Wassily Kandinsky, Composition VIII, 1923, Solomon R. Guggenheim Museum, New York, NY, USA
Cristian Nichitean
Ontologia, un „retrofuturism”?
Abrevieri:
DAC – Ilyenkov, The Dialectics of the Abstract and the Concrete In Marx’s Capital
DI – Ilyenkov, Dialectics of the Ideal
MEO – Marx, Engels, Opere
PO – Lukács, Prolegomeni all’Ontologia dell’essere sociale
OES – Lukács, Ontologia existenței sociale, vol. 1
1. Să începem, ca și argumentul acestui dosar, cu afirmațiile lui Engels din Ludwig Feuerbach și sfârșitul filozofiei clasice germane: „Filozofia naturii este definitiv lichidată… Filozofiei, izgonită din natură și din istorie, îi mai rămâne doar imperiul gândului pur, în măsura în care acesta subzistă: teoria legilor procesului de gândire, logica și dialectica” (MEO vol. 21, p. 304). Engels pare a întoarce clar spatele unui tip de gândire filosofică care se aventura să spună ceva despre lumea exterioară, despre „ceea ce este”, adică filosofiei naturii sau, într-un sens mai larg, ontologiei. De acum încolo, afirmațiile despre lume urmau să fie domeniul exclusiv al științelor, iar filosofia se limita la considerații logice și metodologice. Dar o simplă trecere în revistă a modului în care Engels a definit dialectica complică enorm problema.
Dialectica nu este doar o metodă ci ceva mai mult, o știință, după cum scrie Engels în Anti-Dühring, anume „știința legilor generale ale mișcării și dezvoltării naturii, ale societății omenești și ale gândirii” (MEO vol. 20, p. 138). Ideea este reiterată în Ludwig Feuerbach, unde dialectica este definită ca „știința legilor generale ale mișcării, atât a lumii exterioare, cit și a gândirii omenești” (MEO vol. 21, p. 291). Dar aici Engels nu se sfiește să emită unele aserțiuni filosofice despre lumea exterioară pe care nu le-am putea cataloga altfel decât ca ontologice (sublinierile îmi aparțin): „în fața ei [a filosofiei dialectice] nimic nu este definitiv, absolut, sacru; ea dezvăluie nestatornicia la toate și în toate, și în fața ei nu rămâne în picioare nimic, în afară de procesul continuu al devenirii și al dispariției, al ascensiunii infinite de la inferior la superior, a cărei simplă reflectare în creierul care gândește este ea însăși (filozofia dialectică)” (pp. 267-8); „lumea nu trebuie concepută ca un complex de lucruri definitive, ci ca un complex de procese, în care lucrurile aparent stabile, ca și reflectarea lor ideală în mintea noastră, conceptele, parcurg o neîntreruptă transformare în cadrul devenirii și al pieirii” (p. 292). Această tensiune din ideile lui Engels lasă deschisă posibilitatea de a concepe teoria sa ca o ontologie, o filosofie care are ceva de spus despre lumea exterioară, chiar dacă o face indirect, în colaborare cu științele exacte și nu direct, prin speculații, prin conexiuni extravagante. „Extrasă” din realitate, din activitatea și descoperirile științifice, dialectica își oferă la rându-i serviciile oamenilor de știință. Adevărul absolut nu există, putem aspira doar la „adevărurile relative, pe calea științelor pozitive și a sintezei rezultatelor lor cu ajutorul gândirii dialectice” (p. 270).
Materialismul este primatul ființei, al lumii exterioare, în raport cu gândirea, al naturii în raport cu spiritul (o axiomă meta-ontologică, să zicem). Natura însăși, înțeleasă de Engels ca interacțiune universală, este dialectică (adjectiv): „dialectica conceptului nu a devenit decât reflexul conștient al mișcării dialectice a lumii reale” (p. 292). Ca teorie filosofică, dialectica este reflectarea în conștiința umană a acestor procese naturale și sociale din lumea exterioară, a stării de fapt ontologice, o reprezentare a structurii lumii în termenii cei mai generali. Mai important decât legile dialecticii schițate de Engels în texte postume este conceptul de conexiune dialectică. Dacă realitatea este un complex de procese, fluxul procesual trebuie să înlocuiască în reprezentarea filosofică a lumii fixitatea obiectelor. Aceste procese naturale nu pot fi altfel decât interconectate: „avem acum posibilitatea să demonstrăm nu numai conexiunea dintre procesele naturii în diferitele ei domenii, dar și, în linii mari și în ansamblu, conexiunea dintre aceste domenii, și să alcătuim astfel un tablou de ansamblu al conexiunii naturale, într-o formă aproape sistematică, pe baza faptelor furnizate de însăși știința empirică a naturii” (p. 294). Aceste conexiuni dialectice nu sunt accesibile decât unei priviri dialectice, singura capabilă să conceapă procesualitatea și caracterul dinamic al realității. Reflectarea procesualității și interconexiunii universale în științele naturii, ce cunoscuseră o dezvoltare explozivă în partea a doua a secolului XIX, a dinamitat vechea filosofie, „metafizică”, cea care se ocupa de „cercetarea lucrurilor ca entități stabile date” (p. 292). Conexiunile fanteziste pe care „metafizica” idealistă le stabilea între faptele izolate (prin care imaginația suplinea insuficiența cunoașterii științifice) sunt înlocuite, cu conexiunile reale: „s-a luat hotărârea de a sacrifica fără cruțare orice fantezie idealistă care nu se lasă pusă în concordanță cu faptele considerate în conexiunea lor proprie, și nu într-o conexiune fantezistă. Și materialismul nici nu înseamnă mai mult decât atât” (p. 291); „este suficient să concepem rezultatele cercetării naturii în mod dialectic, adică în spiritul propriei lor conexiuni, pentru a obține un «sistem al naturii» satisfăcător pentru vremurile noastre… caracterul dialectic al acestei conexiuni se impune și savanților de formație metafizică împotriva voinței lor” (p. 294). Schema lui Engels este clară: imaginația filosofică a lăsat loc cunoașterii științifice dar, cum am văzut mai sus, această retragere a filosofiei dialectice din lume nu poate fi totală. Naturphilosophie este imposibilă, dar dacă filosofia păstrează această relație de reflectare cu realitatea, intenția lui Engels de a o izgoni din natură și din istorie și de o limita la „imperiul gândului pur, în măsura în care acesta subzistă” pare a fi irealizabilă. Filosofia ca dialectică va continua să spună ceva despre realitate, fie și numai datorită faptului că toate categoriile sale sunt „extrase” din aceasta, nu deduse a priori.
Teza primatului naturii față de gândire este, cred, o axiomă indispensabilă a unei ontologii materialiste, la fel și relația de reflectare dintre cele două. Dar ceea ce angajează în mod clar gândirea lui Engels în direcția unei ontologii este dialectica naturii. Probabil orice adept al lui Marx ar fi de acord cu ideea dezvoltării dialectice a istoriei și societății. Faptul că natura are o istorie era tot mai acceptat, dar ipoteza unei dezvoltări dialectice a naturii, care ar urma aceleași legi dialectice ca și societatea, a fost puternic contestată. Problema era extrem de dificilă iar Engels, spre finalul vieții, nu a găsit în el însuși forțele pentru a finaliza proiectul. E greu de evitat impresia că aspectul cel mai comentat al dialecticii naturii, legile dialectice, apropie prin caracterul lor universal ideile lui Engels de un schematism idealist. E ca și cum Engels, atât de mult timp în căutarea conexiunilor reale dintre fenomene, ar fi revenit la conexiuni imaginare. În forma în care apar în textele postume, aceste legi sunt o problemă, mai degrabă decât o soluție. Nu e de mirare că Lukács, atunci când a încercat să recupereze proiectul unei dialectici a naturii, a preluat de la Engels în primul rând ideea interconexiunii universale și a criticat în parte formularea engelsiană a legilor dialecticii.
2. Distincția dintre marxismul vestic și cel estic nu e o delimitare geografică, ci una conceptual-teoretică, definită în parte și de atitudinea față de Engels, mai ales față de dialectica naturii. Imaginea dinamică a unei lumi de procese interconectate a fost o contribuție importanta a lui Engels, indiferent dacă termenul „dialectic” este atribuit justificat naturii. Teza dialecticii naturii a fost apărată în spațiul estic de filosofi ca Lukács și Ilyenkov, ceea ce conferă scrierilor lor o dimensiune ontologică. Cazul Lukács este unul aparent paradoxal. În anii ’30, gândirea acestui teoretician radical al subiectivității revoluționare a cunoscut o turnură obiectivistă, evidentă deja în Tânărul Hegel. Subiectul revoluționar apare din ce în ce mai mult încorsetat de limitele și condițiile obiective ale epocii sale istorice, în raport cu care idealurile revoluționare se pot realiza doar parțial. Dar chiar și în anii ’60, când Lukács a trecut printr-o nouă fază de radicalizare politică, militând pentru destalinizare și sprijinind acțiunile tineretului progresist occidental, el nu a abandonat perspectiva filosofică obiectivistă, ci i-a dat o formulare explicit ontologică – analiza sa are ca obiect structurile ontologice ale existenței sociale care, prin caracterul lor obiectiv, constrâng, condiționează și limitează acțiunile indivizilor. Această problematică a formelor și structurilor obiective ce constituie nivelul existenței sociale este acoperită și de Ilyenkov în teoria idealului.
Pentru Engels și Lenin, distincția dintre materialism și idealism este decisivă. La Engels ea formează baza baza axiomaticii sale, stabilind raportul dintre ființă și gândire: „Cei care au susținut primordialitatea spiritului față de natură și care au admis deci, în ultimă instanță, o creație a lumii într-un fel sau altul … au format tabăra idealismului. Ceilalți, care au considerat natura ca primordială, aparțin diferitelor școli ale materialismului” (MEO vol. 21, p. 275). Materialism și empiriocriticism este un exercițiu de detectare și combatere a tezelor idealiste explicite sau deghizate. Pentru marxiști ca Lukács și Ilyenkov, această distincție își păstrează întru totul relevanța, ambii manifestă același exclusivism. Ontologia lui Lukács este o asumare necondiționată, cel puțin în principiu, a axiomaticii lui Engels și Lenin: primatul lumii exterioare materiale obiective ca bază ontologică, teza reflectării ca epistemologie.
Lukács e de părere că clasicii marxismului au adoptat această perspectivă ontologică, chiar dacă nu explicit. Despre Lenin scrie: „teoria sa a cunoașterii, care este aceea a reflectării unei realități materiale care există independent de conștiință este practic subordonată în toate cazurile concrete unei ontologii materialiste” (OES, p. 311). Subordonarea epistemologiei față de ontologie rezultă la Lukács din caracterul primar al realității în raport cu conștiința, orientarea gândirii asupra lumii exterioare fiind prioritară în raport cu dimensiunea sa auto-reflexivă. Turnura ontologică e sinonimă cu primatul obiectivității: „obiectualitatea este o proprietate ontologică primară a oricărui existent” (OES, p. 314) și într-adevăr, în abordarea sa obiectivitatea, caracteristica fundamentală a realității mind-independent este punctul de plecare axiomatic, iar nu rezultatul imprimării unor categorii transcendentale ale intelectului asupra datelor sensibilității. După cum este de așteptat, Lukács se opune vehement oricărei tentative idealiste de a deriva obiectivitatea plecând de la subiect.
Nu doar Lenin ar fi avut o perspectivă ontologică, ci și Marx: deși Marx nu tratează în mod direct chestiuni ontologice, „toate enunțurile sale concrete… sunt concepute în ultimă instanță ca enunțuri directe despre o existență, deci au un caracter pur ontologic” (OES, p. 292). Dialectica marxiană e ontologică prin natura sa (PO, p.133). În primul rând, Marx a salutat răsturnarea în sens materialist a lui Hegel de către Feuerbach, ce avea un caracter ontologic (OES, p. 293). În Manuscrisele economico-filosofice, ontologic e modul în care Marx pune problema obiectivității, legătura pe care acesta o stabilește între ființă și obiectivitate. Comentând critica lui Marx la adresa ideii hegeliene a unei ființe lipsite de determinații obiective, Lukács notează: „ființa poate fi considerată ființă numai atunci când este determinată obiectiv din toate punctele de vedere. O ființă fără determinări reale nu este niciodată existentă, este o simplă creație ideală” (PO, p. 134). De asemenea, el remarcă „necondiționata prioritate a ființei în obiectivitatea sa de fiecare dată concretă” (PO, p. 293), „unitatea originară de nedepășit dintre ființă și obiectivitate (fiecare existent este obiectiv în mod concret)” (PO, p. 297) și conchide că „obiectivitatea este o formă originară, lipsită de geneză (și, prin urmare, nederivabilă prin gândire) a oricărui existent material. A fi înseamnă, în ochii lui Marx, sinonim cu a fi obiectiv. Nu există o «altă forță», spirituală sau materială, care cumva ar fi imprimat «din exterior» o obiectivitate unui existent în sine inform (haotic)” (PO, p. 334). Pentru Lukács, ontologia (perspectiva filosofică care asumă caracterul primar al realității obiective, al existenței în raport cu gândirea) are o funcție critică: concepția filosofică a lui Marx „joacă aici rolul unei critici ontologice a reprezentărilor false” și „urmărește restabilirea în planul gândirii a realității adevărate, așa cum există în sine” (OES, p. 306). Ontologia lui Lukács este aproape o știință pozitivă. Este deschisă către lumea reală, încearcă să spună ceva despre aceasta.
Odată ce Lukács stabilește „prioritatea ființei” (PO, p. 152) șiafirmă în mod repetat obiectivitatea drept calitate primară a acesteia, îi rămân de clarificat tipurile de entități obiective existente. Realitatea obiectivă se prezintă sub forma unei stratificări ontologice: natura anorganică, cea organică și nivelul existenței sociale. Ontologia existenței sociale presupune o ontologie generală, care are ca obiect fundamentele ontologice generale ale oricărui existent. Geneza ontologică a socialului în cadrul nivelului biologic este un moment emergent al cărui resort este munca: „formele obiectualității existenței sociale apar, în cursul nașterii și dezvoltării practicii sociale, pe baza existenței naturale și devin tot mai pronunțat sociale. Această apariție este desigur un proces dialectic care începe printr-un salt, cu instituirea teleologică a muncii pentru care nu poate exista nimic analog în natură” (OES, p. 297). Munca e prin urmare modul fundamental de mișcare al existenței sociale (PO, p. 314).
După Lukács, care aici aproape îl repetă pe Engels, ar trebui să renunțăm să privim realitatea obiectivă ca un set de obiecte, eventual puse în mișcare de diverse „forțe”, întrucât ea semănă mai mult cu întrețeserea unor lanțuri de procese: „ființa constă în raporturi infinite între complexe procesuale, care, în esența lor, au un caracter eterogen și care, atât în detaliu, cât și în totalități (relative), produc procese concrete ireversibile” (PO, p. 160). Forma originară determinantă a obiectivității nu e „reitatea”, ci procesualitatea (PO, p. 226). O infinitate de complexe procesuale interrelaționate compun universul: „complexe ale căror «componente» sunt în general și ele complexe; iată ceea ce constituie obiectivitatea” (PO, p. 227). Înlănțuirea acestor procese constituie procesualitatea existenței: „totul – chiar și datul material «obiectual» în adevărata sa ființă este un proces ireversibil de complexe, pe de altă parte, aceste procese nu posedă o existență izolată, «exact» separabilă de alte procese, ci între ele intervin continuu influențe intensive sau extensive, puternice sau slabe, reciproce” (PO, p. 257). Caracterstica esențială a proceselor în care sunt implicate aceste complexe este ireversibilitatea, menționată neobosit de Lukács. Ireversibilitatea proceselor este sinonimă cu istoricitatea, categorie filosofică ce se bucură de o universalitate cosmică (PO, p. 227); astfel istoricitatea apare în prim-plan drept „categorie ontologică maximă, dinamic centrală, a oricărei existențe și, prin urmare, și deci inclusiv și mai ales, a existenței sociale” (PO, p. 244).
Se poate argumenta că Ilyenkov se află pe poziții apropiate de Lukács, în ciuda faptului că utilizează o terminologie diferită și evită în general întrebuințarea termenul „ontologie”. Vesa Oittinen numește această perspectivă comună „ontologie socială” și o definește ca „o poziție filosofică în marxism potrivit căreia categoriile și ideile au un fel de existență proprie în relațiile sociale intra-individuale și în cultură”1 (Oittinen 2000:12). Deocamdată, să observăm că Oittinen remarcă afinitatea dintre Ilyenkov și perioada târzie a lui Lukács. Dar această afinitate nu se rezumă la ontologia socială, adeziunea lor la axiomatica lui Engels extinde perspectiva lor comună și asupra naturii. În însemnările sale despre Ontologia lui Lukács, Ilyenkov scrie că „termenul «ontologie» apare aici ca sinonim al dialecticii obiective – atât a dialecticii naturii, cât și a proceselor istorice… potrivit unei viziuni materialiste, dialectica naturii și a istoriei reprezintă singura bază a dialecticii gândirii teoretice, fundamentul obiectiv al Logicii care guvernează dezvoltarea gândirii teoretice”. Ilyenkov observă și că turnura ontologică a lui Lukács este în esență o autocritică a poziției sale din Istorie și conștiință de clasă, în care în care filosoful maghiar „a adus un tribut subiectivismului în interpretarea dialecticii procesului istoric și, în maniera specifică subiectivismului, a opus complet dialectica istoriei dialecticii naturii, adică a separat istoria umanității de fundația sa naturală, istoria naturii”. În concluzie, Ilyenkov afirmă că lucrarea lui Lukács reprezintă o „analiză critică foarte substanțială a Științei logicii a lui Hegel din perspectiva materialismului”, și încheie recenzia observând că „o înțelegere corectă a dialecticii naturii acționează astfel ca o premisă necesară pentru dialectica «existenței» (dezvoltării) sociale”2. Așadar, departe de a întâmpina cu neîncredere proiectul lui Lukács, Ilyenkov stabilește puncte de contact și vede perspectiva ontologică a lui Lukács drept un efort de a „depăși tendințele voluntarist-pragmatiste în teorie și practică”.
Ideea unei dialectici a naturii plecase la Engels de la constatarea că și natura are o dezvoltare în timp (MEO, vol. 20, p. 14). Ilyenkov preia ideea dialecticii naturii fără a o dezvolta prea mult. În ce-l privește pe Lukács, din principiile ontologiei sale rezultă clar că natura și societatea nu pot fi separate, iar legile naturii continuă să opereze la nivel social chiar dacă într-o formă subordonată sau „suprimată”: existența socială presupune, în general și în toate procesele sale specifice, existența naturii anorganice și organice. (OES, p. 297). În ultimă instanță, natura este insuprimabilă, categoriile specifice nivelului social pot opera doar pe baza celor ale etajului natural, în interacțiune cu acestea (OES:41). Respins în Istorie și conștiință de clasă, Engels este reconsiderat și acceptat cu unele amendamente (Lukács refuză să admită legea negării negației, pe care o consideră o abstracție hegeliană lipsită de bază reală): „lucrarea mea… Istorie și conștiință de clasă a contribuit la nașterea iluziei că poți fi – în sens filosofic – adept al marxismului și în același timp să negi existența dialecticii în natură” (OES, p. 117). Către ideea unei dialectici a naturii converge și interpretarea pe care i-o dă lui Marx: „fundamentarea unei ontologii materialiste a naturii care să includă istoricitatea, procesualitatea, contradicția dialectică etc. este implicată în fundamentarea metodologică a ontologiei lui Marx (OES, p. 300). Pe de o parte, natura și societatea sunt întrețesute în același proces istoric de ansamblu. Pe de altă parte, Lukács este atent să surprindă specificitatea unor categorii proprii existenței sociale: de exemplu „instituirea [Setzung] teleologică” ca formă de „schimbare materială a realității materiale (OES, p. 298). Lukács admite caracterul justificat al protestelor față de „omogenizarea mecanică a categoriilor ontologice, a legităților ontologice în natură și societate” și faptul că, în ciuda existenței unor „principii ultime unitare determinate ale oricărui existent”, trebuie „înțelese corect diferențele, adeseori profunde, dintre sferele ontologice individuale”. Astfel, „«dialectica naturii» nu se mai prezintă ca o aplatizare uniformizantă a naturii și societății”, ci ca „preistoria, în termeni categoriali, a existenței sociale”, condiție pentru înțelegerea corectă, dialectică a „ființei ca proces ireversibil (adică istoric) de complexe procesuale” (PO, p. 152). De asemenea: „tot ce obișnuiam să numim «dialectica naturii», este preistoria acesteia… Preistorie înseamnă deci pur și simplu… că o formă mai complexă de a fi nu se poate dezvolta decât dintr-una mai simplă, doar sprijinindu-se pe aceasta din urmă. Mai mult, determinările sferelor ontologice anterioare nu își pierd niciodată complet capacitatea de a co-determina” (PO, p. 228). Lukács integrează „dialectica naturii” (între ghilimele) în procesul de ansamblu – dialectica naturii apare ca depășită dialectic în dialectica societății.
3. La nivelul existenței sociale apar noi forme obiective – numai acceptând această premisă putem considera societatea drept obiect posibil al unei ontologii. Materialismul lui Feuerbach a ignorat problema ontologiei existenței sociale (OES, p. 294), adică formele obiective specifice ce apar la acest nivel și pe care Lukács sau Ilyenkov le concep ca praxis social, ca „activitate”, pe modelul lui Marx din Tezele despre Feuerbach. Așadar ontologia socială trebuie să fie un materialism care dezvoltă „latura activă” ignorată nu doar de Feuerbach, ci și de materialismul mecanicist, „vulgar” etc., un materialism care este istoric și dialectic. În ciuda diferențelor terminologice, un tip de analiză ontologică a existenței sociale propune și Ilyenkov în textele sale ce au ca obiect problematica idealului. În conceptul de ideal, Ilyenkov include atât teorii științifice, cât și forma-valoare, fetișismul mărfii dar și tipare ale conștiinței sociale, arta, cultura – pe scurt, practic toate modurile istoric constituite ale vieții social-umane, adică forme de obiectivitate socială, imateriale deși legate de un suport material. Și „aceste forme spontan-apărute de organizare a vieții-activității umane sociale (realizate colectiv), care există înainte, în afara și complet independent de mintea individuală”, „se opun indivizilor” și îi confruntă din exterior (DI, p. 51). Toate aceste forme au, atât pentru Lukács cât și pentru Ilyenkov, consistență ontologică, ele sunt prin excelență obiective. Nu trebuie deci să ne surprindă faptul că cei doi au criticat constant orientările filosofice ce concep formele ideale ca ceva subiectiv.
Odată cu idealismul subiectiv pentru care obiectivitatea era concepută în esență ca produs al subiectivității cunoscătoare (OES 1:68), Lukács critică laolaltă neokantismul (care ducea la ultimele consecințe proiectul kantian prin eliminarea lucrului în sine), pozitivismul și neopozitivismul, toate pentru subiectivismul lor: Kant admitea încă o ființă-în-sine – deși incognoscibilă; însă aspirația maximă a neokantianismului, și mai ales a pozitivismului și neopozitivismului, va fi eliminarea completă a ființei din sfera cunoașterii”. Acest lucru a avut ca rezultat o „«obiectivitate» fără temei ontologic a științei și filosofiei”, care era „foarte potrivită pentru a «dezideologiza» activitățile umane, adică pentru a le transforma în simple obiecte ale manipulării” (PO, p. 255). Formulări asemănătoare se regăsesc în Ontologie: pozitivismul și neopozitivismul sunt pentru Lukács moștenitorii idealismului subiectiv, întrucât ele „emit pretenția de a se situa pe o poziție pe deplin neutră în toate problemele filozofice, de a lăsa de o parte orice problemă ontologică, de a construi o filozofie care înlătură din câmpul ei întregul complex de probleme al existenței în sine ca fiind false probleme, la care principial nu poate fi găsit un răspuns” (OES, pp. 67-8); „pentru filosofia științifică [neopozitivism] nu există probleme ontologice” (OES, p. 40) etc. Ideea este, așadar, eliminarea de către neopozitivism a ființei din gândirea filozofică și dominația necontestată a punctului de vedere epistemologic ce construiește lumea plecând de la subiect. „Ființa încetează să mai aibă rolul său de control în gândirea despre lume”, „criteriu al adevărului între teorii care se contrazic”, ceea ce atestă alinierea filosofiei cu interesele clasei capitaliste și conduce la „starea de manipulare generală a vieții cotidiene” ce caracterizează capitalismul occidental (PO, pp. 270-271). Pe terenul epistemologic agnostic neopozitivist, constatăm o „sărăcire a lumii categoriilor” (OES, p. 113) și o îndepărtare de realitate, o tendință de slăbire a simțului realității (OES, pp. 128-9). Cred că nu greșesc dacă rezum argumentul lui Lukács astfel: reducționismul ce rezultă din omogenizarea și aplatizarea categorială neopozitiviste duce la ratarea sensului unor forme sociale obietive a căror specificitate poate fi surprinsă doar printr-o atentă analiză ontologică. Aceeași sărăcire categorială a lumii o constatată și Ilyenkov cu privire la tradiția empiristă, care nu poate surprinde obiectivitatea socialului, deoarece pentru ea realitatea obiectivă se reduce la obiectele perceptibile, idealul fiind ceva subiectiv (DI, pp. 30-31). Or, pentru filosoful sovietic, obiectivitatea „formelor ideale” este „un fapt îndărătnic, incontestabil, evident și binecunoscut” (DI, p. 62). Subiectul individual al empirismului este o bază prea îngustă pentru un proces de cunoaștere în care ceea ce contează nu este relația eului individual cu toate celelalte, ci cea dintre subiectul social-colectiv și lumea obiectelor (DI, p. 48). Altfel spus, „datorită limbajului, individul „vede” lumea nu doar și nu în primul rând prin ochii săi proprii, ci prin milioane de ochi” (DAC, p. 43).
4. Lukács sau Ilyenkov au dezvoltat materialismul istoric într-o direcție ontologică. Totuși, în textele lui Marx întâlnim uneori formulări care au făcut posibilă o altă înțelegere a materialismului. De exemplu, în Tezele despre Feuerbach, Marx face referire la „teoria materialistă care afirmă că oamenii sunt produsul împrejurărilor și al educației și că, prin urmare, oamenii se schimbă datorită unor împrejurări noi și unei educații noi” (MEO vol. 3, p. 5). În Ideologia germană, lucrare care poartă și semnătura lui Engels, întâlnim celebra formulă: „Nu conștiința determină viața, ci viața determină conștiința” (MEO vol. 3, p. 27). Toate acestea par să trimită la o înțelegere a materialismului ca determinare a formelor de conștiință de către practicile materiale dominante pe o anumită treaptă a istoriei – un materialism care nu se preocupă de natura ultimă a realității. Un materialism mai „social”, mai limitat în ambiții față de cel cu bază ontologică. Mai mult, au existat teoreticieni, ce se considerau marxiști, care au contestat inclusiv utilitatea sau posibilitatea distincției dintre materialism și idealism. În orice caz, în marxismul occidental orientările ce susțin explicit sau implicit slăbirea sau chiar eliminarea premiselor ontologice (axiomatice) ale marxismului par a fi dominante. Astfel marxismul vestic s-a putut hibridiza cu fenomenologia, existențialismul, psihanaliza etc., curente ce au la bază premise idealiste.
Din acest punct de vedere, marxismul vestic s-a înscris în trendul general al filosofiei occidentale. Dacă am încerca să acoperim cu un singur termen evoluția post-kantiană a filosofiei idealiste, probabil acesta ar fi cel propus de Quentin Meillassoux: corelaționism. Simplu spus, odată cu Kant, nu mai putem concepe obiectul independent de subiect, ci doar în corelație cu acesta. Corelaționismul, co-prezența subiectului, este punctul de vedere epistemologic sau atitudinea anti-ontologică prin excelență, e ceea ce ne împiedică din principiu să gândim obiectul în sine. Deloc întâmplător, am putea să includem sub acest termen toate direcțiile idealiste pe care le-au atacat marxiști precum Lukács sau Ilyenkov – adversitatea dintre materialismul istoric ce-și asumă premisele ontologice și orientările corelaționiste este ireductibilă. Din perspectivă corelaționistă, orice orientare filosofică ce are drept punct de plecare obiectul și nu relația dintre subiect și obiect este pre-critică sau realist-naivă. Or, versiunea de materialism istoric pe care am analizat-o tocmai asta face, refuză cu obstinație să accepte subiectul individual drept punctul său de plecare. Pentru Lukács sau Ilyenkov filosofia întemeiată pe evidențe subiective este un fel de solipsism metodologic, ce domină atât idealismul (ce excepția lui Hegel) cât și empirismul. Odată ce am acceptat subiectul ca punct de plecare, scepticismul solipsist este singura cale consistentă, neparadoxală, pentru că e singura ce nu are nevoie de premise. Irefutabil, el este totuși inutil filosofic. Și unele direcții idealiste, ca fenomenologia, au încercat să propună o filosofie fără premise, dar cu „evidențe” apodictice. Dar Husserl nu trece testul sceptic – lumea exterioară poate fi doar postulată, nu „construită” plecând de la evidențele subiectului transcendental. Demonstrația sa este neconvingătoare. Kant însuși a fost nevoit să postuleze lucrul în sine (adică realitatea ontologică a lumii exterioare), de unde și opinia unor marxiști că el ocupă o poziție intermediară, de compromis, între idealism și materialism. De fapt, trebuie să constatăm că orice direcție filosofică cât de cât utilă este paradoxală – materialismul istoric nu mai mult decât altele. Posibilitatea unei ontologii este dată de independența ființei de gândire, independența (sau indiferența) universului față faptul că cineva îl gândește sau nu. Și aici găsim și paradoxul – ontologia e gândirea din care dispare subiectul (individul viu în care se desfășoară procesul gândirii) ca subiect, și apare eventual apoi ca un obiect printre altele. Dar orientările corelaționiste sunt și ele paradoxale. De exemplu, „paradoxul ancestralității” descris de Meillassoux: punctul de plecare tematic al corelaționismului, subiectul în relația sa indestructibilă cu obiectul (sau orice altă formulă care implică co-prezența conștiinței) nu poate fi totodată punctul de plecare istoric – termenul secundar al corelației, lumea obiectuală (care pentru materialism este independentă de subiect), precedă cu miliarde de ani apariția unei conștiințe de sine, a subiectului3.
5. Marxismul occidental s-a dezvoltat într-un mediu filosofic dominat de orientări corelaționiste. De unde și influența acestora (în special a lui Kant) asupra sa. De exemplu, de pe poziții epistemologice kantiene, Vesa Oittinen definește tipul de materialism istoric reprezentat de Ilyenkov și de ultimul Lukács ca „ontologism”, adică tendința de a acorda prioritate în filosofie problemelor legate de ființă, de a prioritiza perspectiva ontologică în defavoarea celei epistemologice. „Privirea ontologică” consideră realitatea externă și lucrurile-în-sine ca date și nu vede nicio problemă în a face afirmații categorice despre natura realității, în timp ce „privirea epistemologică” examinează întâi capacitățile noastre cognitive înainte de a afirma ceva despre obiectele cunoașterii4. Interesant, Oittinen nu vede ontologismul drept o consecință a axiomaticii introduse de Engels, ci a anti-kantianismului acestor gânditori, începând cu Lenin. Miza acestei dispute e ideea kantiană a lucrului în sine: „unitatea reală a lumii, continua Engels, constă în materialitatea sa, adică există obiectiv, în afara minții subiectului. Aici, Engels prefigura ideea ulterioară a lui Lenin că materia nu este altceva decât ceea ce există independent de subiectul cunoscător în procesul de cunoaștere. Putem adăuga că acest element independent nu este, de fapt, altceva decât lucrul-în-sine al lui Kant, deși nici Engels, nici Lenin nu par să fi observat acest lucru”. Cred că această identificare de către Oittinen a lucrului în sine kantian cu conceptul leninist de materie este întrucâtva corectă, în sensul în care ele denotă aceeași realitate exterioară, din afara subiectului. Totuși, modul în care o fac diferă esențial. Lucrul-în-sine kantian este un concept de graniță, el denotă limitele cunoașterii, faptul că despre referentul său nu poate fi spus nimic mai mult. Engels și continuatorii săi resping tocmai teza caracterului incognoscibil al „lucrului-în-sine”, ideea că există limite principial de nedepășit ale cunoașterii ce țin de structura subiectului, că nu putem cunoaște din principiu obiectele așa cum sunt ele în sine. Engels & co. refuză să accepte această barieră de netrecut: pentru ei, dacă cunoaștem legitățile ce guvernează lucrurile, cunoaștem lucrurile-în-sine. De aceea lucrul în sine kantian era pentru Lenin o „abstracție vidă”. Limitele cunoașterii sunt istorice, nu transcendentale. Argumentul lui Oittinen că „ontologismul” este o consecință a anti-kantianismului lui Engels sau Lenin nu se susține până la capăt: Lenin a subliniat chiar că lucrul-în-sine reprezintă aspectul materialist al filosofiei lui Kant, critica sa la adresa lui Kant nu a fost unilaterală, ci foarte nuanțată. E, cred, mai plauzibilă ipoteza pe care am susținut-o aici: „ontologismul” lui Lukács sau Ilyenkov este consecința inevitabilă a adoptării axiomaticii materialiste engelsiene. În orice caz, Oittinen preferă slăbirea premiselor ontologice ale marxismului, pe care le asociază cu idealismul obiectiv al lui Hegel și propune un marxism mai moderat, pe baze critice kantiene, care se dispensează doar de apriorismul lui Kant. Adică un marxism care se aventurează mai puțin să facă aserțiuni definitive despre lumea exterioară. Ontologism vs. anti-ontologism e o dispută analogă, cred, cu cea dintre realism și antirealism în filosofia contemporană a științei: discuția se duce mai puțin în jurul acceptării existenței unei realități exterioare mind-independent, aceasta era o premisă majoritar acceptată (cel puțin până la apariția noului val de iraționalism) – discordia vizează mai degrabă cognoscibilitatea acestei realități. În timp ce realiștii susțin că universul este în esență cognoscibil, anti-realiștii propun o perspectivă instrumentalistă în care teoriile științifice nu au ambiții de a reproduce/reflecta realitatea, ci sunt preocupate doar de utilitatea lor practică.
6. Dacă ar fi în viață, Lukács sau Ilyenkov ar spune probabil că din perspectiva unor teorii „anti-ontologice” idealiste, empiriste, neopozitiviste etc., anumite fenomene ale existenței sociale rămân invizibile sau neinteligibile. Ontologia existenței sociale sau teoria idealului la Ilyenkov sunt eforturi de a da consistență ontologică, obiectivitate, unor procese sau fenomene specific sociale (cum ar fi forma valoare din realitatea economică). În absența a ceva de ordinul unei ontologii, obiectivitatea unor astfel de forme sociale a putut fi contestată în mod radical de către diverse variante de idealism, cu implicații politice negative. E suficient să ne gândim la premisele idealist-pozitiviste ale teoriei economice neoclasice, pentru care valoarea este ceva subiectiv. Iar odată cu ocultarea caracterului obiectiv al valorii, deci și al plusvalorii, exploatarea capitalistă devine invizibilă teoretic, sau e redusă la o problemă morală. Într-un spațiu dominat de idealism și iraționalism, un materialism istoric care își asumă premisele ontologice poate părea o propunere excentrică. Dacă anti-ontologismul apare ca perspectiva „modernă”, acest materialism combină rezultatele științei contemporane cu o atitudine filosofică „pre-critică” – îndrăzneala de a vorbi despre realitatea exterioară pe picior de egalitate cu științele. Dar, cum sugeram mai sus, această atitudine pre-critică este paradoxul indispensabil prin care se poate sări peste capcanele subiectivismului. În vremurile sale bune, materialismul istoric privea decis spre viitor, spre revoluția mondială, spre progresul universal (chiar dacă lent), sau spre cosmos și spre depășirea limitelor terestre ale umanității; el era reprezentarea filosofică prin excelență a viitorului. Reactualizarea lui este cumva un gest „retrofuturist”: facem un pas în trecut, pentru că numai de acolo se mai vede viitorul. Dispărut ca utopie, viitorul revine din trecut ca amintire. Parafrazându-l pe Troțki, chiar dacă am pierdut pozițiile politice, nu trebuie să abandonăm și ultimele poziții teoretice. În actualele condiții istorice pare o luptă de ariergardă, fără prea mari șanse. Dar poate că, într-o eventuală configurație viitoare mai propice a forțelor sociale, un astfel de „retrofuturism” își va regăsi cumva relevanța.
Note:
[1] Vesa Oittinen, The Paradoxes of Ilyenkov and the Soviet Philosophy, în Evald Ilyenkov’s Philosophy Revisited, p. 12
2 Vezi Rogney Piedra Arencibia, Ilyenkov’s Dialectics of the Ideal and Engels’ Dialectics of Nature: On Ilyenkov’s supposed affinity with Western Marxism, în Historical Materialism, May 2021
3 Q. Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, p. 19
4 Vesa Oittinen, Ontologism in Soviet Philosophy: Some Remarks, în Studies in East European Thought, vol. 73, 2021
***
Victor Dogaru
Ontologie salvată din nemijlocit
Când vine vorba despre pretențiile lui Hegel aflate dincolo de cunoscutul său proiect logic (sau de analiză pură a gândirii), ne confruntăm cu o situație inextricabilă, dacă nu chiar insolvabilă pe un anumit nivel al înțelegerii filosofice. Densul și abstrusul eșafodaj discursiv al filosofului german, odată ce este folosit în direcția unei teorii despre obiectivitate ca atare sau, simplu spus, când vrea să alcătuiască (și) o filosofie a naturii, brusc s-ar face vinovat de cele mai mari erori și chiar pericole. Corozivul său conținut conceptual ar trebui, așadar, oprit din fașă din a se răspândi în locurile unde nu exista o ancorare strictă și fermă în extensiva dar și (neapărat) pura analiză a categoriilor gândirii. E ca și cum ar trebui respectate anumite limite netransgresabile și semne orbitoare de interzis când ieșim din(spre) spațiul de joacă logic al gânditorului german. De la logică la metafizică putem înșira o suită de admonestări întețite gradual la adresa acestui sistem filosofic, iar uniunea speculativă a ființei cu gândirea este, în multe cazuri, nici măcar ceva de imaginat, darămite de gândit.
Firește, extrem de abstractul diagnostic de mai sus rămâne într-o zonă a vaguității și vacuității fără o desfășurare precisă a multelor și vastelor teze întrețesute care o compun și a căror modestă spicuire nu poate (și nici nu trebuie) să înlocuiască pasiunea pentru detaliu, o pasiune care caracterizează în special Știința Logicii al lui Hegel. Dacă ne mai gândim că nu doar răfuielile cu Hegel sunt problematice, ci uneori chiar și diversele tentative de integrare, armonizare sau măcar formele de îngăduință față de ideile acestuia, atunci situația capătă note încă și mai dramatice. Pentru prima categorie, cea a negării abstracte (i.e., fără nicio valență determinatoare, ci efectiv goală) a hegelianismului, reprezentativă este clasica exasperare foucauldiană, pentru cea ce-a doua, a celor care afirmă și întrebuințează unele contribuții ale hegelianismului dar îi și contestă nucleul idealist, ne vom restrânge la teoria lui Evald Ilyenkov pe parcursul acestui articol.
Cu toate acestea, vom mai lua încă o măsură de precauție spunând că vom viza cu precădere un tip de neînțelegere (sau chiar ocultare) a ideilor lui Hegel, din simplul motiv că o cartografiere a punctelor nevralgice de interpretare sau o simpla recuzită a reproșurilor la adresa lui ar fi un efort enciclopedic în sine care nici măcar nu ar limpezi metodele și mizele filosofice ale filosofului german, ba chiar le-ar obnubila pe acestea datorită diferitelor grade și teme de reproș față de hegelianism în general. Atât de inepuizabilă este această catalogare și sistematizare a șarjelor sau, în aceeași măsură, a cadourilor otrăvite care s-au impregnat aproape inexorabil asupra lucrărilor lui Hegel, încât nu am putea explica un context extrem de particular al criticii sale față de psihologism și subiectivism. Vom alege, deci, o neînțelegere „semnificativă” care poate deschide spațiul dialecticii, însăși tranziția către dialectică fiind, așa cum spune Adorno, autoreflectarea ontologiei.
În fond, mefiența mai multor autori față de această critică a psihologismului pe care o întreprinde Hegel survine în urma dezintegrării implicite a imaginii lui drept un idealist rapace care aneantizează ființa. Înghețul tipic acestei restrângeri reprezentaționale devine autocontradictoriu mai ales când vedem clar cum nu există o identitate între Conceptul hegelian și înțelegerea subiectivă. Bunăoară, a ține cu dinții de orice fel de imagine și, deci, a fi într-un prizoneriat al imaginației reprezintă ceea ce gândirea dialectică denunță și suprimă. Ne restrângem, deci, nu doar la un stil de interpretare care îl neîndreptățește pe Hegel, ci unul care este simptomatic și care, astfel, poate capta un șir întreg de consecințe nefaste doar aparent disparate, ca și cum în noianul de distorsionări ale „metodei” dialectice hegeliene măcar una dintre ele poate, prin propria eroziune de sine, să producă un tăvălug mai larg și asupra celorlalte, cu toate că cele din urmă păreau complet străine de ceea ce le demantelează. Așadar, emfaza recuperării ontologiei din încolțirea așa-zisului despotism al subiectivității la Hegel este acest simptom pe care-l criticăm.
Cu alte cuvinte, căutăm să desfășurăm și să explicăm o eroare a cărei corijări poate fi eliberatoare într-un sens mult mai vast. Acest lucru confirmă că uneori decelarea unor erori poate fi un efort la fel de roditor precum înțelegerea și extinderea unui corpus filosofic. Astfel, vizăm să-l scoatem pe Hegel din chingile unor descrieri rigide, opacizante și, astfel, injuste, tocmai pentru a-i putea acomoda proiectul său logico-metafizic, adică a unei teorii despre gândire care nu exclude în mod abstract ființa, ci doar este atentă la disoluția de sine a teoriilor nemijlocitului pur care o împăiănjenesc pe aceasta. În fond, această juxtapunere speculativă dintre logic și metafizic este ceea ce conferă caracterul idealist lui Hegel și prin ea se manifestă o rezistență față de limitările mai sus pomenite: „[F]iință și gândire, reprezentare și reprezentat (…) sunt în mod esențial forme împerecheate pe care conținutul conceptual le poate lua. Aceasta este realismul conceptual bimodal hylomorfic. Pentru că acesta înțelege obiectivul și subiectivul ca fiind două forme pe care conținutul conceptual îl poate lua”1.
Putem, deci, răspicat contesta pretinsa autorestrângere hegeliană la categoria gândului pur, o acțiune care ar fi de altfel pernicioasă pentru orice încercare ontologizantă venită dinspre hegelianism și una în aceeași măsură consonantă cu o altă marotă care înțeasă varii tradiții filosofice, și anume deductivismul hegelian din zona obiectivității (ranforsând din nou presupusa hegemonie incontestabilă a gândului la Hegel). Așadar, fac obiectul criticii noastre nu doar mitul unui dat inexorabil, pur exterior, insondabil, autonom și intangibil și nu doar contingența radicală erijată în ceva de necuprins în scheme conceptuale, deci nu un șir lung de pretinse inefabilități, inexorabilități și insurmontabilități, ci mai ales vom reitera cum critica exigențelor nerespectate din însăși cuprinsul logico-metafizic al lui Hegel poate explicita și augmenta o ipoteză perfect coerentă cu o teorie asupra ontologiei. În spațiul deschis de criticile eșuate ale acestei logici speculative se poate întrezări cum ceea ce Logica descrie este, la urma urmei, structura ontologică atât a reflectării, cât și a conceptului, nu doar simpla operație (mentală) de reflectare sau de concepere.
Însă, așa cum era ușor de intuit, chiar în interiorul literaturii de specialitate hegeliene avem uneori repetarea (sau internalizarea) unor reproșuri nejustificate venite dintr-o linie de filosofare complet străină mizelor, înțelegerilor și argumentațiilor deschise în și de orizontul autorului Științei Logicii. De pildă, așa cum însuși subcapitolul din cartea sa o indică străveziu, „Idealismul lui Hegel ca o radicalizare a lui Kant”, John McDowell ne poate oferi și-n manieră pozitivă (prin ceea ce în mod legitim afirmă și demonstrează), cât și într-una negativă (prin ceea ce refuză sau exclude) premonițiile unei revizuiri a blamatului tuplu dialectic al ființei și gândirii la Hegel.
Fără a-i anula meritele filosofului sudafrican cu privire la contribuțiile sale la realismul hegelian, există, cum spuneam, un punct de oprire revelatoriu din opera sa. McDowell arată cum anumite inconsistențe și (auto)limitări kantiene sunt depășite de Hegel, în special devansarea idealismului trascendental in toto, și, astfel, putem avea și logică, și metafizică, dar totodată ignoră sau chiar barează idealismul lui Hegel. Un realism (epistemologic) fără idealism (metafizic) este ceea McDowell expune în lucrarea sa. Vedem bine, suntem din nou în fața unei supralicitări a așa-zisului subiectivism hegelian.
Și mai precis, McDowell demonstrează cum despărțirea de psihologismul kantian este ceea ce în mod intim definește logica speculativă: „(…)deși Estetica [transcendentală] pretinde să întemeieze cunoașterea a priori care este obiectivă, în singurul sens pe care noi ni-l putem face inteligibil nouă înșine, ceea ce ea pune în aplicare nu poate fi diferențiat de un psihologism subiectivist. Oricum ar fi cu cerințele prin care este reflectată discursivitatea intelectului (…), aceste cerințe care reflectă cum este formată sensibilitatea – cerințele ordonării spațiale și temporale – sunt precum o impunere subiectivă”2. Dar, cu scopul clar de a critica dimensiunea socio-istorică care prevalează în lectura lui Robert Pippin, tot McDowell afirmă că: „O tranziție [de la o formă a conștiinței la alta] devine necesară prin «experiența» erorii de a îndeplini un criteriu în Fenomenologie. În Introducere, Hegel explică cum criteriul în fiecare stadiueste intern conștiinței (…) «Experiența» în Fenomenologie este ceea ce o formă de conștiință suferă în procesul său de a deveni conștientă de tensiunile înăuntrul concepției sale de sine, nu între concepția de sine și realitatea externă”3.
Nu vom zăbovi prea mult în apele învolburate ale exegezei hegeliene, ci, raportat la teza noastră, vom vedea cum există o teorie extrem de populară și bine articulată care, în chiar în momentul suprimării dialectice a psihologismului subiectivizant kantian și, simultan, al câștigării echilibrului speculativ dintre subiectiv și obiectiv, se oprește voluntar în fața efectelor conceptului de Spirit hegelian. Pe scurt, McDowell spune că înăuntrul conștiinței-de-sine avem deja prea mult în raport cu recunoașterea socială. Conceptul de Spirit este, deci, prea slab pentru a ilustra transformările dialectice ale conștiinței-de-sine. În cu totul altă tradiție filosofică și pe cu totul alte cărări polemice, Evald Ilyenkov va ajunge la o critică diametral opusă, și anume: Spiritul (ca formă obiectivată a praxisului social) este prea vast și bogat pentru a putea fi ilustrat de analiza conștiinței-de-sine, de gândul pur. Vedem bine – două dezechilibre survenite din direcții contrastante, dar care, ambele, sunt tributare unui refuz al concilierii speculative propuse de Hegel.
Fără îndoială, filosoful rus folosește alt aparat terminologic, dar poziția sa poate fi redusă la convingerea că sistemul hegelian nu poate explica și împăca praxisul și înrădăcinarea în dimensiunea cu mult mai amplă, după el, a muncii, elemente care sunt cu adevărat „începutul” oricărui sistem de gândire, iar nu gândirea cu ale sale contradicții constitutive. Prin simpla reflectare nu am putea, spune Ilyenkov, da seama de realitatea obiectivă a muncii, se înțelege, sociale. Acolo ar fi adevărul profund și ceea ce este în acțiune înainte ca gândirea să fi precipitat totul în buna tradiție a idealismului, o idee, de altfel, reprezentativă pentru ceea ce Moishe Postone grupa sub eticheta de „marxism tradițional”. Iată un pasaj edificator din Ilyenkov: „Dar lumea existând înaintea, în afara și în mod independent față de conștiință și față de voință în general (…), lumea ca atare, este luată în considerare de această concepție[hegelianistă] numai în măsura în care își găsește expresia în forme universale ale conștiinței și voinței, în măsura în care este deja «idealizată», deja asimilată în «experiență», deja prezentată în șabloanele și formele acestei «experiențe», deja inclusă în ea”.4 Ilyenkov acceptă și chiar folosește unitatea ființei cu gândirii, dar totodată refuză în mod categoric ceea ce el numește „idealism”, deși acesta din urmă a produs această unitate ca atare.
Acest așa-zis punct de incoerență, întâlnit dinspre cele două sisteme filosofice complet diferite ale lui McDowell și Ilyenkov sunt, cu toată stridența deosebirilor dintre ele, congruente cu privire la critica pe care o întreprind la adresa ontologiei în idealism. Fie că suntem prea mult, fie că suntem prea puțin ancorați în gândul pur, fie că vrem a salvgarda sau, dimpotrivă, fie că vrem a retrograda metafizic analiza gândului pur, suntem încă datori față de ontologia pe care o propune Hegel.
În primul rând, această cotitură poate fi depășită la un nivel tactic: maniera hegeliană de înaintare filosofică nu este (vre)o alegere între mai multe opțiuni și dintre care una ar fi „esențială”. De asemenea, ea nu operează cu un concept presupus și din capul locului decis de „profunzime”. Din contră, logica speculativă în mod susținut anihilează orice fel de presupuneri și condiționări străine obiectului cercetat (mai ales când „obiectul” cercetat este însăși gândirea), de aceea mai degrabă ea se află în siajul unei demantelări progresive a orice s-ar erija drept „profund”, „esențial”, „în spatele” sau „în miezul” lucrurilor. Desigur, acest lucru nu înseamnă că în mod necesar gândirea nu va opera cu condiționări, presupuneri și alte mecanisme ale reflectării, ci toate acestea sunt destructurate din statutul unor teze autoerijate ca intangibil-profunde și externe procesului de gândire. Considerăm că pretențiile externalității absolute și a insondabilității unui profunzimi inefabile alimentează această decizie de renegare a idealismului hegelian. Repudierea unei versiuni chintesențiale a conceptului de Esență la Hegel ne obligă însă să reflectăm la următoare puncte de torsiune: cum s-ar putea realiza această depășire a poziției conștiinței-de-sine? Cum ar mai putea fi ea inteligibilă în această externalitate? Nu ar trebuie ca mijloacele criticii să fie, tocmai, tributare procesului logic însăși în loc să fie plasate arbitrar-subiectiv ca un criteriu ultim (și extern) al validității oricărei teorii filosofice? O fi „mereu-și-deja”-ul conceptual o sentință ultimativă și definitivă? Răspunsurile la aceste întrebări funcționează din capul locului în mod dirijist, pretinzând că ar fi autoedificatoare, în loc să fie tratate ca orizonturi de chestionare.
Mai mult decât atât, Hegel nu urmărește o regresie mecanică unilaterală de la gând la lumea obiectivă (adică deductivism), nici de la dimensiunea socială a Spiritului la gând (adică un imperialism socio-istoric care rămâne fără subiecți autonomi), ci urmărește mult mai modestul plan de respingere a oricăror presupoziții false despre ontologie via logică. Hegel vorbește despre această coalescență logico-metafizică tocmai pentru ca gândirea să se scufunde în obiectul său și tocmai pentru ca mitul găunos al insondabilității și independenței „pure” a unui dat ontologic în mod necesar a fost dislocat (din presupoziții extrinseci ei) și, totodată, corect localizat (în determinarea sa logică). Nu se presupune din capul locului o necesitate logico-ontologică, ci aceasta este creată. Această destrucție a presupozițiilor ocazionează, așadar, o construcție: avem de-a face cu producerea dedublată a ambilor versanți ai ființei și gândirii. Aceștia s-au dovedit a fi doar în mod aparent ireconciliabili, odată ce fiecare a fost destituit din pretenția (nejustificată) de fi autonom, de a fi cu de la sine putere originant-întemeietor. Așadar, niciunul din termeni nu este arhi- sau pre-conceptual, ci fiecare reproduce în interiorul său procesul care-l generează.
Să fie, însă, Hegel captiv unei configurații istorice a științei, decuplat fiind de întreg procesul său? Ilyenkov o afirmă răspicat: „Unde rezidă falsitatea acestei construcții hegeliene? În primul rând în considerarea concepțiilor istoric-limitate ale științei naturale contemporane, care nu conțineau, într-adevăr procese dialectice conștiente, ca fiind caracteristicile absolute ale naturii însăși”5. Iar acest lucru, potrivit filosofului rus, era tributar gândului că natura independentă de spirit la Hegel „confruntă conștiința ca o imagine înghețată în timp, identică de la chiar începutul său și pentru tot timpul ce va fi să vină. Conștiința își realizează natura neobosit activă prin considerarea activă a acestei imagini lipsite de mișcare, a acestui tărâm al lucrurilor stând etern în aceleași relații unul față de celălalt”6. Bunăoară, e clar că Ilyenkov vrea să își întărească critica mai generală a idealismului cu o formă de identificare istorică a presupozițiilor ei, adică explică idealismul în raport cu o configurație istorică pe care acesta ar absolutiza-o.
Considerăm că aici avem cea mai pernicioasă și simptomatică formulare pentru anti-idealismul ilyenkovist, în urma căruia putem construi un contraargument comprehensiv, unul plin de conținut, din moment ce însăși categoria de conținut apare în cadrul Logicii Esenței după faimosul cuplu Formă-Materie: „Ceea ce apare ca activitate a formei e apoi tot atât de mult și mișcare proprie a materiei însăși (…) Materia e aceeași contradicție în sine pe care o conține forma, iar această contradicție este, ca și rezolvarea ei, numai una singură (…) fiecare se raportează la cealaltă, dar numai unitatea lor e adevărul lor. În această unitate se reîntorc ambele aceste determinații, suprimându-și în ea independența lor; unitatea aceasta se dovedește deci a fi temeiul lor”7. Această contradicție este productivă și, astfel, exclude posibilitatea unei imagini statice sau înghețate, unitatea fiind, până la urmă, negativă, restabilită, îmbogățită și inerent-procesuală. Este străveziu că nu avem o absolutizare a unei configurații științifice, din moment ce chiar presupoziția de materie independentă pe care se bazează nu coincide cu conceptul de materie la Hegel.
Iar la finalul demonstrației sale Hegel conchide clar că: „ [U]nitatea reconstituită, în unirea sa cu sine, s-a respins pe sine de la sine, precum s-a și determinat pe sine; fiindcă unitatea lor [a formei și a materiei], ca una ce a luat naștere prin negație, e și unitate negativă. Ea este, prin urmarea, unitatea formei și a materiei ca bază a lor, dar ca bază determinată a lor, care e materie ce posedă formă, dar care e în același timp indiferentă față de formă și materie, ca față de unele ce sunt suprimate și neesențiale. Ea, baza determinată, este conținutul”.8 Trecerea necesară către categoria conținutului afirmă același constructivism filosofic care, din nou, nu exclude în mod abstract, ci construiește concepte (încă) și mai largi care pot acorda tezelor științei o validitate doar parțială, nici afirmându-le, nici negându-le în mod total, ci acordându-le un status inferior, adică, nici mai mult nici mai puțin, dezidealizându-le.
Ceea ce am mai vrut să reliefăm prin acest lung dar necesar pasaj din Logică este nu doar cum avem inevitabilitatea materializării formei și a formalizării materiei, ci, așa cum demonstrează filosoful american Franco Cirulli, că : „Hegel își descrie propria poziție ca o recunoaștere a faptului că Natura și Spiritul nu sunt doar în mod implicit identice, ci că ele produc această unică identitate absolută din ele însele (…) acest tur de forță țintește să învingă pentru totdeauna ideea unui substratum nemediat care, totuși, pretinde forță explicativă (…) această sarcină conține o confruntare cu temeiurile metafizice ale științei newtoniene și cu ideea kantiană a transcendenței necondiționatului. Dacă Hegel are dreptate, adagio-ul «Esența trebuie să apară» nu este pronunțarea necritică a unei metafizici a prezenței, ci rezultatul contradicțiilor interne ale unei metafizici a absenței”.9
Pe acest palier interpretativ este mai mult decât evident că nu poate exista o afirmare mecanică a niciunei versiuni (sau configurație) științifică ca fiind imuabilă, la fel cum nu poate exista o imagine inconturnabil statică a naturii. Demersul logico-metafizic a lui Hegel ar fi ceva pur inconsistent dacă s-ar fixa asupra unor decupaje, fie ele cuprinse chiar în desfășurarea categoriilor logice (precum materie și forma). Ilyenkov, în fond, contestă fixitatea unor așa-zise „imagini” hegeliene tocmai prin procesul său subiectiv-arbitrar al fixării și tocmai favorizând o filosofie asupra naturii care operează cu imagini decupate, nu cu mișcări determinatoare izvorâte din acele contradicții interne de care ne vorbea Cirulli. Or, odată ce gândirea e decuplată de procesul care o generează și sfârșește pictorial („în imagini”), nu mai putem vorbi despre ceva coeziv din punct de vedere ontologic. Acest lucru este tributar faptului că ontologia nu mai poate consta într-o fixitate sau simplă pozitivitate, ci e măcinată de propria sa inconsistență, lucru reliefat în procesul materializării dintr-o formă și, simultan, în cel a formalizării inerente a materiei (în mod vădit neindependentă). Necesitatea logică a negării unui substrat nemediat este cea care deschide ontologia în centripeta forță a nexus-ului conceptual: și obiectiv, și subiectiv. La întrebările despre ontologiei au fost valide răspunsurile logicii în asemenea măsură încât nici una, nici alta nu mai pot fi gândite ca autonome și separate. La Hegel avem un materialism, deci, salvat prin idealism. Mitul unui dat insondabil și independent sau substratul nemediat sunt ceea ce sărăcesc materialist în chiar momentul în care își propun să-l salveze ființa din „împresurarea” logică a gândirii. În urma demantelării feluritelor decupaje care orbitează în jurul aceluiași substrat nemijlocit, se poate creiona o ontologie eliberată de contradicțiile ei inerente: inconsistența ontologică relevată este astfel un prilej de cercetare și îmbogățire conceptuală. Cu alte cuvinte, o ontologie măsurată după propriile ei criterii și examinată în raport cu negativitatea ei internă. Un realism speculativ, după cum ar zice Ray Brassier și alții.
Soluția logică la problemă ontologică sunt astfel: să explicităm nucleul idealist tocmai pentru a recupera materialismul. Problema ontologiei este deficitul de logică, nu surplusul său. Nu un Aufhebung generalist a fost operat asupra lui Kant, ci, așa cum H.S. Harris arată: „[Înțelegerea] își păstrează atenția fixată asupra opoziției dintre ordinul infinit al naturii și conștiința noastră finită asupra ei. «Filosofia criticistă» al lui Kant ne-a făcut conștienți că înțelegerea își constituie propriul obiect. Acst proces fusese în spatele conștiinței obișnuite. Dar înțelegerea nu comprehendează că adevăratul obiect al cunoașterii este procesul cognitiv prin care «obiectul» este constituit. Ceea ce «este cu adevărat» este «obiectivitatea» adevărului, sau validitatea sa intersubiectivă.”10 Nici restrângerea logicii lui Hegel din capul locului la un proces al gândului pur, nici proiecția unui început iluzoriu pur nonmental nu împlinesc sensul profund al criticii kantiene operat de Hegel. Operarea cu mișcări, traiectorii și procese în detrimentul imaginilor și decupajelor este de fapt inima dialectică a idealismului care reclamă o revizuire a materialismului. Iar acest modus operandi hegelian este, așa cum îl înfățișează Stephen Houlgate, nu o metodă filosofică în sens tradițional întrucât „nu este o manieră de gândire care este aplicată de Hegel asupra unui subiect dat, de pildă gândirea, și care ar putea fi aplicat de altcineva (de pildă, Engels) asupra naturii sau istoriei umane. Ci este, mai degrabă, maniera în care conceptele însele se dezvoltă și cer a fi gândite”11.
Note:
[1] Robert Brandom: A Spirit of Trust. A reading of Hegel’s Phenomenology, Editura Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts & London, 2019, p. 84.
2 McDowell, John: Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Editura Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2003, p. 76.
3 Idem, 174.
4 Evald Ilyenkov, The Concept of the Ideal in Problems of Dialectical Materialism, Progress Publishers, tr. Andy Blunde,1977, pag. 9, online: https://www.marxists.org/archive/ilyenkov/works/ideal/ideal.htm
5 Evald Ilyenov, Dialectics of the Abstract & the Concrete in Marx’s Capital, tr. Sergei Syrovatkin, Ed. Aakar Books, p. 151.
6 Idem, p. 150.
7 Hegel, G.W.F: Știința Logicii (Trad. de D.D. Roșca). Editura Academiei R.S.R, București,1966, pp. 440-441.
8 Idem, p. 441.
9 Franco Cirulli: Hegel’s Critique of Essence, Editura Routledge, New York & London, 2006, pag. 88
10 Harris, Henry Silton: Hegel’s Ladder. Volume I: The Pilgrimage of Reason. Editura Hackett Publishing Company, Indianopolis & Cambridge, 1997, p. 185.
11 Houlgate, Stephen: The Opening of Hegel’s Logic: from Being to Infinity. EdituraPurdue University Press, West Lafayette, Indiana, 2006., pp. 34-35.
[Vatra, nr. 5-6/2025, pp. 89-99]
revistavatra.org 