Alex. Cistelecan – Noblesse oblige

tertulian

De la „în căutarea adevăratului Marx” la „autorul unuia din ultimele sisteme filosofice”: titlurile capetelor de sumar din recenta carte a lui Nicolas Tertulian despre Lukács* rezumă perfect atât evoluția gândirii filosofului maghiar, cât și, mai general, destinul istoric a ceea ce s-a numit „marxism occidental/Western Marxism”. Un curent1 născut să facă revoluția (sau măcar să o însoțească filosofic), dar care a sfârșit făcând Cultură, altfel spus articulând ultima mare filosofie burgheză, ultima expresie sistematică și totalizantă a spiritului occidental. Acest destin paradoxal al marxismului occidental – de filosofie ce se naște din imediata vecinătate a istoriei, dar care supraviețuiește tocmai grație rupturii de aceasta – este, în fond, expresia interiorizată și mediată filosofic a propriei sale origini istorice și a contradicțiilor acesteia. Cum spune faimoasa deschidere a Dialecticii negative, „filosofia, care părea odinioară demodată, supraviețuiește tocmai pentru că momentul realizării sale a fost ratat”. Născut între două revoluții (cea prematură și, implicit, incompletă, din Rusia, și cea comunistă din Vest, condiția întârziată de posibilitate a celei dintâi, dar care, cum se spune, a murit speranță și a lăsat astfel fără speranță inclusiv încercarea bolșevică), și ca atare marcat profund de această așteptare escatologică a unei revoluții parcă iminente, deja declanșate, și totuși neîncetat ratată, „marxismul occidental” a întreținut cu moștenirea lui Marx și cu istoria mișcării socialiste un raport cu totul aparte. Citește în continuare →

Bernie TAFT – Testamentul lui Georg Lukács

georg-lukacs

Era la doar şase săptămâni de la invazia Cehoslovaciei de către cele cinci state ale Tratatului de la Varşovia*. O a doua întâlnire pregătitoare a partidelor comuniste şi muncitoreşti fusese convocată la Budapesta, în încercarea de a organiza adunarea internaţională planificată. Impactul imediat al intervenţiei militare asupra partidelor comuniste europene a fost de aşa natură încât tot ce s-a putut stabili la această întâlnire a fost să fie reconvocată din nou peste şase săptămâni.

În această atmosferă am sunat la domiciliul lui Georg Lukács din Budapesta ca să-l întreb dacă aş putea avea o discuţie cu el. I-am explicat că sunt un delegat din Australia la întâlnirea partidelor comuniste de la Gellert Hotel, şi am menţionat numele unui prieten comun care era la vremea respectivă şeful unui partid comunist din Vestul Europei. „Desigur”, mi-a răspuns. „Îmi va face plăcere să vă văd. Ce ziceţi de mâine dimineaţă?”. Citește în continuare →

Georg Lukács – Ultimul interviu (fragmente)

[Nota Redacției: Fragmentele de mai jos fac parte dintr-un interviu extins realizat de Erzsébet Vezérs și István Eörsi în 1971, la puțin timp înainte de moartea lui Georg Lukács. Traducerea a fost făcută după ediția englezească apărută la Verso (Georg Lukács. Record of a Life, 1983)].

georg lukacs

Int: Ne puteți spune câte ceva despre activitatea dumneavoastră în calitate de comisar al poporului [în Republica Sovietelor a lui Bela Kun]?

Georg Lukács: … Eram destul de nemulțumiți deoarece dictatura [sovietelor] nu reușise să facă pașii mari pe care ne așteptam să-i facă în direcția acelui paradis pământesc sub forma căruia ne imaginam comunismul. Când spun paradis pământesc, trebuie înțeles într-un sens foarte sectar, ascetic. Nu ne imaginam absolut deloc un tărâm cu lapte și miere. Ceea ce voiam să revoluționăm erau problemele cruciale ale vieții. Această atitudine era foarte prezentă în timpul dictaturii și a ieșit la iveală într-o serie de probleme specifice în privința cărora, în opinia mea, opoziția avea dreptate. Una din aceste probleme a fost nota lui Clemenceau, care l-a prins dormind până și pe marele nostru om de stat Kun. El a luat de bună asigurarea lui Clemenceau că trupele românești se vor retrage dacă și noi ne vom retrage trupele de la granița cehă. Bela Kun a fost pur și simplu păcălit de Clemenceau, iar noi cei din opoziție am fost mai deștepți decât Kun, pentru că am văzut că era doar o păcăleală și că nu vom câștiga nimic din acceptarea termenilor notei. Dar asta nu înseamnă că există vreun temei să vorbim de vreo facțiune în partid.

[Cât privește activitatea de comisar al poporului], nu prea sunt multe de spus. La vremea respectivă cu toții simțeam o ură adâncă față de capitalism în toate formele sale. Voiam să-l distrugem cu orice preț și cât mai rapid. Ceea ce, desigur, a avut o influență asupra politicii culturale a partidului. S-au făcut experimente, care erau fundamental corecte, însă naive în executarea lor, care urmăreau să elimine natura de marfă a artistului și a operelor de artă și să le smulgem pe acestea de pe piață. Scopul așa-numitelor Registre ale Artiștilor și Scriitorilor a fost acela de a-l face pe artist independent din punct de vedere material de vânzarea lucrărilor sale. E evident, și ne-a devenit și nouă evident după dictatură, că abordarea noastră era naivă, și ar fi ridicol să o apăr ca pe o măsură comunistă. Pe de altă parte, abordarea noastră a avut efectul foarte pozitiv de a pune controlul artei și al literaturii în mâinile artiștilor înșiși…

Int: În calitate de comisar al poporului, dispuneați de o armă?

Citește în continuare →

Georg Lukács – de la fetișismul mărfii la conștiința dialectică

Cristian NICHITEAN

lukacs

În momentul în care tînărul Marx lansa filosofiei provocarea de a contribui la transformarea realității, una din noile teme de dezbatere în rîndurile simpatizanților mișcării socialiste a fost relația dintre teorie și practică. Expresie intelectuală a procesului revoluționar, teoria își asumă misiunea de a se răsfrînge asupra acțiunii politice, de a schimba cursul acesteia, de a deveni practică, adică „o forță materială de îndată ce cuprinde masele”. Astfel, între cele două se stabilește o unitate dialectică, fiind aspecte complementare ale aceluiași proces revoluționar. În acest sens, intenția lui Lukács în momentele pe care le-a răpit activității politice pentru a redacta eseurile ce alcătuiesc Istorie și conștiință de clasă* era de a fixa teoretic rezultatele revoluției ruse în vederea pasului următor într-un lanț de evenimente ce ar fi trebuit să culmineze cu revoluția mondială. Demersul său nu era singular: aceeași preocupare fundamentală cu privire la relația dintre teorie și praxis o întîlnim în eseul lui Karl Korsch, Marxismus und philosophie1, apărut tot în 1923.

Obiectivele lucrării sunt prin urmare practice, dar ea constituie în primul rînd o interogație filosofică asupra autoconstituirii și autodeterminării subiectului politic. Dacă natura conștiinței de sine a proletariatului ce se dezvolta spontan în cadrul luptelor economice era una trade-unionistă (ea nu putea decît să formuleze revendicări salariale sau cu privire la condițiile de muncă, revendicări ce nu depășeau un orizont capitalist), trecerea de la aceasta la acțiunea revoluționară reclama o formă de conștiință calitativ diferită, o conștiință politică. Iar ideile lui Lukács, care prin inițiativa sa categorică de a redefini ortodoxia marxistă în termenii fidelității față de metoda dialectică se situa polemic față de social-democrația vest-europeană, se dorea a fi o contribuție la nucleul teoretic al conștiinței de clasă proletare.

În urma catastrofei reprezentată de trădarea liderilor socialiști care au sprijinit războiul imperialist și a revoluției ruse ce promitea a fi începutul unei perioade de emancipare universală, Lukács devine convins de imposibilitatea emergenței unei astfel de conștiințe în cadrul filosofic transcendental ce domina gîndirea burgheză dar și „marxismul” revizionist. Cauza este fenomenul atotcuprinzător al reificării. În eseul central al lucrării, Reificarea și conștiința proletariatului, Lukács arată că gîndirea burgheză contemplativă și categoriile sale formal-abstracte nu pot cuprinde devenirea istorică. Doar materialismul istoric este acea teorie capabilă să depășească limitele conștiinței burgheze reificate contemplative și să-l „producă pe producătorul realității”, doar o gîndire dialectică poate deveni practică. Metoda dialectică oferă proletariatului perspectiva totalității procesului istoric, în lumina căreia se degajă necesitatea misiunii sale istorice ca o tendință irepresibilă. Deci, depășirea reificării, sesizarea caracterului procesual al realității (tendințe și relații, nu fapte și obiecte) sunt condiții necesare pentru un praxis emancipator.

Structura reificată a conștiinței filosofice

Ca expresia sa cea mai înaltă, filosofia kantiană reflectă limitele conștiinței burgheze în genere. Nu este de mirare așadar că critica lui Lukács se focalizează în special asupra filosofiei transcendentale și a curentelor îndatorate aesteia. În opinia sa, filosofia transcendentală nu este capabilă să înțeleagă faptul că apariția societății burgheze este produsul aceluiași subiect care a produs totalitatea cunoșterii, să sesizeze așadar identitatea dintre subiectul cunoscător și subiectul practic, deoarece nu poate surprinde caracterul dialectic al procesului istoric. Născută din solul contaminat de formele reificate ale conștiinței ce cuprinde societatea capitalistă, filosofia kantiană este în mod iremediabil dualistă: unui subiect contemplativ i se opune o obiectivitate accesibilă categoriilor intelectului dar numai ca empiric nemijlocit, ca o lume de obiecte guvernată de legi invariabile și nu ca un flux de procese în care subiectul intervine activ asupra diverselor forme de obiectivitate. Ideea totalității existenței, ca întreg ce determină structura părților sale, adică a „faptelor”, era alungată de Kant în afara domeniului cunoașterii obiective ca lucru în sine.

Dar realitatea în care trăim este una istorică. Prin urmare, dacă vrem să înțelegem cine și cum o produce, eventual modul în care conștiința intervine și o transformă, categoriile kantiene sunt inadecvate, ele trebuie înlocuite cu categorii dialectice. De aceea, pentru Lukács realitatea este un flux de procese și tendințe iar faptele și obiectele reprezintă doar încremeniri, reificări ale acestora. În vreme ce Kant excludea istoria din cîmpul obiectivității, Lukács aduce obiectivitatea pe terenul istoriei: „istoria este tocmai istoria răsturnării neîntrerupte a formelor de obiectivitate care modelează existenţa omului” (p.181), iar obiectivitatea, ce nu se reduce la simpla nemijlocire, „poate fi, în consecinţă, sesizată ca un moment mediator, în plină desfășurare, între trecut și viitor și … se poate dovedi astfel a fi, în toate relaţiile sale categoriale, produs al omului, produs al evoluţiei sociale”(p.157). Categoriile dialectice ale gîndirii prin care este depășită existența nemijlocită nu trebuie implantate obiectelor în mod subiectiv din afară ci sunt manifestarea unor raporturi structurale obiective – aceasta este o anticipare a realismului ontologic ce va caracteriza opera sa mai tîrzie.

Soluția transcendentală pentru depășirea faliei dintre subiectul cunoscător și totalitatea existenței, progresia infinită către atingerea unui ideal etic, este de asemenea inadecvată, crede Lukács, deoarece, pe de o parte, Kant nu indică cum acest ideal etic poate acționa asupra realității obiective, fiind principial separat de aceasta, iar pe de altă parte, progresia graduală poate explica doar fenomene cantitative, în timp ce istoria reprezintă o serie de revoluționări calitative ale structurii societății. Totodată, polemica cu Kant este un atac la adresa social-democrației și în special a revizionismului lui Bernstein. Dacă acesta e în esență neokantian și antidialectic, fetișizînd faptele și datoria morală – un amestec de empirism și utopism, după cum crede Lukács, o conștiință revoluționară nu se poate naște decît în măsura în care se debarasează de acest balast ideatic tributar structurii reificate a conștiinței.

Metoda dialectică. Punctul de vedere al proletariatului

După cum am afirmat, obiectivul pe care îl urmărește Lukács atunci cînd redactează Istorie și conștiință de clasă este unul practic, el vizează emanciparea politică a proletariatului. În acest scop, dobîndirea metodei adecvate pentru înțelegerea istoriei este de maximă importanță. Procesul istoric fiind dialectic, cunoașterea sa ca atare este singura cale de ieșire de sub tirania empiricului nemijlocit, a universului formelor reificate care creează iluzia eternității sistemului capitalist ca o a doua natură guvernată de legi obiective implacabile, limitând astfel orizontul mișcării muncitorești la formularea unor revendicări economice ce nu depășesc cadrul capitalist. Pentru proletariat, înțelegerea realității ca proces istoric este, prin urmare, o necesitate politică, dacă dorește să depășească impasul în care a fost condus de reformismul Internaționalei a doua și care a culminat cu subordonarea sa față de interesele burgheziei în războiul mondial.

Pentru Lukács, pasul decisiv în constituirea conștiinței de clasă proletare este depășirea nemijlocirii și înțelegerea realității ca totalitate a unui proces. Dar cum poate avea proletariatul acces la o înțelegere a totalității existenței mediată de categorii dialectice? Știm că în primă instanță, burghezia și proletariatul împărtășesc aceeași realitate nemijlocită: reificarea. Dar dacă gîndirea burgheză este prizonieră a categoriilor fetișiste, iar punctul său de vedere este definitiv cel al simplei nemijlociri, conștiința proletară poate deveni dialectică. Către aceasta proletariatul este împins de însăși situația sa de clasă, de propria sa experiență, de poziția de subordonare a muncii față de capital. Între existența sa socială și formele de conștiință se creează o dialectică pe care Lukács o explicitează.

Procesul capitalist de producție are drept premisă existențială existența unei mărfi specifice: forța de muncă. Purtătorul acesteia, proletariatul, devine conștiința de sine a mărfii. Aceasta este o formă de conștiință nemijlocită, încă nedialectică: ca marfă, proletariatul își apare doar ca obiect al procesului economic, mai lipsește ca el să conștientizeze că este și adevăratul subiect al acestui proces. Muncitorul se recunoaște cu adevărat în marfă pe sine însuși și înțelege relația sa cu capitalul doar atunci cînd descoperă caracterul specific al acestei mărfi – faptul că ea generează plusprodusul apropriat de clasa capitalistă, că în spatele raportului dintre mărfuri (schimbul de echivalente) se ascunde un raport social de dominație. Astfel, întrucît la baza tuturor mărfurilor se află forța de muncă, poate fi înțeles caracterul lor fetișist, nucleul relațiilor umane care sunt premisa existenței lor. Odată ce formele de obiectualitate socială sunt înțelese ca relații între oameni, ele nu mai apar ca lucruri ci ca procese și deci, pornind de la un fragment al existenței – forța de muncă qua marfă – conștiința proletară parvine la înțelegerea structurii economice a societății capitaliste. Înțelegerea de sine este legată indisolubil de înțelegerea totalității. Dar dacă obiectul conștiinței este societatea, iar subiectul (proletariatul) descoperind în spatele formelor reificate propria sa activitate se descoperă pe sine, atunci conștiința devine conștiința de sine a obiectului, cunoașterea devine autocunoaștere, iar proletariatul – subiectul-obiect identic al istoriei.

Această conștiință trebuie să devină practică și să urmărească schimbarea întregului societății, deoarece formele de apariție reificate care maschează conținutul relațiilor dintre oameni, ca lucruri aflate sub incidența legilor „obiective” ale producției capitaliste, „nu sunt nicidecum simple forme de gândire, ci forme de obiectivitate ale societăţii burgheze actuale. Depășirea lor, dacă vrea să fie o depășire reală, nu poate fi deci o simplă mișcare în gândire, ci trebuie să se ridice la nivelul depășirii lor practice ca forme de viaţă ale societăţii” (p.173). Dar această practică nu poate fi separată de cunoaștere: „o practică în sensul unei veritabile schimbări a acestor forme poate interveni numai dacă nu vrea să fie nimic altceva decât gândirea până la capăt a acelei mișcări, devenite conștientă și făcute conștientă, care constituie tendinţa imanentă a acestor forme” (ibid).

Asemeni lui Marx, Lukács interpretează istoria ca pe un proces dialectic pus în mișcare de propriile sale contradicții. Proletariatul pornește de la contradicția dialectică cea mai clară, relația nemijlocită dintre muncă și capital. Pe de o parte, conștiința sa este consecința imanentă a dialecticii istorice și, ca expresie a necesității istorice, ea poate da viață doar deciziilor impuse de aceasta, nu-i poate impune dorințele proprii. Pe de altă parte, această necesitate istorică nu este una de tip cauzal, consecințele nu decurg mecanic din premise.

Conștiința este condamnată să devină practică dacă dorește să actualizeze tendințele imanente ale evoluției istorice pe care le cunoaște teoretic, să elibereze elementele noii societăți deja dezvoltate în sînul celei vechi, deci să devină și practic negarea societății capitaliste, să realizeze „acel pas … la care dialectica evoluţiei împinge în mod obiectiv, fără a-l putea însă realiza în virtutea propriei dinamici” (p.192). Altfel spus, dinamica imanentă a capitalismului produce germenii suprimării sale și creează această posibilitate obiectivă, dar nu poate împinge lucrurile pînă la capăt, nu poate atinge acest ultim prag. Împlinirea procesului trebuie să fie acțiunea conștientă a subiectivității revoluționare, posibilitatea se transformă în realitate doar odată cu realizarea unității dintre teorie și practică, doar atunci cînd proletariatul devine subiect-obiect identic; aceasta este, pentru Lukács, esența procesului revoluționar. De aceea, pentru proletariat, cunoașterea societății în ansamblu, de care depinde înțelegerea condițiilor emancipării sale, este o necesitate vitală, momentul decisiv ce determină trecerea la acțiune politică.

(Auto)critici și revizuiri

Istorie şi conştiinţă de clasă îl plasa pe autorul său în avangarda flosofiei marxiste și, cum era de așteptat, lucrarea a suscitat reacții diverse. Pe de o parte, prin insistența asupra rolului subiectivității, a inspirat apariția unui curent intelectual, marxismul occidental, opus obiectivismului determinist al diamat-ului, iar Adorno va recunoaște îndatorarea gîndirii sale față de conceptul lukácsian de reificare. Pe de altă parte, liderii internationalei comuniste l-au acuzat pe Lukács de idealism, subiectivism și revizionism.

Lukács nu credea că proletariatul poate ajunge în mod spontan la nivelul unei conștiințe dialectice care să cuprindă posibilitatea obiectivă a revoluției. Aceasta nu este o conștiință psihologică a indivizilor sau a masei, ci are un nucleu teoretic ce reprezintă cunoașterea situației istorice de clasă a proletariatului. Această conștiință nu poate veni decît din afară, ea îi este „atribuită”. Cel care aduce proletariatul pe scena istoriei, care joacă rolul de mediator între teorie și practică, purtătorul activ al conștiinței de clasă și forma istorică a acesteia este partidul. La acest punct Lukács se desparte de Korsch, pentru care teoria este expresia directă a procesului revoluționar. Teza lukácsiană a proletariatului ca purtător al procesului conștiinței ce apare drept consecinţă imanentă a dialecticii istorice (p.173) este mai apropiată de cea a spontaneității revoluționare a maselor, susținută de Rosa Luxemburg și criticată de Lukács, decît de propria teză a atribuirii, preluată de la Lenin, care răstoarnă raportul dintre clasă și partid; dar Lukács alunecă treptat pe poziții tot mai leniniste ce se vor cristaliza în replica pe care o va adresa criticilor săi, după cum remarcă Michael Löwy2.

În prefața parțial autocritică din 1967, Lukács va admite idealismul unora din tezele ICC. Cea a subiectului-obiect identic, prin importanța pe care o acorda praxisului liber al subiectivității revoluționare, reprezenta o prea mare apropriere de pozițiile mesianico-utopice ale comunismului de stînga, fiind expresia convingerii iminenței revoluției mondiale. Ulterior s-a repliat pe poziții mai puțin hegeliene și în orice caz mai puțin riscante din punct de vedere politic, dar dialectica sa istorică nu a devenit totuși o dialectică obiectivă, în care subiectivitatea să fie redusă la epifenomen, sau simplu efect produs în cîmpul de forțe obiective ale naturii și societății. Dimpotrivă, în „anticritica” sa Chvostismus und Dialektik întărește importanța momentului subiectiv în dialectica istorică. În opera tîrzie, autonomia acestui moment este reconfirmată ca moment structural ireductibil al existenței sociale, iar munca este modelul ontologic primar din care derivă toate formele de praxis uman, inclusiv cele ideologice.

Concluzii

Se pune întrebarea în ce măsură o carte tradusă la aproape un secol de la apariție, atît de atașată de epoca sa prin tonalitate și conținut, poate fi utilă ca instrument de analiză a prezentului. Dacă utopia unui subiect-obiect identic al cărui praxis transformă radical societatea fost dezmințită în realitate în cele din urmă, nici teoria nu a avut o soartă mai bună, pierzînd din elan și resemnîndu-se cu rolul de critică culturală. Între curentele filosofice la modă în timpul vieții sale, s-au detașat existențialismul și neopozitivismul, pe care Lukács le-a criticat în mod consecvent, în spiritul ideilor din ICC, considerîndu-le expresii ale formelor reificate ale gîndirii; în special cel din urmă servește alibiul ideologic perfect pentru formele de dominație impersonale ale capitalului: filosofia se reduce în esență la logică, pusă în serviciul unei raționalități instrumentale total formalizate din care pînă și gîndirea realității ca atare este imposibilă, cu atît mai puțin transformarea ei. Altfel, văzînd perplexitatea și confuzia economiștilor mainstream în momentul izbucnirii ultimei crize, eveniment irațional și catastrofic pe care aparatul lor conceptual – modele matematice ce descriu stări ideale de echilibru – s-a dovedit incapabil a-l anticipa și înțelege, constatăm că analiza lui Lukács redă destul de exact esența „științei economice” din prezent: pe de o parte calculabilitate și aparentă raționalitate a sistemelor parțiale, formalizare, primatul faptelor, extirpare a dimensiunii calitative, pe de altă parte incognoscibilitatea procesului de ansamblu și ignorarea tendințelor.

Istorie şi conştiinţă de clasă este documentul unei epoci în care caracterul deschis al istoriei se manifesta cu pregnanță, iar limitele transformării revoluționare păreau a ține doar de imaginația actorilor implicați în evenimente. Dar aceștia nu au reușit să meargă pînă la capăt, fiind striviți de război, de forța reacțiunii, de aparatul birocratic, de constrîngerile economice, de ambiguitățile propriei lor viziuni politice, şi lăsînd astfel viitorului misiunea de a imagina din nou formele unui praxis emancipator. Acum, după ce chipul binevoitor al eternității pe care l-a afișat democrația liberală după evenimentele din 1989 s-a dovedit a fi doar masca ideologică a neoliberalismului economic, iar fantezia „sfîrșitului istoriei” – adică a unei societăți globalizate ce nu mai produce victime la scară socială pentru că în genere nu produce altceva decît prosperitate – s-a risipit lăsînd loc tabloului dezolant al politicilor austerității (privatizarea profiturilor și socializarea pierderilor), lectura cărții lui Lukács ne poate ajuta să gîndim din nou dialectic. Privit prin această lentilă, viitorul începe să pară mai imprevizibil.

_______

* Georg Lukacs, Istorie și conștiință de clasă. Studii despre dialectica marxistă, traducere de Maria Magdalena Anghelescu, studiu introductiv de Gabriel Chindea, Tact, Cluj, 2015

[1] https://www.marxists.org/archive/korsch/1923/marxism-philosophy.htm

2 http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article4485

 

 

[Vatra, nr. 7-8/2015]

Realismul socialist – o temă de predilecție a criticii literare contemporane (7)

Georg LUKÁCS

 

Problema perspectivei

 

Greutăţile literaturii noastre – semnalate de Becher şi Seghers în referatele lor – îşi au originea tocmai în măreţia, în cuceririle, în superioritatea ei socială-ideologică. Această problemă devine mai acută îndeosebi în ceea ce priveşte perspectiva. Este aproape banal să spunem astăzi că marea diferenţă dintre realismul critic şi realismul socialist constă tocmai în problema perspectivei, în raport cu care superioritatea literaturii noastre iese cel mai mult la iveală. La un studiu concret, dacă citim diferite opere literare – mai mult operele noastre -, vom vedea că în problema înfăţişării perspectivei îşi au originea încă multe alte probleme. Şi îndrăznesc să spun că una din cauzele schematismului literaturii noastre îşi are rădăcinile tocmai în înţelegerea nejustă, mecanică a perspectivei. Pe scurt, în legătură cu perspectiva se poate spune în primul rând că numai ceva ce nu există încă poate fi întrevăzut în perspectivă, căci dacă acest ceva ar exista, ar înceta de a reprezenta o perspectivă pentru lumea în care creăm; în al doilea rând: această perspectivă nu este o simplă utopie, nu este un vis subiectiv, ci consecinţa necesară a unei dezvoltări social-obiective, care se manifestă poetic în desfăşurarea mai multor caractere în anumite situaţii, şi în al treilea rând: ea este obiectivă, dar nu fatalistă. Dacă ar fi fatalistă, nu ar fi perspectivă. Ea este perspectivă prin faptul că nu este încă realizată; există însă tendinţe pentru înfăptuirea acestei realizări prin acţiunile, prin gândirea anumitor oameni în care se reflectă o mare tendinţă socială – o tendinţă care se realiza pe căi întortocheate, poate cu totul altfel decât ne putem închipui.

Citește în continuare →

Minirecenzii (9)

Georg Lukács, Istorie şi conştiinţă de clasă. Studii despre dialectica marxistă, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Tact, Cluj, 2015

lukacs

Oricum ai lua-o, e puţin ciudat ca, după 45 de ani de dictatură comunistă (sic) şi alţi 25 de ani de civilizaţie europeană (sic), apariţia în limba română a Istoriei şi conştiinţei de clasă a lui Georg Lukács să mai constituie o premieră absolută şi un eveniment editorial. Aceasta nu este doar cea mai importantă lucrare a unuia din cei mai importanţi teoreticieni ai tradiţiei marxiste. Este un punct de cotitură istorică şi culturală majoră, în care ceea ce avea să devină marxismul occidental (şi, pe linia influenţei, teoria critică în sens larg) şi realitatea socio-politică din estul Europei (şi, implicit, unica proiecţie socială de durată a utopiei în istorie) se întâlnesc pentru o clipă, pentru a se despărţi iremediabil după. Un text situat la intersecţia a trei linii de fractură, care concentrează în el practica şi teoria emancipatoare a secolului XX, distribuindu-le totodată liniile ulterioare de fugă: mai întâi, în propria traiectorie filosofică a lui Lukács, în care reprezintă expresia cea mai împlinită a revoluţionarismului său de tinereţe, de care avea să se despartă ulterior într-un compromis tot mai tensionat cu rigorile stalinismului; apoi, ca ţintă comună a tirului încrucişat provenit din ambele capete ale spectrului de stânga, denunţat deopotrivă de social-democraţie cât şi de Comintern; şi, în fine, ca punct paradoxal de întâlnire a ambelor direcţii ce aveau să marcheze, prin chiar scindarea lor ulterioară, istoria marxismului în secolul XX: pe de o parte, traducerea sa în practica revoluţionară de către Lenin, şi, de cealaltă parte, supravieţuirea sa ca simplă teorie în ceea ce avea să poarte numele de „marxism occidental”. În numerele viitoare, vom reveni cu analize detaliate, dezbateri, mese rotunde şi congrese pe marginea acestei cărţi. Pentru moment, să-i salutăm doar apariţia şi să precizăm că ea inaugurează colecţia de ediţii critice „Clasici ai marxismului”, coordonată și impecabil îngrijită de Andrei State și Gabriel Chindea (ultimul dintre ei semnând ţi excelentul studiu introductiv al volumului), colecţie ce va continua prin Istoria revoluţiei ruse a lui Lev Troţki. Să sperăm doar că, între timp, forţele de lectură locale se vor ridica la nivelul relaţiilor de traducere şi editare existente. (Alex CISTELECAN)

 

*

 

Milovan Djilas, Conversaţii cu Stalin, traducere din limba engleză de Sorin Şerb, Corint, Bucureşti, 2015

djilas

Ca autor, celebrul disident al Iugoslaviei comuniste Milovan Djilas a rămas cunoscut mai ales prin volumul de teorie şi istorie politică Noua clasă. Deşi a constituit paradigma criticii socialismelor existente din anii ’50-’60, teoria noii clase suferea prin pronunţatul său moralism (oameni răi, ideologie criminală, birocraţie uzurpatoare), moralism ce avea să fie ulterior evacuat din studiile despre sistemele sovietice, cam în acelaşi timp în care ajungea la deplina sa înflorire şi insistenţă în scrierile lui Vladimir Tismăneanu. În ce-l priveşte pe Djilas, filonul moralizant al teoriei sale privind noua clasă din estul comunist era, totuşi, scuzabil prin dispoziţia umanistă a autorului şi prin aceea că rigorile teoriei erau oarecum străine pentru partizanul devenit disident dar care a rămas, în fond, un scriitor.

Aceste neajunsuri şi inadecvări dispar însă cu totul în acest extraordinar volum de memorii, scris între două detenţii ale autorului şi structurat în jurul celor trei întâlniri pe care Djilas, în calitate de apropiat al lui Tito şi înalt oficial al tânărului stat iugoslav, le-a avut cu Stalin, în tot atâtea contexte încinse din timpul şi imediat după cel de-al Doilea Război Mondial. Ce e fascinant în această carte – poate ca în orice alt volum de memorii politice de acest fel – este scurtcircuitul dintre perspectiva istorică largă, semnificaţia generală şi detaliul particular, anecdota. Suprapunerea celor două perspective e însă aici cu atât mai spectaculoasă cu cât amândouă sunt intensificate la maxim: pe de o parte, un context istoric crucial, dat de războiul mondial şi noua aşezare a estului european, asupra cărora se discută şi se decide în cele mai înalte sfere ale puterii; pe de altă parte, un detaliu anecdotic care împinge stridenţa până la grotesc. Vedem astfel cum soarta conflagraţiei şi a ordinii sociale postbelice este decisă în miezul unei dezorganizări şi precarităţi instituţionale aproape desăvârşite (de pildă uniformele delegaţiei oficiale iugoslave care, din lipsă de material, sunt croite din uniformele italiene capturate), trecând printr-un filtru birocratic de neînţeles (aşteptare de-o lună a vizitei la Stalin, urmată de o întâlnire clandestină şi pe nepregătite în miezul nopţii), urmând ca totul să se decidă în timpul unor chiolhanuri gargantuelice, în care gravitatea deciziilor nu e egalată decât de cantităţile de alcool înghiţite, de glumele nesărate şi de joculeţele frivole inventate ad-hoc ca pretexte pentru noi şi noi pahare – şi tot atâtea decizii. Fără îndoială, personajul care captivează întreaga atenţie e Stalin, pe care-l descoperim în cele mai variate ipostaze: profeţind înţelept despre Germania postbelică (spunând că se va reface în 12-15 ani), trasând opoziţii teoretice între concepte quasi-identice (între naţiune, ca produs al capitalismului, şi popor, ca unitate a proletariatului de aceeaşi limbă), răstindu-se brusc la Molotov sau alţi apropiaţi („La ce naiba te gândeşti? Ai toate ţiglele pe casă?”), dar şi glumind călduros, cu lejeritate („în Germania nu poţi face o revoluţie pentru că ar trebui să calci gazonul”) sau glacial, cinic (către Kalinin, care tocmai acceptase o ţigară de la Djilas: „Nu lua, sunt ţigări capitaliste!”). Planificând noi şi nebănuite structuri statale, prin unificarea regională a ţărilor est-europene (Jugoslavia-Bulgaria-Albania; România-Ungaria-Ucraina; Polonia-Cehoslovacia-Belarus), ordonând stoparea revoltei comuniste din Grecia, de teama occidentului („nu au nici o şansă să reuşească”), condamnând orice politică independentă faţă de URSS a membrilor Cominform („nu vă consultaţi deloc. Asta nu e greşeala voastră, ci politica voastră!”), sau eufemizând teroarea proceselor moscovite (conflictul cu Troţki şi Buharin trecând astfel drept o simplă „ceartă” pe tema industrializării) şi oferind generos ajutoare militare tovarăşilor iugoslavi („Voi vă vărsaţi sângele şi dumneata te aştepţi să te buzunăresc pentru arme. Mă insulţi”.). Un Stalin cu o înclinaţie vizibilă pentru Realpolitik („odinioară, regii, când nu se puteau înţelege asupra prăzii, obişnuiau să dea teritoriile disputate vasalilor celor mai neputincioşi, în aşa fel încât să le poată smulge din mâinile lor la momentul potrivit”), dar şi afişând o ignoranţă uluitoare (ca atunci, de pildă, când contestă cu îndărătnicie că Olanda ar face parte din uniunea vamală Benelux). Şi cu fiecare deplasare de ton şi de toane, o nouă fază istorică şi structură social-politică ia naştere sau se destramă. Cum s-ar spune, un personaj literar fascinant. Păcat doar că dublat de un referent real. (Alex CISTELECAN)

* * *

 

Arnault Skornicki, Jérôme Tournadre, La nouvelle histoire des idées politiques, La Découvertes, Paris, 2015.

skorniki

            Cu impetuozitatea unui asalt de husari, formatul redus al colecţiei Repères o impune, Arnault Skornicki, Jérôme Tournadre întreprind o scurta şi folositoare incursiune în şcolile de istoria ideilor politice care domină dezbaterea intelectuală occidentală a anilor 1970-2000. Tinerii pisari francezi îşi concep razzia intelectuală în teritoriile străine ale tradiţiilor istoriografiei anglo-saxone, germane sau italiene ca o reconectare tonifiantă a dezbaterii hexagonale încă suferindă de trecerea prin pustie impusă analizei politicului de succesul şcolii de la Annales.

            Prima citadelă prăbuşită sub potcoavele analitice este Cambridge cu şcoala contextualismului gândirii politicului, ivită ca reacţie la un idealism conservator trăind într-o Republică celestă a ideilor perene şi neschimbate de la Aristotel la Raymond Aron, dar şi la un marxism gata să uite de viaţa vorbelor în folosul explicitării oricărei suprastructuri ideatice prin baze economice. Dacă nu e loc pentru examinarea monografiilor lui J. Pocock despre Locke, a lui Quentin Skinner despre Hobbes şi ale amândurora despre Machiavelli, avem în schimb o densă punere în relaţie a presupoziţiilor lor intelectuale şi a polemicilor filosofice prin care şi-au format uneltele de lucru.

            Urmează apoi încercuirea unui sistem de fortificaţii reunite de titlu „Noi abordări în istoria conceptelor politice”, a căror comandanţi principali sunt Reinhart Koseleck şi Michel Foucault. De parte germană, Arnault Skornicki arată cum dezbaterile istorico-juridico-filosofice la care au contribuit un Hans-Georg Gadamer sau un Carl Schmitt au dus către marile dicţionare ale şcolii istoriei conceptuale ce-şi plasează perspectiva în diferenţa dintre viaţa trecută şi noţiunile prin care cei vechi au resimţit-o şi croit-o în acelaşi timp. Acelaşi cercetător trece în revistă constituirea metodei genealogice foucauldiene plecând de la tradiţiile epistemologiei franceze reprezentate prin Cuvintele şi lucrurile, înaintând înspre practicile de putere în care sunt încastrate ştiinţele (A supraveghea şi a pedepsi) şi sfârşind cu istoria statului modern examinată sub noţiunea de guvernamentalitate.

            Pentru atacul autorilor studiaţi până aici Skornicki foloseşte artileria sociologiei: nici generalii de la Cambridge, nici geniştii istoriei conceptuale germane sau a genealogiei începută de Foucault nu ar da seama pe deplin de dimensiunea sociologică pe care înţelegerea gândirii politice o presupune. În căutarea remediilor la acest neajuns, cei doi autori îşi adună laolaltă forţele pentru a repera pâlcurile răzleţe de scriitori subsumabili unei „Istorii sociale a ideilor politice”, unde găsim: pe nord-americanii Charles Camic şi Neil Gross care începând cu anii 2000 au mutat descrierea vieţii universitare anglo-saxone din romanele lui David Lodge în  monografii savante despre Parson sau Rorty; pe soţii Wood, Neal şi Ellen Meiksins, care redau tinereţe interpretărilor marxiste, în ciuda unei abordări canonice ce se opreşte asupra „marilor figuri” filosofiei politice, convenite de de două veacuri deja de viaţă universitară; şi, în fine grila „câmpurilor intelectuale” şi a producerii de ideologii sau „doxae” dominante prin care Bourdieu şi emulii săi dau seama de figuri  ca Martin Heidegger sau Anthony Giddens.

            Rezultatul campaniei purtate de autorii prezentei cărţulii: o preţioasă hartă, cartografia marilor direcţii în mişcare în politica ideilor politice! (Claudiu GAIU)

 

*

Souleymane Bachir Diagne, Cum să filosofăm în islam?, traducere de Ciprian Mihali şi Andreea Raţiu, Ideea Design & Print, Cluj, 2015

islam1

„Cerneala savanţilor e mai preţioasă decât sângele martirilor” spune un hadith al Profetului, comentat de gânditorul senegalez Souleymann Diagne. Vorba lui Mahomed călăuzeşte opririle făcute de autor de-a lungul acestei istorii subiective a filosofiei pe tărâm musulman. Aşadar „a filosofa în islam” şi nu „filozofie islamică” pentru că actul filosofic nu e neapărat legat de vreo credinţă, iar autorităţile civile şi religioase îi cer adesea socoteală. Pe deplin justificată noua publicaţie a colecţiei Pluritopic, dedicată reflecţiei în spaţiile non-occidentale, venită să contrabalanseze noul val islamofob european ce acoperă rupturi sociale europene şi atacuri militare americane.

Prezentul volum se aşează pe un loc gol în biblioteca traducerilor şi studiilor româneşti dedicate islamului şi filosofiei sale. În principal, cultura română s-a interesat de religia Coranului prin intermediul esoterismului guénonist, pe o filieră care merge de la interbelicii Mircea Eliade şi Michel Vâlsan, trecând apoi prin însemnări răsfirate în eseurile lui Anton Dumitriu şi Alexandru Paleologu sau, mai clar, la Vasile Lovinescu, pentru a trăi o resuscitare în anii 90 prin seminariile celebre şi misterioase ţinute la Bucureşti de André Scrima. E aici o preocupare adesea nemărturisită pentru o orientalitate intraductibilă, proprie şi creştinismului local sau a unei philosophia perennis uitate, baze ale unui spirit tradiţional. Nimic din toate acestea în textul exegetului african. Fără a pierde din vedere diferenţa religioasă sau culturală a autorilor studiaţi, Diagne insistă asupra contactului, transferului şi dialogului între cei ce practică libertatea de gândire în islam şi filosofii occidentali vechi sau moderni.

Schimburile puse în scenă de Souleymane Bachir Diagne reproduc polemici antice sau recente şi stabilesc similitudini peste secole şi arii geografice. Aşa de pildă, cu prilejul unei dispute legate de invenţia vocabularului filosofic arab, se înfruntă intelectualul creştin elenizant Matta cu grămăticul musulman Sirafi. E o luptă între un universalism, cel al logosului grec care-şi făcea intrarea în limba arabă prin mijlocirea siriacei, cu un particularism lingvistic şi cultural ce apăra geniul specific al arabei, căutând să o protejeze de orice hibridizare prin idiomuri impure. Autorul subliniază modernitatea criticii lui Sirafi, redescoperită mai târziu de Nietzsche şi Benveniste, gânditorul german intuind, filologul francez detaliind ceea ce categoriile filosofiei datorează categoriilor lingvistice. Pe de altă parte, în adevărului etern, presupus de Matta în spatele limbilor, stau articulaţiilor logice ale limbajului, studiate apoi peste secole de Leibniz sau Boole în logicile lor matematice. Este calea pe care se angajaseră traducătorii arabi ai lui Aristotel care au trebuit să transpună o logică peripateticiană calchiată pe o limbă indo-europeană, elina, în care verbul „a fi” avea o încărcătură ontologică considerabilă, într-o structură semitică, unde „a fi” devenea un simplu un termen de legătură. Tensiunile limbă-limbaj sau particularism-universalism sunt aici variaţiuni ale raportului dintre  credinţă şi raţiune. Dar filosofarea islamică nu e niciodată pentru Diagne liberalismul gândului opus habotniciei. Ea este încarnată de un personaj ca Al-Gazali, pe nedrept considerat responsabil de interdicţia religioasă a filosofiei. Critica pe care el o face filosofilor este una raţională şi care ca scop evitarea sectarismului produs de dezbateri fără sfârşit. Conştient de excesele şi fanatismele raţiunii, dar şi de cele ale credinţei, Algazel, cum l-au rebotezat latinii, poate fi privit ca personajul central al prezentului roman filosofic, la analiza poziţiei lui revenindu-se constant pe parcursul eseului.

În 1199, sicriul cu rămăşiţele lui Averroes, repatriat din Marrakesh de familia lui, străbate străzile Cordobei atârnat de spinarea unui măgar. Pentru a-i menţine echilibru, groparii au pus de cealaltă parte un pachet conţinând scrierile savantului. Imaginea s-a conservat, datorită unui poem sfâşietor al lui Ibn Arabi. Secolul al XII-lea sfârşea cu procesiunea funerară a filosofiei pe pământ islamic şi transferul său în universităţile europene. E o imagine la care Souleymane Bachir Diagne aderă. Istoria sa pleacă de la sursele greceşti şi coranice, iar apoi face oprire la moartea lui Averroes. Istoricul african menţionează doar în treacăt imamologia iraniană şi întreaga tradiţie de gândire mistică şi teosofică deschisă de Sohrawardi (1155-1199) şi pentru care dispariţia filosofului andaluz nu a fost ruptură. Renaşterea safavidă şi noul suflu al gândirii persane din secolul al XVI-lea sunt uitate. La fel toate comentariile şi traducerile lui Henry Corbin şi Christian Jambert care contestă teza tăcerii filosofiei în islam vreme de şapte veacuri. În ciuda lor, pentru profesorul Diagne, firul gândirii filosofice este reînnodat abia la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea de către Djamal Al-Afagani, Mohammed Abdou, Ameer Ali şi Muhammad Iqbal care reiau contactul cu filosofia occidentală într-o tentativă de reformă politică şi religioasă a societăţilor musulmane. Primul menţionat este un globe-trotter al timpului său, mişcându-se cu uşurinţă între Kabul şi Paris, între Teheran şi Sankt-Petersburg. Îl vedem aici luând legătura cu istoricul rasialist Ernst Renan, care nu avea altă explicaţie pentru decăderea ţărilor islamice decât slăbiciunea rasei arabe. Al-Afagani este părintele reformismului ce explică supunerea popoarelor musulmane în faţa ofensivei coloniale prin ignoranţă şi cheamă la trezire prin ştiinţă. O menţiune se cuvine şi lui Ahmeer Ali, juristul indian care a citit în reglementările profetice intenţia de a impune egalitatea între sexe.

 Opţiunea reformistă din gândirea lui Souleymane Bachir Diagne îl face să lase deoparte marile figuri revoluţionare ale filosofiei şi poeziei în islam, cum e iranianul Ali Shariati, pakistanezul Faiz Ahmad Faiz sau indonezianul Tan Malaka. Adoptă patronajul misticului sufist african Tierno Bakar (1875-1939) şi mesajului său pacifist şi tolerant, dar nu pomeneşte persecuţiile sale de care administraţia colonială franceză nu era străină. (Claudiu GAIU)

 

 

[Vatra, nr. 6/2015]