-un anumit punct, ceea ce vine în contrast cu faptul că devenirea însăși e un proces fără finalitate.

„Devenirea” fizică are o finalitate, un punct tangibil. Însă, în acest caz, punctul este feminitatea care capătă materialitate în promisiunea faptului că va fi angrenată în mașini sociale. Dezarticularea facială este în sine negarea angrenării în mașinile de producție sociale, al caror arbitrar devine aparent în momentul atingerii acelui punct în care Sophie consideră tranziția fizică încheiată.

Fluxul devenirii-femeie încearcă să se articuleze în forme noi, generând o proliferare continuă a deformărilor faciale, deformări care nu sunt însoțite de refuncționalizare. Acesta scăpă de sub control, întocmai ca o figură gonflabilă („tube man”) din benzinăriile americane, traversat de pale de vânt care îl fac să se miște incontrolabil ca într-un dans al arbitrarului.

În unele cadre, corpului lui Sophie apare integral pe ecran, intensitățile violente care îl străbat venind din întâlnirrea a două fluxuri diferite. Unul este al lui Venus ieșind din apele mării, al feminității ideale, iar celalalt aparține unei păpuși gonflabile, cu alte cuvinte, al feminității reduse la satisfacerea sexuală, „debarasabilă”, blocată în spațiul circumscris de patriarhat. Capturarea unuia de către celălalt generează intensitatea atotproliferantă, scăpată de sub control, care animă corpul fără organe canceros.

Spațiul striat rigid care se formează din bi-polaritatea fascistă femeie-venus vs. femeie-gonflabilă dă naștere unui corp fără organe canceros. CfO format pe acest strat proliferează incontrolabil. Deteritorializarea lui prea violentă îl lasă în imposibilitatea de a forma noi straturi care să reorganizeze organismul. CfO canceros rămâne blocat în diastolă fără a mai putea pompa sângele care vascularizează propriile straturi.

Fluxul e capturat e prins la mijlocul acestor forțe: cea activă, a feminității devalorizate, și cea reactivă, a feminității ideale. Liantul acestei molarități bipolaro-fasciste se manifestă cu violență stroboscopică și stridență sonoră. Pe ecran apare cuvântul „Real” în același font ca logo-ul Coca-Cola. Comodificarea frumuseții feminine este o bandă Moebius¹ – în același timp artificială și reală, felul în care este angrenată de interacțiuni sociale fiind o mărturie asupra firescului său. Femeia-arhetip se sustrage devenirii, creând relații de putere și paralizând celelalte posibile deveniri, trăgând după sine spectrul molar al femeii-devalorizate.

Suprafața striată creată de polaritatea femeie-ideală – femeie-dispensabilă este una rigidă, fascistă, tocmai prin această supra- și de-valorizare. Dorința este organizată forțat în jurul unui ideal intangibil. Pe de o parte avem frumusețea divină, senzualitatea, subtilitatea, iar de cealaltă parte, femeia-gratificare-sexuală-vidă. Fluxul de dorință descrie o mișcare dinspre negativ spre pozitiv. Supraproducția idealului feminin este și ea angrenată într-o mișcare care o duce către femeia-dispensabilă.²

Cursul blocat al fluxului dorinței duce la colmatare. Acumularea de pe acest strat dă naștere la corpul fără organe canceros al lui Sophie. Proliferarea lui către idealul feminin este de nestăpânit, trăgând după sine inclusiv aluviunile femininului dispensabil. Capturarea unuia de către celălalt începe să funcționeze împotriva lui Sophie, cu efectul pervers al plierii idealului pe indezirabil, până la indiscernabilitate.

Femeia venusiană de la jumătatea videoclipului, care apare în integritatea ei ca un steag bătut de vânt, e străbătută de mișcarea discretă a valurilor eoliene ce străbat figurinele gonflabile din benzinării, păpușile sexuale, corpurile vide definite de disforia de gen. Sophie trece de la CfO blocat al disforiei de gen la CfO canceros al cuiva care a ”prins gustul” feminizării, însă nu se poate opri din a urmări fluxul dorinței definit sau ghidat atât de rigid de polaritatea ideal-dispensabil.

Ce-ar zice un semiotician aoleeeo

Versurile încep cu „My face is the front of shop”, fapt care vorbește despre față ca mod de comodificare sociale a feminității. Continuă cu „My face is the real shop front”, care poate fi interpretat ca o afirmație de tip „Femeile trans sunt femei”. Dar dacă ne gândim la sensul figurativ al lui „shop front” (fațadă pentru spălare de bani), ceea ce ar fi grăitor pentru felul în care Sophie ar vedea un noob care o vede pe ea: fața ei, ”the store front”, îi ascunde transness-ul. Cu alte cuvinte, „minciuna” e o „minciună” adevărată (perspectiva noob-ului), fapt care face ”minciuna” adevărată (perspectiva lui Sophie).

Dacă legăm cele două versuri împreună, „My face is the front of shop / My face is the real shop front”, ajungem la concluzia că Sophie își vinde propria femininate, și că feminitatea ei e în același timp adevărată și ”construită”.

Strofa continuă cu „My shop is the face I front”. Dacă sensul este acela arhitectural (o clădire se află în fața altei clădiri), „to front” poate avea sens metaforic: a (se) confrunta. Adică ”Ceea ce vând e identitatea pe care o confrunt, ceva ce duc cu mine în fiecare zi”. Însă verbul „to front”, în limbaj informal, înseamnă „a se preface”. Așa că poate să însemne și „Mă prefac că ceea ce vând nu sunt eu unu la unu, este un persona artistic.”

Apoi urmează „I’m real when I shop my face”. Dacă „shop” se referă la „Photoshopping”, înseamnă că reafirmă „Trans women are women chiar dacă își alterează imaginea electronică”. Dacă accentul cade pe „face”, atunci sensul devine „Sunt o femeie reală chiar dacă am avut operații estetice”. Iar dacă accentul cade pe „when”, sensul se schimbă din nou: „Mă simt mai reală atunci când fac lucruri pe care le consider geneder-affirming”.

Ultimele două versuri („My shop is the face I front / I’m real when I shop my face”) pot fi văzute ca o opoziție între identitatea reală și cea artistică, la care se adagă opoziția dintre feminitate și lucrurile care produc euforie de gen. „Magazinul” unde Sophie își vinde propria persoană artistică este același loc din care își cumpără fața, sau propria feminitate, și se simte mai reală când reușește să facă lucruri care-i dau euforie de gen, inclusiv să creeze muzică.

Versurile care urmează sunt și mai clare referitor la cele trei identități ale lui Sophie și la dialogul dintre ele: „Artificial bloom / Hydroponic skin / Chemical release / Synthesise the real / Plastic surgery / Social dialect / Positive results / Documents of life / Scalpel, lipstick, gel / Action, camera, lights / Violence in your heart / Memories of love (what?) / Professor?”

Fiecare repetiție vine cu altceva la pachet, caserola abundenței, un pachet atât de profund încât n-are fund. E un o semioză infinită pe care se desfășoară transness-ul, feminitatea și arta muzicală, toate lipite cap la cap cu disforie și cu cine mai știe ce.

Ce-aș zice eu, și mai grav

Feminitatea, transness-ul și arta comodificată sunt organele unui CfO. Acesta e un CfO plin, reorganizarea dintre aceste trei părți (identități? deveniri?) nu încetează decât la jumătatea videoclipului, după care e reluată.

Cele trei identități-deveniri sunt de fiecare dată identice cu ele însele și de fiecare dată diferite, în funcție de cum pică (și alunecă) pe suprafața sensului. Feminitatea se articulează în ceva ce ascunde identitatea trans, care la rândul ei se articulează în ceva ce definește identitatea artistică. Apoi identitatea artistică pretinde că e aceeași cu identitatea trans, care la rândul ei construiește identitatea feminină. Și mai apoi transness-ul falsifică feminitatea, dar 100% potențează muzica. Mă rog, pomelnicul poate continua.

Corpul fără organe al sensului își reorganizează cele trei organe fără încetare. Jumătatea clipului comasează toate cele trei identități, le face indiscernabile. Din păcate indiscernabilitatea asta nu durează mult, Sophie se trezește din visul în care toate trei co-există în unitate și armonyie.

Doar că după acest vis frumos, corpul fără organe se refuncționalizează și mai violent, cu încăpățânarea unui copil mic care nu le poate avea pe toate trei în același timp, dar bate totuși din picior să le aibă. Vocea repetitivă pe un pitch mai ridicat decât restul versurilor, care sună copilăresc („So you know what I want”; „Now give me what I want”), nu face decât să reia întregul pomelnic, cu amentamentul că în loc de „want” (suprapunerea dintre ultimul cuvânt și versul următor) avem câte o refuncționalizare a organismului sensului.

De data asta sensul nu se refuncționalizează de capul lui, ci pentru că așa vrea Sophie. O fi Sophie capul CfO-ului, totuși? Nu prea, capul e doar al călărețului fără cap. N-1³, fam!

_______________________

[1] Deleuze renunță la riff-ul benzii Moebius în albumele în colaborare cu Guattari, tocmai din cauza sonorității care păstrează ceva din axa sus-jos a artiștilor muzicali consacrați. Albumul experimental din 1969 conține urme structurale pe filieră Iuly Neamțu: „Hai raki raki raki, Taki taki taki / Viteză Kawasaki, sus-jos, sus-jos”.

2 După cum ziceau și Kraftwerk, „I’m the operator with my pocket calculator”. Funcția feminității se definește astfel pe două intervale diferite, f(x) = idealul feminin, dacă x > Sophie, și f(x) = femininul devalorizat dacă x < Sophie. Ambele intervale ale funcției sunt limitate de către aceeași asimptotă, idealul feminin și femininul devalorizat întâlnindu-se la infinit, reflectând polaritatea fascistă a celor două imagini ale femeii.

3 Un artist obscur, Martin Calamari, a scos în 2015 un LP, „Riemann-Weyl in Deleuze’s „Bergsonism” and the Constitution of the Contemporary Physico-Mathematical Space”. Artistul a sample-uit povestea radiofonică a multiplicității, pe care o echivalează cu „manifold”, un termen matematic care consta în infinitatea de planuri care delimitează o suprafață riemanniană. Din toată infinitatea asta de planuri se extrage tocmai suprafața riemanniană, n-1. Ce treabă are asta? Niciuna, voiam doar să mă dau mare că știu ce e un manifold. Mare flex, mare bairam.

***

Cosmina Moroșan, Vlad Constantinescu

Hărțile aproximative ale noilor modulatori

Despre mirarea-împreună și relevanța colectivelor non-uman/ umane

„We are walking-talking minerals” (Jane Bennett)

Promisiunea unui spațiu de așezare etic-afectuoasă devine fără comparație în condițiile actuale de crize multiple. Amușinăm/ ne apropiem astfel, concepte de negociere,  transformative – linii neglijate de buruiană, scai de apă, curiozitate. La nivel metodologic, conectăm aici distanțarea lui Gilbert Simondon de limitele segregante ale ideii de mediere în favoarea conceptului de modulare. Medierea (un soi de moșire din afară, necontaminată de celălalt) implică întâlnirea dintre termeni puternic flancați în identitar, instrumentalizând informația deja prevăzută, devenită schimb strict utilitar. Simondon preferă medierii conceptul de modulare – proces de activare constantă a unor perspective semi-mutuale. Căci, la Simondon, materia nu așteaptă niciodată pasiv decizia de formatare dinspre artizan, ea conținându-și propriile tendințe formale, care întâmpină vital orice intenție din afară. Ne interesează cum facem un text să funcționeze, după Felix Guattari în Révolution moleculaire despre lupta politică schizo-analitică, asta presupunând o atenție dispersivă pe toate fronturile producției dezirante: „nu se pune problema să ne centrăm pe unul singur dominant”.¹

Cine afirmă cunoașterea dinspre pluralism, cunoașterea ca un peisaj al șantierelor demne? Michel Serres sugrumă principiul extragerii din lume pentru a o înțelege, discutând enciclopedic/ poetic/ ferm/ celebrant materialitatea intricată și creatoare de sens (turbulent). Intra-disciplinar, prolificul filosof francez teoretiza în Hermes, Literatură, Știință, Filosofie un val de schimbare afectivă, legând reperele de progres de o necesară filosofie a relației, al cărei câmp conceptual referitor la materialitate trage după sine conceptul de informație transformativă. Figura lui Hermes, a modulatorului responsabil-șarmant (profund venusian), poate să înghită, în epoca noastră, mizele strict utilitare ale lui constructorului Prometeu (homo faber), sugerează Serres. La Serres, filosofia devine (și) pledoarie urgentă pentru pacea micuțului Michel copilărind în război. Filosofia mai devine apoi o convertire zilnică la imanența creatoare/ negociatoare: „Imnul lui Venus este un cântec al voluptății, al puterii originare, victorioase – fără a fi luptat cu Marte și cu instinctul morții, un cântec al plăcerii pentru viață, al cunoașterii lipsite de vinovăție.”² Perspectiva asupra tehnologiei ca purtătoare a acestui tip de informație poate muta obiectul tehnic din terenul exploatărilor și comodificării. Trecerea de la o civilizație bazată pe agricultură la una industrială, relațională atrage, la Serres, politici afective (despre o revoluție a afectului ca singur mod de ieșire din gravitatea violentă a demenței colective contemporane discută Franco Berardi foarte relevant în ultima sa carte) și raportări mai plurale la lume. Unui corp amestecat/ în negociere cu tehnicul autonom și rizomatic, i se deschide un soi de cale terță prin care să poată înțelege/ coabita cu ideea de dezordine, aparentă opacitate informă a alterităților non-umane. Acest mod presupune curiozitate smerită față de obiect tehnic/ natură – care nu se mai susține ca doar ca un dat exterior: „Noi suntem cei care naștem natura. Dar încă nu cunoaștem această natură […] am intrat într-o nouă epocă a responsabilității.”³ În majoritatea operelor sale, de fapt, Serres – influență insinuantă pentru Bruno Latour sau Isabelle Stengers, leagă bucuria de a gândi, seninătatea cunoașterii de o anumită formă de rezistență la haos prin înfrățirea cu el: „Frumusețea reclamă pacea, pacea presupune un nou contract.”⁴

Filosofia reclamă, în cele din urmă, natura ca subiect de drept. Filosoful prefigurează perspectivele unor teoreticiene, filosofi ai științei etc., ce descriu acest postumanism postantroponcentric, poziționat „dincolo de panică și doliu”⁵, ca pe unul în care, de exemplu: „nu este timp pentru dorințe nostalgice față de trecutul umanist, ci mai degrabă pentru experiențe anticipative cu noi forme de subiectivitate”⁶ Dincolo de a încorda fericit gândirea trans-personală, filosofia trebuie să hrănească deschiderea politică. Refuzând ideea de dezbatere sau păstrându-se sceptic față de apartenența la grupuri, mai ales la cele cu aspect de partid: („Ideile noi vin din deșert, prin asceză, de la ființele singuratice, de la cei care trăiesc retrași și nu se afundă în zgomotul și furia discuțiilor repetitive.”⁷), Serres conceptualizează o prudență mai degrabă în linie guattariană. Punctăm reținerile din Révolution moléculaire ale lui Guattari față de un partid centralizat – ca obstacol dogmatic al activismului dezirant: „Există militanți revoluționari obsedați de spiritul de responsabilitate, care spun: „se pot concepe excese – în prima etapă – ale revoluției, însă apoi este esențial să trecem la chestiuni serioase, la organizare, la reeducare”. Știm cu ce se termină asta: cu lagăre în Siberia! Redescoperim întotdeauna același tipar: detașarea unei avangarde capabile să opereze sinteze, să formeze un partid ca un embrion al unui aparat de stat, eșantionarea unei clase muncitoare bine educate; restul fiind doar un reziduu, un lumpenproletariat de care trebuie să ne ferim. Stabilirea acestor distincții este o modalitate de a capta dorința în beneficiul unei caste birocratice.”⁸ Astfel, forța gândirii-șantier nu e doar un efect al raportului ei față de cea-mai-bună-retorică, din contră, această gândire-corp, inteligență-afect își creează constante ale limbajului asumat ca obiect (precum în termenii lui De Landa) în relație plastică cu ceva permanent străin lui: „nici static, nici homeostatic, ci homeorhetic – e un râu care curge și totuși rămâne stabil în colapsarea sa continuă printre maluri și eroziunea ireversibilă a munților din juru-i.” Depășind inițial scenariul proiectiv al matematicii lui Thales, care „oprește timpul pentru a putea măsura spațiul. Stopează cursul soarelui în momentul când formează triunghiuri isoscele, omogenizează ziua pentru a obține cazul general. […] devine deci necesară oprirea timpului pentru a concepe geometria”⁹, formarea lui Serres a presupus constant afirmarea unor bifurcații: trecerea de la calculul infinitezimal la structurile topologice, glisarea dinspre fizica clasică înspre mecanica cuantică (teoria informației), momentul specific al descoperirii cărților lui Leon Nicolas Brillouin – suprapunând filosofia cu fizica, prietenia cu Jacques Monod cu privilegiul pre-lecturii manuscrisului lucrării sale Șansă și necesitate: Eseu despre filosofia naturală a biologiei moderne de către Serres și, nu în cele din urmă, șocul lipsei de problematizare a violenței și distrugerii în lumea fizicienilor, cu revelația că acest element a dus (și duce) la contribuția lor la războaie teribile. În măsura în care nu totalizează, filosofia trebuie să descopere, să deformeze, să resemantizeze spart, în cele din urmă, ideea de munca entuziastă din inima haosului. Asta în contextul unui haos parazitar, ieșit din contururile negativului absolut, Serres nedorindu-și ca lucrarea sa Parazitul să fie considerată o carte despre rău.

Nu riscăm însă căderea în mrejele gândirii canonice încercând să problematizăm, tot alături de Serres, mai ales astăzi, răul. Atribuie dușmanului (fie el aparent sau nu)câte ceva dincalitățile aliatului, ne sfătuiește șăgalnic și strategic, în Politicile naturii, Bruno Latour. Bruscant și concret, răul se traduce ca un fel proces, însă unul al violentării, mototolit insidios în spatele tarelor unor termeni precum cel de identitate sau proprietate. De asemenea, descoperim în  cartea-conversație dintre Latour și Serres, cum o recunoaștere tot mai înaltă pe scara socială poate apropia umanul de forțele acestui rău. Un rău care se ocupă cu parcelearea, cu invalidarea diferitului, cu ierarhizarea și controlarea oricărei forme de suplețe. Dacă e să ne reîntoarcem la preocupările ontologice, o facem fără volute de rețineri teoretic, mult prea teoretice, fix acum: când existența statului Palestina, a poporului palestinian nu sunt recunoscute unanim. Genocide, urbanocide, ecocide, femicide: a închide ireversibil spațiul de contur al diferenței, total în afara soluțiilor de tip Serres – re-actualizând „exogamia culturală” ca pe un soi de pseudo-metodă (pentru că nu credea în metode) principală de lucru (a da seama de punctele de întâlnire între literatură, istoria științei, monoteism și politeism totodată, în numele păcii și ale creativității) pentru că: „Polemica nu inventează nimic niciodată, pentru că nimic nu e mai vechi, din punct de vedere antropologic, decât războiul. (…) Recitiți Platon: Socrate impune întotdeauna metodologia prin care câștigă mereu. Dialectica e logica stăpânilor. E necesar în primul rând să impună, într-o manieră care sfidează discuția, metodologia discuției.”¹⁰ Pe lângă atributele clarității gândirii, la care țineau atât de mult filosofii vechi, Serres pledează pentru reinventarea aproape didactică a cunoașterii plurale, ținând cont de viteză, rapiditatea de mișcare dintr-un punct al universului în altul (gândirea care se face în timp ce se scrie, ca la Hannah Arendt sau Franz Kafka): „Filosofia mea este mai mult ca un rai plin de îngeri, care îl întunecă oarecum pe Dumnezeu. Sunt neliniștiți, nesistematici (ceea ce poate părea suspect), tulburători, gălăgioși, transmițând mereu ceva, deloc ușor de clasificat, deoarece fluctuează. A produce zgomot, a transporta mesaje, a asculta muzică, a trasa căi, a schimba căile, a transporta..”¹¹

Contextul local militant problematizează prea puțin ecologia politică. În încercarea de a salva un parc, o pădure, o apă etc., valul civic (când există) pare încă destul de precar dacă justificările rămân doar în aria argumentelor antropocene: o facem pentru noi, pentru sănătatea noastră, avem nevoie de aer curat, ținem la viitorul copiilor noștri etc. Incendierea, tăierile, raderile și gazonările dau seama însă de ecosisteme multiple pe „dedesubtul lor”, entități co-active, care articulează lumea la fel de real, expresiv și transformativ precum umanul: arici, șobolani, subdiviziuni de vegetație necesară. Driblând o ecologie politică centrată pe ideea de natură neutră, Bruno Latour sondează critic și fragil (recâștigând vulnerabilitatea ca și calitate analitică) ideea strictă de conservare, salvare, protejare în Politicile naturii (1999). Trasează noi diagonale conceptuale, în stilul său a-sistematic eruptiv și ne ajută să înțelegem ceea ce se asumă mult prea puțin în spațiul ecologiei pragmatice/ militante. Chiar și activismul, acum mai mult decât oricând, are nevoie de speculațiile responsabile ale acestui tip de filosofie. Latour stabilește faptul că societățile tradiționale nu trăiau neapărat în armonie cu natura (fiind mai degrabă indiferente față de ea, deci politizând-o prin depolitizare). Demantelează separările fundamentate pe mitul platonician, cele în care filosoful se putea cu greu smulge „tenebrelor” peșterii falsificând Ideile pentru a ajunge la puritatea Ideilor. Reașază concepte, discutând în numele științelor mai degrabă (vădit fără majusculă) în detrimentul Științei sau a Savantului ca singura elită cu drept de stabilire a adevărului în urma premblării dinspre așa-zisa mâloșenie a peșterii înspre claritatea absolută a naturii/ ideii de natură: „Pe scurt, acești câțiva aleși s-ar putea considera înzestrați cu cea mai fabuloasă capacitate politică inventată vreodată: să facă lumea tăcută să vorbească, să spună adevărul fără a fi discutat, să pună capăt unor dezbateri interminabile printr-o formă incontestabilă de autoritate care ar fi deținută de lucrurile înseși.”¹². Transgresând frica de a fi categorisit drept un relativist, Latour îngroașă continuitatea și contaminarea, de fapt, dintre aceste două lumi: umane și non-umane. Modulator și negociator, filosoful regândește binomul tradițional, înlocuind cele două camere aparent radical distincte (chiar și în lectura poliției epistemologice: bâlbâiala „ficțiunilor umane” versus „muțenia realității”, ce face imposibilă democratizarea fiecărei categorii) cu colectivul (dincolo de „infernul social”) și, din nou, științele. Politica devine metodă de punere la un loc progresivă a actorilor/ entităților umane și non-umane, într-o lume comună (și nu neapărat una multiculturală amestecând artificial perspective în numele bunului-simț, ci mai degrabă una cu statut de plurivers). Criza ecologică, susține Latour, e una a obiectivității, deci, în raport cu termeni înrădăcinați și luați ca atare chiar și de așa-numita ecologie „profundă” (care surprinde și ea, dar doar până la un punct, viclenia separației natură / cultură, social).

Să renunțăm astfel la antropocentrismul modernist sau la pretențiile ecologiei militante de a „salva natura”, opacizând orice discuție politică despre ea, fără frica de a fi asociați cu exigențele științelor sociale (natura ca realitate exterioară perfect cognoscibilă, doar prin intervenția umană). Dincolo de umanul invaziv, de cauza Superioară ca singură miză de luptă în presupusul nume al naturii, dincolo de pretenția de a vorbi despre totul când, de fapt, intervenția absolutistă se suprapune cu discurs de interes electoral, Latour traduce, transferă termenii, transubstanțiind  precaritatea lor și înlocuind-o cu calități. A lucra cu opusul atribuindu-i calitățile aliatului: repetăm – ca într-o practică performativă. Natura nu mai e anistorică și nicidecum inumană, spațiul ei incluzând atât animale, plante cât și dispozitive, instituții, consumatori și obiceiuri. Ecologia politică nu va mai proteja natura („Face mult mai mult decât să apere natura de dragul ei sau de dragul viitorilor oameni. Ne suspendă certitudinile cu privire la binele suveran al oamenilor și al lucrurilor, al scopurilor și al mijloacelor.”¹³), nu mai domină natura (precum  modernismul), ci lucrează cu amestecuri, cu diversitatea (de entități și destine). Ecologia politică e preocupată mai degrabă de obiectele riscate („ele nu au margini clare, (…) nicio separare definitivă între un nucleu dur și mediul lor. (…) ele capătă aspectul unor ființe dezordonate, formând rizomi și rețele. (…) producătorii lor nu mai sunt invizibili, în afara ecranului (…) aceste cvasi-obiecte nu au niciun impact, strict vorbind, de parcă ar cădea din afară pe o lume diferită de ele. Fac numeroase legături, prin tentacule, pseudopode, care le leagă în mii de feluri de ființe la fel de nesigure ca ele și care, în consecință, nu mai compun un alt univers independent de primul.”¹⁴), de incertitudine decât de obiectele lipsite de risc (care păstrează separarea dintre lucruri și oameni). Să terminăm astfel cu fascinația față de o natură intangibilă, să nu uităm cum feminismul a tot chestionat această asociere nefericită dintre natura înțeleasă astfel și femei, fapt ce le-a privat mult timp de orice drept politic.

Pluriversul în curs de facere, ca proces nu mai e o ficțiune, dar nu e nici realitatea tranșant conturată fie doar în laborator, fie doar în termenii socialului. Cultura nu mai e în pericol de a fi asumată ca fantasmă (în perspectiva mononaturalistă), iar natura nu mai poate fi redusă la iluzie (în perspectiva multiculturalistă). Renunțând practic la noțiunile de natură și cultură (prima non-marcată și implicită precum categoria bărbatului iar a doua marcată, precum femeia – care nu făcea parte din categoria ființelor gânditoare), Latour scoate de sub lentila umană, paralizantă politic, natura. Ea e acum ocupată de entități non-umane, neconfundate totuși cu „lucrurile în sine”. Socialul, de asemenea, nu mai e populat de subiecte (la fel cum natura nu e compusă din obiecte), iar știința:  „(…) a murit, trăiască cercetarea și trăiască științele.”¹⁵

Constelația conceptuală latouriană împinge redistribuirea rolurilor entităților uman / non-umane (actori activi) între politic și științific, manifestând scepticism față de „purtătorii de cuvânt” al acestora, poziție similară neîncrederii guattariene în puterea centralizată (activitatea lui la clinica psihoterapie instituțională La Borde arată foarte concret intuiția și modul cum funcționau micro-politic, zi de zi, teoriile lui). Colectivele ca lumi comune convoacă propozițiile actorilor uman / non-umani, catalizând asocierea cât mai amplă dintre instituții, proceduri, tehnici etc. Aici propozițiile articulează liniile unor iterații procesuale și nu esențe. În detrimentul ideii imperialiste de natură unificatoare, conceptul de colectiv lasă loc marjelor de colaborare chiar în interiorul așa-zisei naturi. Coabitarea implică o împăcare/ negociere a propozițiilor, adică a obiceiurilor și nu a polemicilor: „Un râu, o gaură neagră, un sindicat de pescării, și totodată un ecosistem sau o pasăre rară, sunt propoziții. Pentru a aminti acest realism al propozițiilor, înlocuiesc adesea cu termenul vag de entitate.”¹⁶Verbalizarea/ limbajul nu aparțin doar omului de știință, ci și cadrelor ce se exprimă în jurul lui – dispozitive de laborator, faptele științifice (care nu vorbesc clișeic „de la sine”, ci obligatoriu împreună cu alte entități): „Poate că democrația este logocentrică, dar în logos totul vorbește: zgomotele, tăcerile, logoreea, precum și bâlbâielile lui Demostene, retorul.”¹⁷Logica colectivelor uman/ non-umane nu presupune reducerea și testarea dintr-o singură perspectivă a posibililor actori. Pentru că entitățile devin în sine actori sociali, preocupați de adăugarea altora, în defavoarea închiderii în binomul inutil subiect/ obiect. Baza acestei rețele pulsatile, încăpățânate în numele unei lumi comune democrate rămâne, la Bruno Latour, rezistența (similară cu cea a lui Serres) la dinamica violenței: „Vom asocia, așadar, noțiunea de realitate exterioară cu surpriza și evenimentul, mai degrabă decât cu simplul „a se afla acolo” al tradiției războinice (…).”¹⁸ Parafrazându-l pe Spinoza, cu celebrul nu știm ce poate un corp, Latour înlocuiește corpul cu mediul, activând totodată o pledoarie pentru ineditul unei realități exterioare profund dedate colaborării. Termenii acestei coabitări trebuie discutați și re-aproximați constant, implicând cât mai responsabil actorii non-umani și umani. Nu prin omogenizare a vocilor se va discuta despre luarea în considerare și responsabilizarea fiecăruia, însă negocierea devine un principiu necesar atunci când actorii își gândesc (prin acomodare în diversitate) organizarea. Nu știm ce poate un mediu – ar deveni pe bună dreptate, pentru Latour, un drapel mai adecvat ecologiei politice decât Să salvăm natura.

O metafizică experimentală atribuită naturii implică un stat de drept al naturii (politica cerului, a climei, a virușilor etc.). O constituție bazată pe sensul comun (și nu pe bunul simț) acceptă aici discursurile bâlbâite, morfolite, ezitante ale actorilor non-umani/umani. Fiecare poziționare presupune multiplicități tatonante în interiorul acestei ecologii politice, încă pe cale de a se inventa. Negocierea cu filosofia clasică și modernă, cu declinările științei tradiționale implică, la Bruno Latour, o atitudine compasiv-fermă, spațiu din care încercăm să continuăm această pledoarie pentru conectivitate tihnită, menținând sentimentul urgenței de reinventare etică în relație cu realitatea exterioară/ materialitatea/ diferența etc.: „Ecologia politică nu condamnă, deci, experiența modernă, ea nu o anulează, nu o revoluționează: ea o înconjoară, o învăluie, o transgresează, ea o înglobează printr-o procedură care îi dă, în cele din urmă, un sens. Formulând asta în termeni morali: ea iartă. Cu înțelepciune miloasă, ea recunoaște că poate nu a existat alt mod de a face lucrurile mai bine; ea acceptă, punând anumite condiții, să șteargă asta cu buretele.”¹⁹ Să adăugăm acestora umorul etic, împărtășit, bulversând autoritatea (și nu un râs al puterii, ascuns, în absența actorilor de care se râde) și prudența lui Isabelle Stengers care, încă de la studiul Inventarea științelor moderne (1993) (dedicată nu întâmplător lui Felix Guattari și Bruno Latour), invocă „constrângerea leibniziană”: “potrivit căreia filosofia nu trebuie să-și fixeze ca ideal schimbarea sentimentelor înrădăcinate”²⁰. Nici vorbă de armonizare și corelări holiste aici, ci mai degrabă de responsabilizare în raport cu un adevăr al devenirii, care crapă spațiul claustrofob al celor fideli unor identități rezistente la orice în afara lor. Stengers stârnește deschiderea dialogică a unor termeni tari (medici, laborator, pacienți, cercetători, public, șarlatani, valori științifice etc.) mult prea puțin deplasați înspre social. Prefigurând colaborarea de mai târziu cu etnopsihiatrul Tobie Nathan în Médecins et sorciers (1995), Stengers punctează aici felul în care șarlatanismul a fost hrănit tocmai din categorisirea intransigent-superioară de către medicina științifică a stilurilor autentice sau false de vindecare. Ca urmare a acestei ierarhizări radicale, capacitatea unui corp de a se însănătoși, nu neapărat prin metode alopate, a fost considerată apriori un obstacol. Menționăm totodată apropierea lui Latour (căruia i se imputa „constructivismul social”) de Tobie Nathan – acuzat, de asemenea, mult timp de culturalism de către terapia canonică. Nathan semnalează, la rândul lui, pericolele dogmatismului psihanalitic – ce a manifestat dintotdeauna o opacitate neclintită și o rezistență autoritară la alte moduri de vindecare și regândire a medicinei precum cele specifice popoarelor non-occidentale. Trimitem aici cititorii la studiile solide ale lui Nathan, în special L’influence qui guérit, alături de cercetările fabuloase ale etnoloagei-filosoafe Jeanne Favret-Saada (în special Desorceler), fără a ne afla deloc în pericolul alunecării în obscurantism new-age. Ba mai mult – semnalăm pericolele fascistoide prin care direcția new-age falsifică și aglutinează bruscant concepte medicale, sociale, teologice în numele celei mai stridente comodificări. Pe scurt, Nathan definește procedurile, teoriile, tehnologiile de vindecare indigenilor africani ca pe feluri distincte de inteligență, ce socotesc obiectele ca entități autonome, nedefinite strict prin părțile din care sunt compuse, mediul în care apar sau identitatea celor care le produce. Tehnicile de intrare/ influențare a realității sunt intrinsec legate de concepte specifice culturilor și limbilor respective, concepte imposibil de generalizat și universalizat în termenii unei limbi standard. Din aceste motive, ședința de terapie consta în întâlnirea dintre pacient, terapeuți și cunoscători de limbi și dialecte africane, de mitologii, culturi diferite (eliminând necesitatea binomului tăcut psihanalitic: analist/ pacient), instrumentar plural cu care Tobie Nathan lucrează ca etnopsihiatru specializat în tratarea pacienților migranți, la Paris.

Revenind la Stengers – modulatoare fermă de concepte, asumând știință ca teritoriu pasionat de/ conectat la lume, reținem odată cu ea, din Karl Popper și, dincolo de el, Thomas Kuhn o perspectivă de mijloc asupra autonomiei situației științifice. Prin Popper, știința nu mai e definită de o istorie așa cum o povestesc actorii ei, însă nici actorii nu pot fi acuzați în sine de deformare dogmatic-ocultistă: „ceea ce nu înseamnă, bineînțeles, că o invenție sau o situație pot fi complet separate de mediul în care ele se produc. Eu cred că Thomas Kuhn tocmai fiindcă a respectat această ireductibilitate, a fost atât de bine înțeles de către oamenii de știință (…)”²¹. Definind societatea doar în măsura în care ea pune probleme politice, Stengers remarcă sursa imprevizibilă a vocilor care interoghează specialiștii. Spre exemplu, diferențierea tare între actori sociali și politici, ce au scos din ecuația politică „femeile, sclavii și străinii, la greci; lucrătorii imigranți și minori, la noi”²² a împins înspre o controversă a ierarhiei actori/ structuri în știință. Filosoafa mai dă exemplul babuinilor sau a furnicilor, a șoarecilor care impun, de asemenea, comportamente politice, conceptualizarea adecvată a acestora aparținându-i etnometodologului, care ar avea, de fapt, aceeași sarcină cu politologul. Punctăm, de asemenea, implicațiile riscului din procesul de confirmare a unui eveniment științific care, pentru a exista, are nevoie în termenii lui Stengers, de perspective interesate de acesta. Filosofa insinuează că (și) dinspre o politică a afectului, acești specialiști preocupați de diferențe ce le-ar modifica propriul demers, creează realitate și adevăr. Interesul apare intrinsec legat de stârnire, de lipsa indiferenței/ neutralității, de pasiunea din respingerea sau confirmarea unei invenții, a puterii ei concrete în viitor și nu doar de o narativă analitică. Confirmarea prevede și participă la dispozitivul științific, îl slăbește sau îmbogățește și nu doar îi bifează gradul de claritate. În lipsa interlocutorilor interesați, o acuză de ficționalizare științifică anulează o situație experimentală, în spatele acestei respingeri aflându-se, iată, catalizări politice. Dinspre acest punct major își construiește, mai târziu, Latour filosofia Parlamentului lucrurilor – spațiul de relaționare a modurilor de operare ale materiei incluzând un „noi”: „(…) și tocmai acest «noi» este hotărâtor, în sensul în care se creează un colectiv cu ajutorul căruia materia, electronul sau vidul vor face, de-acum încolo, istorie. Abia plecând de la definiția politică a acestui colectiv vor avea sens niște termeni epistemologici ca «obiectivitate» sau «teorie»”. Demonstrând „singurătatea” populată a omului de știință (constelație similară subiectivității descrise ca asamblaj dezirant colectiv la Guattari), Stengers include în discuție atât calupurile de referințe necesare demonstrării demersului, cât și cele pentru care demersul ar putea face o diferență. Se întâlnește din nou, aici, cu un Latour citând din reprezentarea lui Pasteur despre microbi: „această nouă ființă microscopică este deopotrivă anti-Liebig (fermenții sunt vii) și anti-Pouchet (ei nu se nasc în mod spontan).”, filosoafa adăugând: „însă identitatea lor științifică este tot suma acelor lucruri pe care autorii le-au evidențiat în pofida altor autori rivali”.²³

Nu despre delicatețea, fragilitatea și respectul tăcut, asociate pe nedrept și apriori cu imaginea feminină, discută Stengers în ecuația legată de prudența față de sentimentele înrădăcinate. Scopul ar fi: „Inventarea unui singularități suficient de abstracte pentru a fi separată de terenul pe care s-a născut (ce) nu trebuie confundată cu căutarea unei «științe noi» – de exemplu, această «știință holistă», care respectă lumea așa cum ne este ea dată, încercând să o reconcilieze (…)”. Prin descoperirile filosoafei feministe Sandra Harding, care suprapune luptele feministe cu activitățile pasionate – legitimând, în cele din urmă, obiectivitatea, Stengers își reiterează angajamentul de a rupe știința de interesele epistemologice, fără a o duce însă în afara zonei de confruntare cu istoria, lumea, politica și actorii ei. Totodată voluta fină a ieșirii din antropocen la Stengers presupune reinterpretarea celebrei formule sofiste omul este măsura tuturor lucrurilor prin descentrarea umanului de pe scena cu un singur măsurător spre: „o dinamică unde nici omul, nici lucrul nu stăpânesc măsura, unde numai inventarea de noi măsuri, adică de noi relații și noi probe, distribuie identitățile respective, de om și lucru”.²⁴

Responsabilitatea științifică fundamentează, la Stengers, liniile unui proiect estetic – așa cum în performance sau poezia experimentală esteticul implică un proces sensibil la concretețea politică și micro-politică a limbii, spațiului, corpului etc. Filosoafa declină sensul esteticului sprijinindu-se de o perspectivă guattariană, care înrudește o paradigmă pragmatic-expresivă cu afectarea mutuală dintre sine și lume. Reinventarea dansului în performance-ul contemporan a presupus totodată fidelizarea față de corp și spațiu ca forme complexe de inteligență. Lucrul cu entități reale implică, astfel, și o deschidere înspre frecvențe ale abia vizibilului. Realul sau materialitatea abstract-estetic-pragmatică îmbrățișează, deci, entități dintre dimensiuni la fel cum etnopsihanliza lui Nathan ajunge să considere „Djinii, spiritele strămoșilor sau divinitățile cele mai exotice nici ca într-adevăr adevărate, nici ca fictive, ci (…) ca parte constitutivă a unui dispozitiv terapeutic”.²⁵ La fel cum Oury considera halucinația – mecanism concret de manevră auto-poietică a sinelui, Guattari insista, de asemenea, pe realitatea repetiției catatonice conținându-și propriul prag de deteritorializare, de creare a diferenței, deci de modificare a realității. Revenind la Stengers, științificitatea ar presupune practici care testează descoperirile științifice occidentale ca pe oricare altele (fiind egale calitativ oricărei culturi), confirmând experimentări care asumă ficțiunea ca indice de evoluție și adevăr ulterior. Invențiile vor funcționa astfel, într-un spațiu, al multiplicității (similar pluriversului latourian: amestecând reprezentanți științifici, muncitori, cetățeni, actori non-umani etc.), pe principiul adăugării și complicării modulatoare a ceea ce există, omul de știință neputând „face să existe lucrul pe care el îl reprezintă decât dacă reușește să îl situeze între el și ceilalți, deci dacă el se interesează în mod activ de ceilalți pentru a înțelege cum să le câștige, la rândul lui, interesul”²⁶. Dacă Parlamentul lucrurilor nu este revoluționar la Latour, asta se datorează și suprapunerii rezistenței cu umorul, afectul cel mai plin de etică și pentru Stengers. Umorul instrumentează hărți prudente, smerite, dar curajoase, fără mania denunțării celuilalt din rațiuni semi-conspirative. Umorul funcționează rizomatic, nu exclude, ci denivelează, diagnostichează: „numai în măsura în care el suscită probleme acolo unde domnesc soluțiile, acest «Parlament» constituie un «concept», în sensul dat de Deleuze și Guattari, pentru care «crearea conceptelor apelează prin ea însăși la o formă a viitorului, reclamând un ținut nou și un popor care nu există încă».”²⁷ Co-participăm la invenții sau cel puțin acesta e scopul unui democrații relevante pentru orice tip de materialiate/ realitate exterioară. Chiar și votul, în schema lui Stengers, nu are de-a face cu convingerea, ci cu includerea vocilor mai multor tipuri de cetățeni în ideea chestionării dispozitivelor specifice (științifice, politice) care se referă la ei: „Olandezii (…) au știut să încurajeze asocierea toxicomanilor, acei Junkiebonden, care, pe de o parte complică prin revendicările lor problema experților în materie de droguri ilicite, dar, pe de altă parte, concură la inventarea unei soluții: începând prin a lua poziție față de măsurile ce îi privesc, toxicomanii ajung să sugereze niște politici care nu îi mai definesc doar ca victime ce trebuie ocrotite și vindecate, ori ca delicvenți ce trebuie pedepsiți, ci li se adresează precum unor cetățeni ca toți ceilalți.”²⁸

Recalibrând teoretizările lui Latour în jurul afectului politic, nespecific doar omului, entuziasmul lui Jane Bennett scormonește într-o relație cu forța vie a materialității, poziționată dincolo de capcanele vitalismului. Nu întâmplător Bennett își numește lucrarea Vibrant Matter, A Political Ecology of Things și nu vital matter. Când distincțiile subiect/ obiect, natură/ cultură, natură/știință, fapt/ valoare dispar, fiind înlocuite de nivelul de eficacitate a actorilor umani/ non-umani știm că lucrăm, mai degrabă, cu eficacitatea ca diferență catalizând distribuții revoluționare (plurale) de agentivitate. Bennett colorează cu simpatie afinitățile care îi susțin mai mult sau mai puțin parțial proiectul vibrantului. Mușcă din monismul lui Lucretiu – proiectul lumii ca mișcare a primordiei: „această insinuare că undeva în profunzime totul e conectat și imposibil de la un simplu substrat, rezonează cu o sensibilitate ecologică, și asta, de asemenea, e important pentru mine.”²⁹ Se îndepărtează însă tranșant de posibilele concluzii tip deep ecology, care validează doar un substrat armonios, îngrijind puncte unite de un spirit comun în natura-cultură de salvat și protejat. Bennett teoretizează, apropiată de Michel Serres, acele materialității (uman/ non-umane) în ciocnire, scintilând prin activări reciproce impredictibile (de ce viermii au decis să creeze aluminiu la un moment dat?), poroase, formatante. Peste această constelație intră afectul spinozist, geo-afectul tradus prin capacitatea oricărui corp de a activa și de a răspunde altui corp (creativ sau distructiv): „Proiectul este, așadar, acela de teoretizare a unui soi de geoafect sau materialitate vitală, o teorie născută din promisiunea metodologică de a evita antropocentrismul și biocentrismul – sau poate e mai precis să spunem că s-a născut dintr-o dragoste irațională pentru materie. Aici îmi vine îmi minte o altă «idee prodigioasă»: «sex-appealul anorganicului» a lui Mario Perniola. Perniola postulează existența în uman a unei «sexualități neutre, o excitare abstractă și nesfârșită,…fără să-i pese de frumusețe, vârstă și, în general, formă». Această sexualitate neutră atrage corpurile umane înspre lucruri aparent moarte – înspre obiecte, pietre, fragmente de materie…”.³⁰ Non-organicul explodează de viață: materia în vagabondaj sau cea metabolizatoare, materia din eternul aliaj vegetal-metalurgic-uman. Acest tip de geo-afect a devenit unul dintre conceptele-traforaj în performance-ul contemporan, sfidând ideea de afirmare strict tehnică din dans (ruptă de misterul a ceea ce poate un corp, un mediu) sau previzibilitate scenică în teatru ca spectacol, prin aplecarea necontemplativă față de complexitatea afectului, a invizibilului încăpățânat sensibil, dar nepsihologizant însă (de la Marten Spångberg, Vera Mantero la Jassem Hindi, Alina Popa, Adriana Gheorghe etc.). Tradiția fidelă acestei materialității procesuale, pulsatile semnalează nume din zona literaturii sau a artei dincolo de scena contemporană. Bennett punctează benefic, în acest sens, gradul de atenție la lucruri și afectele lor din scrierile lui Thoreau, Whitman, Kafka și, adăugăm noi, Emily Dickinson sau Virginia Woolf, influențând filosoafe eco-feministe precum: Val Plumwood, Freya Mathews, Barbara Kingsolver. 

Singularitatea obiectului-actant la Bennett nu e niciodată epuizat de configurațiile semiotice, de contextul în care apare și funcționează și nici nu e definit doar prin rezistența la ceea ce nu e. Calea substanțialistă aristotelică, adăugăm noi, nu a funcționat nici mult mai devreme pentru Gilbert Simondon în definirea obiectului tehnic, la fel cum nu a funcționat nici lectură hylemorfică (individul ca întâlnire dintre formă și conținut), acestea presupunând un principiu de individuare anterior individuării înseși. Condiția plurală și procesuală a actantului interoghează chiar și marcaje ireversibile de conținut fie strict uman, fie strict non-uman al actorului / operatorului / asamblajului (concept preluat de Bennett de la Guattari). La Bennett, materialitatea apare mai degrabă suspendată între om și lucru, la fel cum în geosofia lui De Landa capacitatea de auto-organizare a materiei nu mai aparține doar umanului activ: „Țesuturile moi (geluri și aerosoli, mușchi și nervi) au domnit suprem până în urmă cu 5000 de milioane de ani. La un moment dat, unele dintre conglomerațiile de materie-energie cărnoasă care alcătuiau viața au suferit o mineralizare bruscă și a apărut un nou material pentru construirea ființelor vii: osul. Este aproape ca și cum lumea minerală, care servise drept substrat pentru apariția creaturilor biologice, se reafirma”.³¹

Lumea ca mineralitate procesuală, în care omul devine compus heterogen de entități non-umane, iar actorii non-umani – operatori/ convertori de relații (mâncarea, de exemplu, poate genera țesut uman nou) este o lume a agențialității confederative (relevant exemplul lui Bennett a problematizării plurale generate de pana de curent în 2003/ America de Nord, care a afectat 50 de milioane de locuitori: „Prevenirea viitoarelor pene de curent, de exemplu, va depinde de o serie de eforturi de cooperare: Congresul va trebui să-și adune curajul de a lupta împotriva cererilor industriei în contradicție cu un bine mai comun, dar și puterea reactivă va trebui să își facă rolul, cu condiția să nu i se ceară să călătorească prea departe. Un materialism vital încearcă o deplasare mai radicală a subiectului uman decât a făcut-o fenomenologia, deși Merleau-Ponty însuși părea să se miște în această direcție în Vizibilul și Invizibilul său neterminat.”)³² Sunt lumi nesatisfăcute de imaginea transcendenței omnipotente kantiene sau augustiniene, traversate de mușuroaie, stupi, mănunchiuri, mai mult sau mai puțin clandestine, suprapunându-se sau colidând a-simetric. Emergența evenimentelor sociale ca obiecte-actant topește aplicarea a priori a logicii cauză-efect la fel cum Hannah Arendt susținea că totalitarismele nu se pot explica înainte ca ele să se instaureze. Analiza se întâmplă retroactiv și, cel mai important, ea va aduce în discuție surse multiple. 

Înțelegând vitalismul ca reacție la materialismul mecanicist și totodată ca reînțelegere a materiei procesuale, Bennett traversează reverențios (până la un punct însă), liniile conceptului de entelehie aparținândembriologului-gânditor Driesch și constelația elanului vital bergsonian. Ba mai mult, înainte de aceștia, subliniază Bennett, conceptul de bildungstrieb la Kant (preluat de la Blumenbach, membru al facultății de medicină din Göttingen) a împins înțelegerea materiei ce transgresează viziunile teologic-mecaniciste, înspre tabloul unei agentivități impersonale, distribuită indiferent în toate organismele. Kant flirtează aici cu epicureianismul vitalist, ne spune Bennett: „care a respins ideea materiei ca inertă și care, prin extensie, a descris diferența dintre om și non-uman (și dintre organism și mașină) mai degrabă ca pe o chestiune de grad, decât de natură, mai degrabă ca un caz de compoziții diferite de materiale cu textură și formă diferită.”³³ Driesch refuză, de asemenea, conceperea principiului vital ca pură mecanică sau exclusiv spirit, realizând, în urma unor experimente privind diviziunea celulară la aricii de mare, că entelehia e o forță motrice, directivă (nici substanță, nici energie), responsabilă pentru fenomenul vieții. Deși materia anorganică are capacități de transformative, entelehia operează în cazul ei ca forță de organizare (cauzalitate creativă), afectând umanul cu o intensitate specială. Având în vedere că Driesch păstrează un anumit scepticism în fața diferenței calitative dintre om și alte forme de viață, Bennett denunță limita entelehiei, invocându-l pe Bahtin, care observase fundamentarea acestui concept mai degrabă prin criticarea materiei: „(…) și acea critică depinde de definirea materialității prin cauzalitatea mecanică, suprapusă totodată imaginii unei mașini «total prefabricate» și asamblaj «fix și imobil».”³⁴ În ochii lui Bennett, lui Driesch i-a lipsit practic curajul de a-i atribui materiei anorganice inteligentă forței creative.

De metehne similare este acuzat și Bergson, fidel tradiției de distingere între materie vie și materie amorfă. Prin conceptul de elan vital, însă, dincolo de a aduce din nou o critică mecanicismului, Bergson merge mai departe și îl contrazice pe Driesch: „(…) scopul impulsului vital este menținerea întregului: pentru Bergson orice întreg care s-ar menține nu este «dat», ci mereu în tranziție, pe cale de a intra sau de a ieși. Din nou, ceea ce face elanul vital – activitatea sa distinctivă – este creșterea instabilităților formațiunilor materiale, «inserarea unei indeterminări oarecare în materie. (…) Elanul vital naște evenimente noi și face ca fiecare formă să-și debordeze prezentul (CE, 103). Driesch, de asemenea, a sugerat ideea că forța vitală este creatoare (dar nu că ea este un flux)».”³⁵ Dacă elanul vital poate fi responsabil cu creativitatea radicală nouă, entelehia confirmă un soi de influență/ alterare reciprocă în relația dintre părți (autonome totuși), neinsistând pe această înflorire perpetuă a viului. De punctat însă, prin Bennett, fermitatea etică a laicului Driesch, care s-a opus tranșant asocierii naziștilor la mijlocul anilor ʼ30 cu entelehia, ce ar fi sugerat, din punctul lor de vedere, că unele vieți sunt mai importante decât altele.

Rolul de Mamă-Natură, atribuit abuziv pământului – nu mai poate întreține pretențiile identitare ale umanității, pigmentate de justificările viclene ale violențelor ecologice, genocidale, urbanocidale etc., traumatizând lumea prin extinderea proiectului comodificării până la cele mai adânci fibre ale ei. Să o considerăm pe Geea mai degrabă o strănepoată îndepărtată a noastră – ne sugerează prudentul Latour. Entitatea planetei va deține, astfel, linii concrete de istorie, politică, generând estetici pragmatice (după o formulare a lui Guattari) deschise. Să regândim orice negociere dinspre un vocabular al camaraderiei. Să continuăm cercetarea limbajelor uman/ non-umane sub aspectul lor vibratil, cu naivitatea și umorul mesagerilor solidari, care îmbunătățesc lumea.

Zece ani de mai        

cartierul-carnet

Institutul de lingvistică – o „fereastră” pentru studenți străini – are un turn (cămin), un coridor cu facilități și corpul pătrat al sălilor. Se află între două cartiere brutaliste, raioane-dormitor cu toamnă constantă, ruptă de ger și veri blânde. Străzile lungi, pe care se circulă prea repede, au numele unor oameni de știință din diferite domenii: istorie, geologie, chimie, biologie, fizică, economie plus un revoluționar mozambican și un explorator/etnograf care a adoptat, în mod straniu, un pseudonim scoțian. Numele stau mereu în cazul genitiv, confuzează non-nativii.

Între străzile principale se întinde o rețea aerată de alei, scurtături, diagonale care traversează parcele de foioase. E cel mai scurt drum spre stația de metrou – prin „curți” (cum se spune în zonă) – un cartier-carnet, găsit pe jos, călcat de localnici. Între aceste scurtături pot fi cooperative, garaje, un dâmb bun iarna, școli, alimentare rare, terenuri de tartan, varii perimetre îngrădite despre care e greu de spus ce propun. Ceva se va ascunde aici, ulterior.

Seara printre crengi de mesteacăn un geam luminează cald. Înăuntru, în apartamentul respectiv un bunic înalt întinde masa. Curios cum îmbătrânesc structurile brutaliste: faguri tari cu ștersături și linii încovoiate, duc cu gândul la un pseudo 3D, aplatizat din satelit. Sunt biscuiții subțiri cu cinci etaje. Imobile noi, portocalii, crenelate au ceva de cuptoare noi de grădină. Dorința de-a capta o imagine pentru desktop cu colțuri ale cartierului – presupune acordarea la un cadru prea larg, un carnet prea mare cu muchiile ușor, dar invariabil, înclinate.

garnituri de corp

Institutul e de mai mult timp într-o renovare, amplă, în faze. Mase de mobilier încleștat, ocupă palierele corpului cu săli de clasă și birouri. Au aceeași finețe a geometriei vechi, cu claritatea picioarelor subțiri de metal, acum în sus, cu perne de piele drepte și reținute. Unele fac zig-zag-uri și asamblaje chirilice. Parchetul cu șipci mici diagonale (structură de „os de hering”) va fi înlocuit de pardosele noi, crem. Vor veni plafoane umplute, polistiren poros, imaculat.

Dar reforma durează. E timp de rătăcire. „Să te plimbi la tine în casă”. În limba locală blocurile și casele se numesc tot „case”. Probabil, încă calde, abia ieșite din regimul utilitar: un scaun de lemn cu elemente roșii, în lumina italică care intră prin ferestrele, un cuier constructivist cosmic, un fotoliu supraexpus, o priză atrag. Ulterior, se va spune că obțin. Apare gândul că obiectele sunt niște personaje care trăiesc printre noi. Apare și un folder cu patru imagini. Apoi spațiul în care apar personajele, o cutie de carton, acoperită cu pudră de zăpadă, lasă o deschizătură dreaptă și îngustă spre interiorul ei negru. O crăpătură în formă de K pe un placaj pe coridorul institutului. Un ceainic hoț pe mocheta unui hotel lux, după care vei fi escortat afară de paznic. Se captează prin curiozitatea acordării la furnir, prin aplecarea în jos, față de muchii mai prietenoase. Personajele radiază grația stării cu calități pe fugă. Poeta de la bibliotecă râde de întrerupător, vorbește despre o „ne-spunere până la capăt” a micilor istorioare cu obiecte.

Toate acestea sunt filozofie. Apar idei despre „vitalitatea lucrurilor”, care poate fi abordată în imagine, în text, în teorie, în realitate: este vorba despre o intrare în realitate, diferită de fantezia escapist-proiectivă a structurilor de putere micro-macro sau de poziționarea extrasă a ideologiei: „categoriile centrale ale filozofiei sunt dispuse în chiar mijlocul lucrurilor, nu într-un punct în afara lor”.³⁶

  O curatoare, zâmbește și apoi se teme de „sufletul lumii”. Ține un pix și se îndoiește de autonomia lui. Dar va face referință ulterior la noua sinceritate, realismul speculativ și ontologia orientată înspre obiect.  Capitala cu cartiere-carnete va fi părăsită de pe un aeroport înghețat în Aprilie.

Într-un bloc decojit din mușuroiul vechi al Bucureștiului cuptor, un poet-mușchetar zice de „post-umane”. Miki, cu ochișorii de mașinuță, vorbește despre „a simți”, afect și asamblaje, deveniri încăpățânat-fragile. Sunt observate spații mici în sine, un triunghiuleț de aer în mâna care ține un cablu, ceva între canapea și genunchiul cuiva. Deleuze justifică inter-ființa, conjuncția, și.. și.. bâlbâială.

riveranii diferenței

Atenția acordată unui cartier brutalist și zonelor sale interstițiale într-un text despre noile ontologii poate fi pusă în legătură cu ideea ontologiei obiectului despre entități distincte. Între aceste entități pot exista relații, simbioze și forme de cauzalitate, de mereologie: „Intrăm, de fapt, într-un regres indefinit de părți și întreguri”³⁷.La fel de importantă devine existența rețelelor care includ aceste entități și cetățenii umani.

Diferite perimetre/ structuri cu funcționalitate variabilă, mereu conțin ceva: gărdulețe, mantinele, borduri într-o rână, puzzle-ul unui parc împrăștiat între blocuri. Aleile ezită, se blochează sau trec milimetric printre coloșii asamblați din panouri. Un alfabet de parcări ascunde cuști cu ghene noi, mașini care stau mult timp în huse: „un univers făcut din obiecte învelite în obiecte învelite în obiecte învelite în obiecte”.³⁸ Cartierul-carnet este o lecție a unui model de bază „totodată simplu și nesfârșit de plural”.³⁹ Apar, desigur, întrebări: „de ce un cartier-carnet?”, precum și faptul că drumul „cel mai scurt spre metrou” pare a fi încetinit, magnetizat, de atâtea volute prin teritorii utilitare. Sunt probleme care găsesc un suport teoretic în abordările noilor forme de realism (realism speculativ, noul realism), în ontologia obiectului sau în noile materialisme. În discuția de față, ceea ce iese la lumină în deplasarea prin cartierul dormitor sau pe palierele institutului în renovare ține într-o măsură mai mică de un scenariu uman, aplicat cadrului concret (alei, paliere).

Evenimentele din interiorul institutul de lingvistică pot fi citite ca o poveste țesută între raporturi de forțe: cunoaștere, educație, problemele politice/ relaționale de la catedre, aspecte de semnificație, textuale, psihologice, probleme sociale și emoționale ale studentelor/studenților străini – ele/ ei se pot adapta mai repede sau mai greu la mediul universitar străin. Autohtonii se pot implica sau pot evita participarea în activități de voluntariat la Zilele Limbii sau jocuri de putere (șefia grupei, organizații studențești) în cadrul institutului. Pot găsi mai greu sau mai ușor coordonare academică.

La nivel extern, graba prin raion poate fi justificată teleologic/relațional: mersul la o petrecere din apropiere, necesitatea de-a ajunge la metrou dimineața devreme, înainte de deschiderea porților vestibulului de Nord – pentru că sunt câteva linii de schimbat până la stația de unde, mai departe, se ia trenul expres spre aeroport. Cunoașterea interstițiilor poate facilita atingerea unor țeluri: unde e magazinașul non-stop din subsolul centralei de cartier. Sau chestionarea chiriilor exorbitante chiar și în aceste blocuri brutaliste îmbătrânite, a limitelor de viteză pe străzile înguste cu nume de academicieni. Chestionarea numelor de academicieni și jocul greu de-a descoperi în cartierul-carnet măcar o stradă cu nume de savantă. Problema nu este că aceste încrengături de forțe sociale și semnificante ar fi depășite. Problema politică a noilor ontologii este pentru cine sunt aceste întrebări puse.

Ignorarea puterilor magnetice ale brumei, ale bolțarului uitat, ale halucinației între alei – forțe cu care ne aflăm deja în regimuri de atracție, o rețea democratică de entități și afecte asimetrice – este o atitudine care ne izolează într-o lume totalizant-cinică, de conținut și de semnificație fugitivă, în esență, rezistente la schimbare. Ține de ceea ce Levi R. Bryant în Democrația obiectelor a denumit „eroarea hegemonică” – „teza că obiectele sunt un efect al semnificantului, simbolicului sau limbajului (..)”⁴⁰. În perioada sa de apropiere față de ontologia obiectului Bryant teoretizează onticologia – între filozofia diferenței deleuziene și ontologie: „Să începem de la premisa că „a fi” este „a face” sau „a produce diferențe”. Cum, altfel spus, ar putea diferența să fie o diferență dacă nu ar face o diferență. Voi numi această ipoteză „Principiul Ontic”⁴¹. În locul abordării deschise, moderat egalitare, hegemonia antropocentrică asumă realitatea ca un produs al gândirii/limbajului umane: „În accepțiunea onticologiei, eroarea hegemonică apare ori de câte ori un tip de entitate este tratat drept fundament sau explicație a tuturor celorlalte entități”.⁴²

realism aberant

„Când materialitatea mănușii, a șobolanului, polenului, căpăcelului și a bățului au început să licăre și să sclipească, s-a întâmplat în special din cauza tabloului contingent pe care îl formau unul cu altul, cu strada, cu vremea din dimineața aceea, cu mine. Pentru că dacă soarele nu ar fi scânteiat pe mănușa neagră, eu nu aș fi văzut șobolanul; dacă șobolanul nu ar fi fost acolo, poate că nu aș fi zărit căpăcelul și tot așa. Dar ele erau acolo, chiar așa cum erau, și astfel eu am prins un crâmpei din vitalitatea energetică dinăuntrul fiecăruia dintre aceste lucruri, lucruri pe care în general le consideram inerte. În acest asamblaj, obiectele apăreau ca niște lucruri, ca entități pline de viață, care nu pot fi întru totul reduse la contextele în care subiecții (umani) le plasează, și care nu sunt niciodată epuizate de semiotica lor.”⁴³

Între teoriile așa ziselor noi ontologii, cum ar fi realismului speculativ (în sine, o mișcare eterogenă), teoria actor-rețea a lui Bruno Latour, ontologia obiectului, materialismul vitalist și pluralismul pot exista diferențe importante care țin în special de dinamica obiect-efect (esență-relație), cea dintre materialitate-imaterialitate sau înțelegeri diferite ale metafizicii. Criteriile ontologice precum și robustețea lor diferă, desigur, de la o filozofie la alta. Textul actual se preocupă în special de modurile în care viața, performativitatea, gândirea încearcă să negocieze între punctele de empatie și traiectoriile care apropie aceste zone.

Ariile/sensurile de întâlnire ale acestor teorii țin, în mod oarecum surprinzător, de o atitudine politică – autonomia ontologică a entităților, evenimentelor: orhidee, șoferițe, un turn de releu, un sertar, Pătrimea goală (deșertul Rub al-Khali), cabluri, libelule, basme, șuturi la vinclu, fosfene, canicule. Pe scurt aceste entități nu exclud, ci includ oameni, obiecte tehnice, fenomenele naturii, precum și evenimente istorice, ficțiuni literare sau halucinații (în special în Noul Realism sau în ontologia obiectului). Teoriile care lucrează cu mecanisme realiste, pun accentul pe ontologie, dincolo de mizele epistemologie sau de cele închise în limbaj. După cum arată Graham Harman, fondatorul ontologiei obiectului, deși realismul „poate însemna lucruri diferite pentru oameni diferiți, sensul său obișnuit în filozofie este destul de clar: realiștii au un angajament față de existența unei lumi independente de mintea umană”⁴⁴. Două lucruri se remarcă aici. În primul rând pluralitatea de sens a termenului „realism”, care ar trebui depliată ulterior pentru a înțelege poziționarea, de exemplu, a ontologiei obiectului în raport cu arta și literatura, într-un context mai larg. Al doilea aspect este folosirea cuvântului „independent” care poate fi citită într-o cheie micro-politică. De fapt, ambele aspecte pot iriza o conotație politică. Realismul în artă și în literatură pare a fi asociat cu reprezentarea, conformă cu simțurile umane, a mediului exterior, social – ceea ce s-ar putea numi, în unele accepțiuni, un realism naiv. Realismul a avut, de la început, o aplecare concentrată spre cadre domestice, urbane, undeva la limita dintre banal și politic. În 1851 Gustave Courbet expunea picturi care „se desprindeau de idealismul academic” și care „dezvăluiau un angajament social neobișnuit. Lucrătorii din „Spărgătorii de piatră” cu fețele lor întoarse și hainele zdrențăroase, simbolizează toți muncitorii care trudeau la marginea subzistenței” (Klaus Herding, Courbet, (Jean-Désiré) Gustave, 09 August 2023)⁴⁵. Dintr-o perspectivă speculativă trebuie punctat faptul că aplecarea realistă asupra lumii a generat, dincolo de o reprezentare aparentă a mediului, o atitudine experimentală. Astfel, se poate observa că, în evoluțiile sale, realismul a fost mereu predispus către o concretizare, nu numai a condiției umane, marginale, a socialului de-idealizat, dar și a aproape oricărui tip de fenomen în-sine. Anumite forme hibride de realism deschis aleg să negocieze într-un teritoriu liminal cu fantasticul așa cum apare în scrierile lui Dostoievski: „fantasticul ar trebui să atingă realul într-atât, încât aproape ar trebui să-l credeți”⁴⁶sau Gogol în povestirile sale care se petrec atât în cătune cât și în orașe. În 1927 câțiva poeți de avangardă, printre care și Daniil Harms, înființează în Leningrad, după „Flancul de stânga”, gruparea OBERIU, care se traduce prin „Uniunea Artei Reale”. Proiectul a rezistat doar câțiva ani, în mare măsură din cauza represiunii totalitare. Printre simpatizanți/colaboratori erau artiști precum Kazimir Malevici (de care se preocupă și realistul speculativ englez Iain Hamilton Grant), dar și teoreticieni, filozofi. Grupul era influențat de Henri Bergson sau de Viktor Șklovski, autorul teoriei „defamiliarizării” (остранение) – o traducere mai fidelă în română a termenului ar fi „ciudățire” – despre modul de funcționare al limbajului poetic în raport cu percepția, prelungită asupra unui obiect. „Ciudățirea” face apel la o parțialitate perpetuă, la o concentrare lentă a percepției asupra unui obiect: „mecanismul artei este un mecanism al „defamiliarizării” lucrurilor și mecanismul formei îngreunate, care crește greutatea și lungimea percepției, deoarece procesul percepției în artă este un scop în sine și trebuie prelungit; arta este un mijloc de-a trăi facerea lucrului, cât despre lucrul deja făcut – în artă nu are importanță”.⁴⁷În același timp „realul” din arta OBERIU dă seama de concretul obiectiv și chiar și de jocurile de putere semnificante. Absurdul poeticii lui Daniil Harms este permeat de cadre urbane simple și bizare, cu acțiuni repetitive și insistente, în care apar deseori personaje din realitatea contemporană a autorului (sau din istoria literaturii). „Farsele narative absurde, care la o primă citire apar caraghioase, în contextul operei sale, capătă o altă nuanță – tragică. Prin ele se întrezărește o veșnică incapacitate a personalității în contextul absurdului social total, care s-a instaurat în URSS în anii ’30, și o neînțelegere totală a celuilalt”⁴⁸. Caricaturizarea și insondabilitatea entităților, după cum vom vedea mai târziu, devin teze în ontologia obiectului în discuția despre relațiile dintre obiect și părțile sale, precum și în relațiile dintre două obiecte diferite.

Preocuparea speculativ-performativă pentru imediatul stradal o regăsim și în amintiri despre personalitatea lui Harms: „El ducea mâna la șapcă când se saluta cu stâlpii de pe trotuar. Din cine știe ce motiv, el saluta stâlpii. Și făcea asta cu o seriozitate și o prestanță care nu ne permitea să zicem „hmm..” sau să reacționăm cumva la politețea lui subliniată față de felinarele neînsuflețite, sau, poate, pentru el însuflețite, de pe Prospektul Nevski.”⁴⁹Este de notat că, mai târziu, Felix Guattari urma să lucreze cu defamiliarizarea lui Șklovski pentru a dezvolta un concept cu aplicare plurală în scrierile sale împreună cu Gilles Deleuze: deteritorializarea.

Dincolo de un abstractism aparent, arta experimentală a secolului 20 (de la text la imagine, sunet, performativitate) tinde să dilueze narațiunile, să topească reprezentarea în concret, fiind absorbită de realitate – un mediu care există independent de valoarea de semnificație care i se atribuie. În mod aproape paradoxal, realismul în gândire „caută realitatea lucrului separată de relația lui cu cel care îl percepe sau îl spune”.⁵⁰Paradoxal, pentru că, după cum arată citatul, între obiecte există o căutare, o încercare de-a se atinge sau de a se perturba. În același timp această relație poate avea loc în termeni de relativă autonomie a părților implicate. Muzica concretă cu înregistrări de teren, arta instalațiilor, a obiectelor găsite, dau seama de experiment, de încercare – ambele cuvinte pot fi înțelese etimologic cu conotații spațiale, de deplasare înspre ceva (experiment) sau de circularitate (încercare). Filmele lui Jaqcues Tati pun accentul pe rătăcire, pe concretețea camerelor, pe ritmicitatea interjecțiilor și pe absorbirea narațiunii în zgomot – toate obiectele sună. Acțiunea este în egală măsură scenariu și cadru.

Există multe motive, prin urmare, de-a conecta demersurile experimentale – în special direcțiile concrete – de un fel de realism. Un realism bizar cum ar spune Graham Harman.  În acest context, putem observa punțile dintre realitate, teorie și experimentalism: un realism speculativ. Pe de-o parte avem trăsătura realistă, cu implicațiile ei ontologice/politice: autonomia lucrurilor utilitare, admiterea existenței acestora. Pe de altă parte apar implicații cu tendințe metafizice – acceptarea unui surplus al realități dincolo de traducerea ei literală (în ontologia obiectului sau în materialismul vitalist) sau speculative – abstract-halucinatorii: un realism neutru cu ontologii plurale (în Noul Realism, al filozofului german Markus Gabriel). În lucrările lui Christophe Tarkos, (poetul experimental din Marsilia, care a formatat fără vreun manifest orgolios spațiu literar avangardist francez din anii ’90), granițele dintre scriere și lectură sunt difuze: textele publicate sunt uneori retranscrieri ale performance-urilor poetice. Maniera ezitant-repetitivă a lecturii poate fi citită în cheie realist-speculativă: poetul aproximează relația dintre obiectul real (ascuns, retras) și calitățile sale senzoriale: micile schimbări ale posturii și texturii lucrurilor pe care le percepem treptat. În ontologia obiectului această relație ar fi definitorie pentru conceptul de spațiu: proximitate și distanță, concomitente. „Bidonul mic” (performat în 1999) este un text vitalist și empat față de obiect, aproape anticipând dezvoltările din realismul speculativ și post-umanismul contemporan. „Bidonul mic” totodată stă, rezistă, atrage și se retrage – propune mut simbioze și devine mediator pentru micro-turbulențe ale aerului din interiorul său.

Atât practicile experimental-performative, cât și în teoria noilor ontologii sunt animate de deplasare: rătăciri perimetrice prin raionul-dormitor, prin penumbra palierelor aflate în renovare. Plimbarea, ca practică trans-performativă, ar putea corespunde într-o măsură conceptului de relație, teoretizat de exemplu, în ontologia obiectului din perspective multiple: obiect, calitățile sale, părți componente, alte obiecte. Poeta franceză Katalin Molnar relatează cum, pe un drum spre Paris, oprind mașina într-o benzinărie, Tarkos se apropie de pneurile unor tiruri, interesat fiind de prezența acestor componente și de textele subtile trecute pe marginile lor rotunjite. În momentul când performează poemul „Pneul”, el simulează o mișcare de semi-cerc, realizată cu capul odată cu redarea pe de rost a cuvintelor și codurilor trecute pe un cauciuc de acest fel.Graham Harman vorbește despre limbaj ca liant al obiectelor și calităților lor și despre plimbări intermitente în cadrului lucrului teoretic: „Una din plăcerile scrierii acestei cărți a fost faptul că fiecare moment de oboseală era ușor de depășit printr-un hoinărit scurt prin oraș și prin întâlnirea cu o întreagă menajerie de obiecte care aparțin guerilei metafizice și temei sale”.⁵¹Observăm cum atât Jane Bennet, cât și Harman sau Tarkos, asumă aberația (în cheie etimologică: plimbarea, rătăcirea) materialității (Bennet) sau a realității (Harman).

filozofie-opritor de ușă

Îi plac lucrurile ușor neobișnuite dar schițabile,o citire ludică a tetra-furnirului ascunde o gotică de zgomot negru, preferă felii detașate, despre care nu știi dacă sunt acolo, și spirale, ambalaje, vestibuluri. Ascunzători în perimetrul demarcat cu dâre recente. Filozoful seamănă chiar el un pic cu un o. Graham Harman este poate cel mai acerb și răbdător susținător al autonomiei și al emergenței obiectelor în gândirea contemporană, dincolo de materialismul rațional reducționist, de concepția lucrului ca un pachet de aspecte sau efecte.

Gândirea ludică a ontologiei obiectului recuperează adâncimea din analiza uneltei la Heidegger, senzorialitatea fenomenologică – cu intenționalitatea distinctă, eterică, realismul marginal al relațiilor fragile – o influență importantă și anume tratarea mecanismului metaforei ca model pentru cauzalitate vine dintr-un eseu obscur al filozofului spaniol José Ortega y Gasset. O influență remarcabilă este cea a mentorului/profesorului său Alphonso Lingis, un fenomenolog cu accente puternic realiste, artist și explorator – „un personaj fantastic de flamboaiant”⁵²– ce care ținea apartamentul deschis pentru studenții săi – un exemplu concret de cauzalitate mediată, concept care va lua ulterior amploare în ontologia obiectului. Acesta l-a influențat pe Harman să se distanțeze cu haz de holismul analizei heideggeriene și să exploreze pluralitatea nivelelor (concept al lui Lingis) realității. Tot de la Alphonso Lingis vine și formularea „tâmplăria lucrurilor” – subtitlul cărții „Gherila Metafizică”. Trebuie, desigur, evidențiată și influența lui Bruno Latour și a Teoriei-Actor Rețea care pune în discuție o suită de actori conectați: de la clienții unui hotel la niște brelocuri grele atașate la cheile de la camere, pentru a asigura returnarea lor la recepție.

Așezarea și impulsivitatea lui Harman, trăsături contrastante ritmic, se regăsesc atât la nivelul filozofiei sale cât și în scris versus prezentare orală. În mod contrar anti-realismului relativist, propune existența reală a unor obiecte retrase, „sigilate în vid”, a unei teorii surprinzătoare în care „filozofia, pentru OOO este mai mult despre cum lucrurile, în cel mai larg sens al termenului, nu stau împreună, în cel mai larg sens al termenului, ci mențin un grad de autonomie în ciuda inter-relațiilor lor”.⁵³În același timp, dincolo de această premisă obscură, de factură heideggeriană, mare parte din filozofia ontologiei obiectului este preocupată tocmai de o varietate geometrică a inter-relațiilor, mai sus amintite, precum a nesfârșitelor „dueluri” palpitante din chiar interiorul entităților – ele prezintă o puzderie de elemente, note, zgomot negru, accidente, calități, caricaturi, anexe și chiar ziduri de protecție pentru incendii – așa cum apar aceste concepte în exuberanta „Gherilă Metafizică”. Ontologia obiectului este în același timp despre obscuritate, proliferare și cauzalitate.

Un contrast similar apare și între scrisul lui Harman: răbdător, binevoitor, schematic, retras – este, de exemplu, memorabil tactul cu care, în antologia Movement Research, netezește pasaje contractate din Kant pentru un public de performeri din zona dansului experimental, expunându-și, în același timp, lizibil filozofia. Pe de altă parte, în prezentările sale publice, bonomia capătă o agerime magică, vorbește prea repede, amintind de comentator de fotbal care reclamă un manifest din 11-le de start (Harman chiar a lucrat o perioadă ca comentator sportiv).

Pentru Harman accepțiunea de obiect este totodată precisă și perpetuu plurală. Un obiect este o entitate ireductibilă filozofic. Se află mereu în surplus față de ceea ce înțelegem în mod generic prin cunoaștere științifică. Obiectul nu poate fi explicat în totalitate prin analiza în detaliu a componentelor sale, a materiei din care este făcut – ceea ce indică distanța ontologiei obiectului față de materialism, cel puțin în accepțiunea sa raționalistă. Identitatea unui obiect, de asemenea nu trebuie determinată prin înțelegerea exclusivă a relațiilor în care intră sau a structurilor din care face parte – ceea indică distanța ooo față de gândirile relaționale sau semnificante. Într-o formulare memorabilă, succintă: „un obiect este mai mult decât piesele sale și mai puțin decât efectele sale.”⁵⁴ Propune o gândire clară, dar densă, mereu orientată spre interiorul lucrurilor: „un obiect este definit nu prin eficacitatea sa externă, ci mai degrabă prin realitatea sa internă”.⁵⁵

Realismul straniu al ontologiei obiectului propune multiplicarea democratică fisurilor, a zonelor intermediare care în mod obișnuit preocupă filozofiile de acces: „Majoritatea dezbaterilor despre realism se preocupă obsesiv de o falie singulară dintre realitate și modul nostru de-a o reprezenta. Pe lângă lărgirea chestiunii, astfel încât oamenii gânditori nu mai sunt ei singuri locus-ul acestor reprezentări, ontologia obiectului adaugă încă o turnură acestei probleme. Există și o falie în lucruri pe care o denumim ruptura dintre obiect și calități”.⁵⁶ Harman este în egală măsură un filozof al entității, al cauzalității și al faliilor: „Una din cele mai importante decizii luate de filozofi privește producerea sau distrugerea de falii în cosmos. Asta înseamnă că filozoful poate ori să declare că ceea ce apare ca fiind unu este de fapt doi, sau că ceea ce pare ca fiind doi este de fapt unu”.⁵⁷ Pentru ontologia obiectului polarizarea dă seama de o falie verticală, în adâncimea obiectelor, catalogate „reale”, ascunse, dar și de o „falie „orizontală” mai subtilă, pe care o găsim la Husserl, a cărui negare a unei lumi reale, dincolo de conștiință, lasă totuși spațiu pentru o tensiune puternică în obiectele relativ durabile ale percepției noastre și vârtejul caleidoscopic al proprietăților lor în schimbare.”⁵⁸

Ontologia lui Harman ne apropie de un cvartal, multiplicat prin diferențe delicate – un joc de-a v-ați ascunselea în perimetru centralei sau într-un garaj populat de perii și drugi, din miezul raionului. Fiecare obiect are o orbită cu aspecte, o centură de fărâme într-un vortex magnetic: „Cosmosul este similar cu un party rave într-un depozit abandonat pe malul râului Spree în Berlinul de Est, unde camerele individuale sunt surprinzător de izolate de surse externe ale muzicii, flash-uri, arome parfumate și dispoziții dominate – dar, este chiar posibil să treci dintr-un spațiu în altul, unde ușile sunt mereu inundate de premoniții slabe și semne a ceea ce va veni”.⁵⁹În acest sens gândirea sa cauzală se încăpățânează să dea seama de țâmburușe, de accesorii, de prezențe atenuante.

Obiectele pot fi unelte, ficțiuni, organizați – „Compania Indiilor de Vest”: „Tot ce este real poate fi considerat un obiect, în sensul unei realități care are nevoie de o determinare mai exactă. Nici un privilegiu nu trebuie acordat obiectelor asupra unor biete agregate, de parcă atomii ar fi reali și ligile de baseball ar fi derivative”.⁶⁰În cazul evenimente istorice, Harman, în linie cu accentul său pe cauzalitatea dintre obiecte și tensiunea retras/senzorial, dezvoltă o teorie a simbiozelor: „Trebuie să privim simbioza ca fiind mai degrabă biografică decât biologică. Nu doar o celulă vie poate forma relații simbiotice cu alte entități, dar și instituții, obiecte istorice și alte obiecte mai mari ca dimensiuni decât indivizii biologici”⁶¹

Gustul său pentru substanțe, ușor vetust, este mereu excedat de bizar, de o poetică a enumerării eratice, schițate în mod comic și absurd. De exemplu, într-un „duel” cu colegul său realist-speculativ, Iain Hamilton Grant, Harman se opune unei gândiri orientate spre productivitatea fenomenală care fură toată puterea cailor și a mineralelor.Chiar dacă (în ideea lui Grant) aceste entități „nu sunt „de abia” niște fenomene, cu toate astea, ele sunt totuși foarte mult „de abia”, pentru că sunt lipsite de o forță productivă pe cont propriu. Qua cal, tot este greu să vezi cum un cal ar putea fi derutat de lumina soarelui sau s-ar putea împiedica de un mineral”.Într-o ecuație amuzantă cu prinți, zebre, luna și adunări naționale afirmă dreptul obiectului de-a se autodefini: „încercăm să evităm să permitem evenimentelor exterioare să servească drept criteriu pentru realitatea obiectelor”⁶²

Dacă la o primă impresie abordarea Triplului O poate părea excesiv de esențialistă/metafizică, o privire mai atentă poate releva și un subtext politic marcant – atât Ontologia obiectului cât și Noul realism care s-a dezvoltat la mijlocul anilor 2010, sunt gândiri care, prin recursul la o mereologie stranie (tensiunile dintre parte și întreg), în cuvintele lui Levi R. Bryant, evită/resping structurile totalizante, fie ele identitar-culturale sau științific-raționaliste. Perspectivele macro-politice sunt aduse în câmpul vizual, în imediatețea unei sufragerii populată de pachete. Aducând în discuție Teoria Actor-Rețea a lui Bruno Latour care, cel puțin în domeniul politic, este apropiată de ontologia obiectului, Harman afirmă că ne „forțează să devenim mult mai concreți în aserțiunile noastre despre societate.”⁶³

personaje

Un aspect esențial al ontologiei obiectului, care a făcut ca această filozofie să se apropie de artă și arhitectură și care își poate găsi traducerea în practici performative ale lucrului cu spațiul concret este „valoarea neobișnuit de ridicată pe care o atribuie experienței estetice”⁶⁴. Afirmații ca estetica este rădăcina întregii filozofiinu se referă la o autonomie elitistă a esteticului și nici la un „misticism facil”, care alături de raționalismul îndârjit pretinde la un acces direct către realitate. Atitudinea ontologiei obiectului poate fi înțeleasă ca o distanțare de literalism, o critică a reprezentării, dar în primul rând este vorba despre faptul că mecanismul, de exemplu, al unei metafore este un model pentru orice formă de cauzalitate, inclusiv fizică, între obiecte: între dig și val, un clovn și un filozof sau acțiunea unui pistol de lipit și mirosul dozei.

Mecanismul metaforei, influențat de gândirea lui Ortega y Gasset, face referire la legăturile cele mai marginale și înstrăinate dintre două entități distincte, retrase și la scindarea între un chiparos și calitățile sale care invită un observator terț să participe la formarea unui nou obiect compus – pentru ontologia obiectului procesul de cauzalitate se întâmplă mereu în interiorul unui alt obiect. Revopsirea de primăvară a mantinelelor și bordurilor în raionul-dormitor dă seama de o alunecare, discretă dar intensă a unor obiecte senzoriale care atrag trecătorii – acest fenomen este, folosind o abordare ontologic plată, la fel de valabil ca și discuțiile administrative din scara blocului.

Harman accentuează esențialitatea legăturilor vagi (etimologic, cuvântul „vag” are și un sens de fugă, de evadare), aducând în discuția despre cauzalitate nu doar metafora, ci și umorul, ridicolul, curajul: „Există numeroase exemple în care o aluzie indirectă, un indiciu sau un inuendo sunt mult mai puternice decât un acces direct la adevăr.”⁶⁵ Un cartier-carnet (un carnet pe trotuar, cu urme vagi de tălpi crenelate) invită prin identitatea sa ruptă, care atârnă firav. Este un obiect mare-mic – atât distanță cât și proximitate (în definiția dată de Triplul o conceptului de spațiu), un loc drept, cam gol, un vehicul pentru schițe.

Atitudinea ontologică se regăsește chiar în problematizarea umorului în linie bergsoniană. Modelul umorului la Bergson „lovește la rădăcina ontologică a comediei, în loc să o trateze ca pe un mănunchi de trăsături care o însoțesc.”⁶⁶Harman așază conceptul de sinceritate (preluat prin Levinas) între intenționalitatea fenomenologiei și rigiditatea mecanică prin care Bergson teoretizează umorul: „Sinceritatea este prezentă peste tot în lume, nu doar în comedie. De fapt, sinceritatea este deja sensul potrivit pentru definiția fenomenologică a intenționalității, conform căreia „orice conștiință este o conștiință a ceva”. Intenționalitatea este deja o sinceritate.”⁶⁷ Palierele institutului în renovare sunt și ele sincere: „Bergson leagă umorul de sinceritatea înnăscută a oricărui obiect – inabilitatea de-a se elibera de un fel de ingenuitate fundamentală. Și, de vreme ce, toate obiectele umane și inumane au o naivitate înnăscută în ființa lor, toate obiectele sunt potențial comice.”⁶⁸

Mecanismul metaforei (prin extensie al esteticii) implică o contemplare activă. În discuția despre o poezie cu un chiparos și fantoma unei flame (din eseul de mult uitat al lui Ortega y Gasset) metafora „înlocuiește chiparosul absent cu noi înșine ca obiectul real care îmbrățișează calitățile flamei: nu săpând în jos, ci construind în sus spre un strat superior.”⁶⁹Acest lucru implică pentru Harman o teatricalitate a metaforei – acest lucru poate fi înțeles și ca performativitate în spațiul artei contemporane, care îl face să „se hazardeze” speculativ în privința importanței teatrului și a măștii în artă – masca ar fi „lucrarea originală de artă, totuși fragilitatea materialelor măștii – atât de diferită de durabilitatea picturilor rupestre și a bijuteriilor – a asigurat dezintegrarea ei a rezultat în lipsa dovezilor.”⁷⁰ Din punct de vedere etimologic, cuvântul persoană se pierde undeva vâltorile antice ale Mediteranei: poate avea origini în limba etruscă, pierdută (ne-indo-europeană) dar există și speculații de reconstruire pe bazele unor rădăcini din greaca veche: πρότι (próti, „opus”) +‎ ὤψ (ṓps, „ochi”) – ceea ce este în fața ochilor – o etimologie similară cu cea a obiectului (ceea ce este aruncat în fața noastră): un fotoliu supraexpus, o priză, un cuier cosmic de pe care alunecă masca.

neuro-parohia

Fridericianum, aflat în Kassel, Germania, este, poate, cel mai vechi muzeu al Europei. Are loc simpozionul „Speculații asupra materialelor anonime”. Markus Gabriel își susține prezentarea clar și lejer, zâmbește, ținând în mână un pahar fin de apă din care ezită să bea. Pe pagina wikipedia despre Fridericianum, în chenarul de sus, în dreapta este o imagine cu clădirea muzeului. Mărim. Imaginea apare largă, dar strânsă, apoi se încarcă, și muzeul apare detaliat și clar. Se observă, însă, anumite distorsiuni ale liniilor subțiri, de exemplu la ramele ferestrelor. Mărim din nou pentru o rezoluție completă. Între crengile unui copac din parcul muzeului apare un guguloi bleu, undeva în dreptul muzeului. Este un obiect în copac, parte a unui felinar stradal, sau un petec de cer între cornișa muzeului și clădirea vecină? Care este realitatea acestei formațiuni? Sau, mai exact, care dintre cele trei variante este cea reală? Revenim la simpozionul de la Fridericianum. Markus Gabriel vorbește despre realism folosind următoarea definiție: „Pentru fiecare convingere față de un obiect țintă, există ceva pentru ca ea să fie adevărată. Și ceea ce există pentru ca ea să fie adevărată nu este ceva identic cu faptul că cineva are acea convingere”.⁷¹

Folosește des referințe analitice (printre care Thomas Nagel, autorul eseului „Cum este să fii un liliac” și Paul Boghossian) – el observă o anumită convergență între dezbaterile despre metafizică în realismul speculativ și în gândirea analitică. Scrisul său  poate fi complex în „Câmpuri de sens” sau, explicativ (în „De ce lumea nu există”). 

În eseul său „Realismul neutru”, Gabriel dezvoltă teza că una din cele mai importante probleme ale dezbaterilor despre realism – despre existența unei lumi autonome de mintea umană, este problema unei lumi externe. În același timp există și perspective care sunt un realism parțial – un realism care este valabil în anumite domenii, dar inutil pentru altele. Markus Gabriel propune „un realism neutru care respinge ambele aserțiuni și astfel ne permite să tratăm dezbaterea despre realism, separat de dezbaterea despre naturalism.”⁷²Cele două argumente folosite de Markus Gabriel în acest eseu sunt: argumentul facticități și ontologia plurală – concepte definitorii pentru gândirea sa. Argumentul facticității arată că „în cele din urmă orice poziție, la un anumit moment, trebuie să se conformeze unor criterii realiste”⁷³ – practic, el amintește într-o măsură de Iain Hamilton Grant, care insistă asupra realității abstracțiilor, lucrând chiar în proximitatea idealismului, de exemplu în „Filozofiile Naturii după Schelling” sau în preocuparea sa pentru teoriile suprematiste Kazimir Malevici: linia dreaptă ca luptă. În același timp, ne amintim și de incluzivitatea ontologiei obiectului față de ficțiuni/organizații/evenimente în simbioze biografice. Există în același timp diferențe importante care separă aceste direcții – ele țin, de exemplu, de raportarea la metafizică (diminuată în Noul Realism) și cunoaștere (accentuată în Noul Realism). Ontologia plurală ține de conceptualizarea unei varietăți de domenii de obiecte: „ceea ce distinge un domeniul de altul este existența unor criterii de identitate care caracterizează obiectele ca aparținând unui domeniu, indiferent de faptul că noi înțelegem până la capăt aceste criterii sau nu.”⁷⁴Se remarcă atitudinea realistă: admite entități/categorii independente de mintea umană. Noul Realism manifestă o deschidere mai mare față de cunoaștere – Gabriel nu exclude posibilitatea înțelegerii raționale a unora dintre criteriile de acest fel. Domeniile capătă în filozofia lui Markus Gabriel numele de „câmpuri”, iar criteriile prin care obiectele aparțin acestor domenii sunt denumite „câmpuri” – de unde și „Câmpuri de simț”, titlul cărții în care își dezvoltă ontologia. Un punct important în critica metafizicii este o distincție pe care Gabriel o percepe între o metafizică minimală – admiterea unui surplus al realității dincolo de fizicalism sau de „micro-fundamentalism” (ideea că la baza lucruri se află particule infime) – și metafizica o metafizică totalizantă, adică perspectiva unei lumi unitare. În privința „metafizicii minimale”, Gabriel admite anumite accepțiuni ale acesteia – critică „micro-fundamentalismul” sau admite „un număr de versiuni ale distincției realitate/aparență”.⁷⁵ În același timp, gândirea sa se distanțează ferm atât de presupunerea intrasigentă a unei lumi, în esență, exterioare, cât și de holismul totalizant al unei lumi unice. Sub acest aspect el se apropie de atitudinea ontologiei obiectului – este autorul cărții „De ce lumea nu există” o lucrare accesibilă, de popularizare a filozofiei sale. Amintim că și Levi R. Bryant dedicase un capitol acestei teme – inexistența lumii ca obiect total – în cartea sa ”Democrația obiectelor” (2011). Printre influențele analitice ale realismului său, Markus Gabriel îl menționează pe filozoful american Hilary Putnam, cunoscut pentru realismul intern. Noul realism al lui Markus Gabriel se dezvoltă lateral în raport cu distincția esență/ aparență înspre o pluralitate de entități care includ ca obiecte: un vulcan în-sine, dar și percepțiile asupra sa din diferite unghiuri (ceea ce în ontologia obiectului ar fi, în linia fenomenologică a intenționalității, obiecte senzoriale, legate de obiectul real perpetuu retras). Ontologia susținută în „Câmpuri de simț” este o formă de „realism anarhic, fără un principiu general care organizează totul”⁷⁶. Un realism al vecinilor neurali curioși, care începe în copilăria filozofului: „când o picătură de ploaie mi-a căzut în ochi și am văzut prin ea o lanternă dublată. Astfel mi-am pus întrebarea dacă ceea ce vedeam era o lanternă sau două și până unde mă puteam încrede în simțurile proprii”.⁷⁷O altă poetică pragmatică, prin care se poate trăi chiar și dincolo de ideea de supraviețuire sau rezistență.

Note:

¹ Guattari Félix, Révolution moléculaire, Les Prairies Ordinaires, 2012, Paris, p. 30, , (trad. mea).

² Serres Michel, Hermes,Literature, Science, Philosophy, THE JOHNS HOPKINS UNIVERSITY PRESS BALTIMORE & LONDON, 1982,  p. 98, (trad. mea).

³ Michel Serres, Modelul lui Hermes, Ed. Universității de Vest, 2003, p. 239.                      

⁴ Ibidem, p. 268.

⁵ Braidotti Rosi, Postumanul, Ed. Hecate, 2016, p. 125.

⁶ Ibidem

⁷ Michel Serres și Bruno Latour, Conversations on Science, Culture, and Time, University of Michigan Press, 1995, p. 81, (trad. mea).

⁸ Guattari Félix, Révolution moléculaire, Les Prairies Ordinaires, 2012, Paris, p. 76, (trad. mea).

⁹ Ibidem, p. 87, (trad. mea).                              

¹⁰ Michel Serres și Bruno Latour, Conversations on Science, Culture, and Time, University of Michigan Press, 1995, p. 38, 39,” (trad. mea).

¹¹ Ibidem, p. 118., (trad. mea).

¹² Latour Bruno, Les Politiques de la nature, epub, p. 45, (trad. mea).

¹³ Ibidem, p. 70, (trad. mea).

¹⁴ Ibidem, p. 90, (trad. mea).

¹⁵ Ibidem, p. 140, (trad. mea).

¹⁶ Ibidem, p. 170, (trad. mea). 

¹⁷ Ibidem, p. 180, (trad. mea)

¹⁸ Ibidem, p. 200, (trad. mea)

¹⁹ Ibidem, p. 280, (trad. mea).

²⁰ Stengers Isabelle, Inventarea științelor moderne, Ed. Polirom, 2001, p. 18.

²¹ Ibidem, p. 52

²² Ibidem, p. 52

²³ Ibidem, p. 99

²⁴ Ibidem, p. 141

²⁵ Ibidem, p. 155

²⁶ Ibidem, p. 161

²⁷ Ibidem, 163.

²⁸ Ibidem, p. 168.

²⁹ Bennett Jane, Vibrant Matter, A Political Ecology of Things, Duke University Press, 2010, p. 30, (trad. mea).

³⁰ Ibidem, p. 40, (trad. mea).  

³¹ Ibidem, p. 50, (trad. mea). 

³² Ibidem, p. 120, (trad. mea).

³³ Ibidem, p. 130, (trad. mea).

³⁴ Ibidem, p. 139, (trad. mea).

³⁵ Ibidem, p. 190, (trad. mea).

³⁶ Harman, Graham, Guerilla Metaphysics, Phenomenology and The Carpentry of Things, Open Court, 2005, p. 22, (trad.mea).

³⁷ Ibidem, p. 85, (trad. mea)

³⁸ Ibidem, p, 85, (trad. mea)

³⁹ Ibidem, p.193 (trad. mea)

⁴⁰ Bryant, Levi R., Democracy of Objects, Open Humanities, Press, 2011, p. 131

⁴¹ The Speculative Turn, Continental Materialism and Realism, Re-press Melbourne, 2011, p. 261

⁴² Bryant, Levi R., Democracy of Objects, Open Humanities, Press, 2011, p. 131

⁴³ Bennett, Jane, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Durham: Duke University Press, 2010, p. 5.

⁴⁴ Harman, Graham, Speculative Realism, An Introduction, Polity Press, 2018, p. 10.

⁴⁵ Herding, Klaus, Courbet, (Jean-Désiré Gustave), http://www.oxfordartonline.com, 09 August 2023

⁴⁶ Dostoevski, Fiodor, Scrisori, vol IV, p178, https://litbit.ru/ru/dostoevskiy-fedor/pisma-1832-1859/pisma-dostoevskogo

⁴⁷ Șklovski, Viktor, Despre teoria prozei, Federația, Moscova, 1929, p. 13.

⁴⁸ Kobrinski, Aleksandr, Daniil Harms, Molodaia Gvardia, Moscova, 2008, p. 9, (trad. mea).

⁴⁹ Ibidem, p. 158.

⁵⁰ Harman, Graham, Object Oriented Ontology, A New Theory of Everything, Pelican Books, 2017, p.193, (trad. mea)

⁵¹ Harman, Graham, Guerilla Metaphysics, Phenomenology and The Carpentry of Things, Open Court, 2005, p. 179, (trad. mea).

⁵² Harman, Graham, https://doctorzamalek2.wordpress.com/

⁵³ Harman, Graham, Object Oriented Ontology, A New Theory of Everything, Pelican Books, 2017, p. 41, (trad. mea).

⁵⁴ Ibidem, p. 53.

⁵⁵ Harman, Graham, Guerilla Metaphysics, Phenomenology and The Carpentry of Things, Open Court, 2005, p. 231.

⁵⁶ Harman, Graham, Object Oriented Ontology, A New Theory of Everything, Pelican Books, 2017, p. 259, (trad. mea)

⁵⁷ Harman, Graham, Weird Realism, Lovecraft and Philosophy, Zero Books, 2012, p. 9, (trad. mea)

⁵⁸ Ibidem, p. 11, (trad. mea).

⁵⁹ Harman, Graham, Guerilla Metaphysics, Phenomenology and The Carpentry of Things, Open Court, 2005, p. 233.

⁶⁰ Ibidem, p. 76, (trad. mea).

⁶¹ Harman, Graham, Object Oriented Ontology, A New Theory of Everything, Pelican Books, 2017, p. 112, (trad. mea)

⁶² Harman, Graham, Guerilla Metaphysics, Phenomenology and The Carpentry of Things, Open Court, 2005, p 231, (trad. mea)

⁶³ Ibidem, p. 109, (trad. mea).

⁶⁴ Ibidem, p. 58, (trad. mea).

⁶⁵ Ibidem, p. 63, (trad. mea).

⁶⁶ Harman, Graham, Guerilla Metaphysics, Phenomenology and The Carpentry of Things, Open Court, 2005, p. 128, (trad. mea).

⁶⁷ Ibidem, p. 143.

⁶⁸ Harman, Graham, Guerilla Metaphysics, Phenomenology and The Carpentry of Things, Open Court, 2005, p. 128, (trad. mea).

⁶⁹ Harman, Graham, Object Oriented Ontology, A New Theory of Everything, Pelican Books, 2017, p. 83.

⁷⁰ Ibidem, p. 85.

⁷¹ Gabriel, Markus, symposium Speculations on Anonymous materials, https://www.youtube.com/watch?v=wX1YMMKuSgs&t=889s

⁷² Gabriel, Markus, Neutral Realism within The Monist, 2015, 98, 181–196, p.181, (trad. mea). 

⁷³ Ibidem, p. 185, (trad. mea).

⁷⁴ Gabriel, Markus, Neutral Realism within The Monist, 2015, 98, 181–196, p. 189, (trad. mea).

⁷⁵ Gabriel Markus, Fields of Sense, A New Realist Ontology, Edinburgh University Press Ltd, 2015, p. 206, (trad. mea).

⁷⁶ Gabriel Markus, Fields of Sense, A New Realist Ontology, Edinburgh University Press Ltd, 2015, p. 22, (trad. mea).

⁷⁷ Gabriel, Markus, Why The World Does Not Exist, Polity Press, 2015, p. 14, (trad. mea).

[Vatra, nr. 5-6/2025, pp. 78-81, 99-113]