O problemă de ghilimele

Valeriu-A. CUC

res_a67d68c9ea9fc867f05b6cafb83466f1

Într-o recenzie entuziastă la traducerea lui Bogdan Ghiu a cărţii Mii de platouri a lui Deleuze şi Guattari (apărută anul trecut), Cezar Gheorghe face o constatare destul de francă (şi poate într-un mod puţin prea frust) despre cultura română: „De 20 de ani, ne vine foarte greu să scoatem capul din Fiinţă şi timp.1” Nu cred că s-a meditat îndeajuns asupra acestei idei pe care, desigur, o putem lua drept evidentă, urmând să-i oferim câteva nuanţe de bun simţ. Cert este că, după căderea comunismului, perioadă în care – cel puţin în ultimii 15 ani ai lui – cuvântul filozof a fost prin excelenţă reprezentat de Constantin Noica în imaginarul cultural, cei care au fost legitimaţi drept elita intelectuală a ţării au impus un anumit model. Desigur, acestei impuneri de modele (firească până la un punct) i-au venit în ajutor şi anumite strategii economice, politice şi universitare (spre exemplu, preluarea infrastructurii Editurii Politice de către Gabriel Liiceanu şi transformarea ei în cea mai prestigioasă editură românească, Humanitas, în perioada în care Andrei Pleşu era Ministru al Culturii). Putem spune că acest model a fost în mare, în cazul filozofiei, reprezentat de studiile fenomenologice şi studiile heideggeriene.

S-a discutat destul de mult pe marginea acestor probleme (de legitimare ca elită), însă ceea ce cred că e interesant este felul în care s-au succedat generaţiile trecând prin diferite „certuri cu filozofia”. Cei interesaţi de fenomenul Păltiniş (al cărui mit fondator îl reprezintă Jurnalul de la Păltiniş) ştiu despre planurile şi visele culturale cel puţin fanteziste ale lui Constantin Noica. Aşa cum se întâmplă deseori în istoria filozofiei, „paricidul” lui Gabriel Liiceanu a survenit în mod natural ca reacţie la aceste planuri ale maestrului său căruia Heidegger, cel de care Liiceanu s-a ocupat în mod extins, nu-i spunea mare lucru. În treacăt fie spus, putem specula că acest „paricid” a avut şi un alt efect, destul de curios: încă nu avem nicio ediţie completă sau critică la operele lui Noica, acestea reeditându-se sporadic, după cum dictează, probabil, cerinţele pieţei. Ulterior, Gabriel Liiceanu a devenit profesor universitar şi maestru la rândul lui, strângând în jurul lui o mână de tineri extraordinar de capabili şi prolifici în realizarea studiilor şi traducerilor din Heidegger şi Husserl. Ceea ce cred că este şi mai interesant în acest proces de succesiune generaţională este acest fapt: deşi în mod „obişnuit”, să zicem, depăşirea maestrului se face printr-o deplasare către un alt domeniu, în care se investeşte cel puţin la fel de multă „pasiune”, atât Gabriel Liiceanu cât şi o parte din studenţii săi au atins un punct în care au simţit că e necesară – din varii motive existenţiale, în principal – o despărţire de filozofie. Este vorba, desigur, de „Cearta cu filozofia academica, cearta cu sistemul, cu livrescul şi cultura de aparat”, ca să citez de pe coperta a 4-a a cărţii Cearta cu filozofia. O afirmaţie cel puţin paradoxală venind din partea „patronului” elitei culturale filozofice, profesorul Gabriel Liiceanu.

Din genul acesta de consideraţii am putea înţelege că, în fond, pe lângă diferitele nepotriviri existenţiale pe care ar putea să le sufere adepţii ei, problema filozofiei româneşti e problema educaţiei filozofice din România. Lucru corect, de altfel. Până în punctul în care înţelegem că filozofia nu prea există înafara sistemului educaţional şi universitar. Desigur, există câteva excepţii: Colegiul Noua Europă, care însă oferă burse de cercetare în domenii destul de variate, în niciun caz exclusiv filozofice sau Colegiul European (din Cluj) care se axează, în principal, pe studii filozofice îmbinate cu studii din domenii conexe precum psihanaliza şi care e legat, încă destul de mult, de mediul universitar clujean. Pe lângă acestea două, există şi Societatea Română de Fenomenologie, centru de cercetare în ambianţa căruia s-au format studenţii domnului Liiceanu menţionaţi mai sus. Unul dintre aceştia este Christian Ferencz-Flatz.

La doar 33 de ani, lista de publicaţii ale lui Ferencz-Flatz, pe care o găsim pe site-ul Institutului de Filozofie „Alexandru Dragomir” (creat sub auspiciile SRF), este impresionantă. Nu mai puţin de 7 cărţi de fenomenologie traduse (Husserl şi Heidegger), pe lângă cele 4 cărţi tot pe tematici fenomenologice publicate deja (sau în curs de apariţie). Avem de-a face, aşadar, cu un specialist, iar ultima sa carte, Retro. Amorse pentru o fenomenologie a trecutului, o meditaţie asupra fenomenologiei şi asupra trecutului din perspectivă fenomenologică, aşa cum ni se promite, apare într-un moment propice, deoarece ne aflăm în plin proces de redescoperire a teoriei critice, post-structuralismului şi deconstrucţiei, marxismului şi psihanalizei lacaniene.

E vorba de o colecţie de unsprezece studii a cărei coerenţă este mai degrabă internă. Ea porneşte de la două premise destul de simple şi, aşa cum am sugerat mai sus, deloc surprinzătoare: motivul existenţial – „Cartea de faţă este rodul unei anumite deziluzii pe care autorul său a încercat-o cu privire la fenomenologie.2” – şi motivul declinului filozofiei, aici în varianta declinului fenomenologiei. Ceea ce face un serviciu seriozităţii acestei colecţii este faptul că Ferencz-Flatz reuşeşte să vadă dincolo de nepotrivirile existenţiale ale cercetătorului (care, de altfel, nu sunt deloc tematizate) şi să sugereze că deziluzia provine din cel de-al doilea motiv, central studiilor. Totuşi, în spiritul propriu fenomenologiei, o anumită ceartă cu academismul este inevitabil prezentă.

În acest sens, primul capitol, care ar trebui să reprezinte punctul de început al firului roşu care traversează studiile, prezintă situaţia fenomenologiei astăzi într-o cheie deloc optimistă. În ciuda faptului că „«fenomenologia» cuprinde astăzi un ansamblu vast de întreprinderi”, ea nu se mai ocupă de cercetarea „lucrurilor însele”, conform dictonului husserlian, ci mai mult de exegeza textelor fenomenologice (ghilimelele vin să ne atenţioneze asupra unei diferenţe pe care autorul o face de la început între „fenomenologia academică” (dacă putem să-i spunem aşa, forţând nota) şi fenomenologia „autentică”. Motivul principal pentru care s-a ajuns la o asemenea situaţie pare să fie neînţelegerea şi diferenţele de perspective dintre concepţia husserliană asupra fenomenologiei şi a felului în care îşi desfăşoară analizele şi cea heideggeriană. Mai precis, odată cu Heidegger „lucrurile însele” nu mai pot fi interpretate ca atare, fiecare dintre ele fiind produse ale istoriei proprii, istorie care trebuie, în consecinţă, disecată. Acest lucru s-a numit „turnura hermeneutică” survenită odată cu Heidegger. Mai mult, exegeza fenomenologică de astăzi e criticată şi din perspectiva infidelităţii tocmai palierelor de interpretare propuse de Heidegger, în 3 puncte: neglijenţa exegezei în faţa tematizării sistematice a propriei cotidianităţi istorice, neglijenţa în faţa clarificării faptului „istoric fundamental că ea este exegeză3”şi lipsa problematizării propriilor concepte. În consecinţă, demersul „fenomenologiei” nu este nici istoric, nici sistematic.

După un asemenea început entuziasmant, trecem la al doilea studiu care se ocupă, în continuare, despre exegeză şi fenomenologie în care se discută diferite probleme, dintre care cea mai importantă pare să fie cea a „vestigiilor la Heidegger” pentru a relua ideea în final, introdusă de Heidegger în perioada Fiinţă şi timp, că obiectul nu are altă istoricitate specifică decât aceea pe care i-o conferă poziţia de „culisă în cadrul unei istorii eminamente a subiectului.4” Pe lângă analizele pertinente asupra conceptelor heideggeriene, Ferencz-Flatz alege, în treacăt, un exemplu din opera filozofului care, în felul în care este discutat, mi se pare că ilustrează perfect neajunsurile acestei colecţii – pe care le voi menţiona mai jos. La pagina 119, în mijlocul unei analize asupra obiectelor istorice aşa cum sunt ele concepute de Heidegger, găsim extrasul următor: „Cum anume stau lucrurile bunăoară cu elicea de avion şi cu turaţiile sale? Elicea poate să se învârtească zile întregi – şi cu toate acestea să nu survină (geschieht) nimic din punct de vedere istoric. Pe de altă parte, e limpede că, dacă avionul respectiv îl duce pe Führer de la München la Mussolini, la Veneţia, atunci, da, survine istoria.5” Pentru Ferencz-Flatz, aşa cum ne avertizează, singura problemă cu acest pasaj este că e „de un gust istoric destul de îndoielnic…6

Pentru a nu face un rezumat inutil al acestor studii destul de stufoase şi alambicate (fapt care demonstrează că Ferencz-Flatz este un cititor abil şi tenace al operelor lui Husserl şi Heidegger), mă voi opri asupra unuia dintre ele. Nu din întâmplare am adus vorba de generaţii, deoarece studiul cel mai extins al colecţiei se intitulează chiar Ideea „generaţiilor” şi fenomenologia. În el, Ferencz-Flatz porneşte de la două tipuri de tematizări fenomenologice ale experienţei istorice, care se leagă de discuţia începută în primul capitol, conceptul generaţiei fiind util, conform autorului, în a înţelege diferenţa metodologică dintre Husserl – care tematizează experienţa istorică în mod constructiv – şi Heidegger – în mod deconstructiv. Pe lângă analizele aproape „miniaturiste” asupra conceptelor precum cel de generativitate al lui Husserl sau intersubiectivitate, autorul încearcă o schiţă de construcţie fenomenologică a conceptului istoric al generaţiei. Discursiv, el procedează asemeni decojirii cepei, dezvăluind trei paliere implicite acestui concept: vârsta, raportul de vârstă, solidaritatea şi rezonanţa. Ceea ce mi se pare că lipseşte în mod simptomatic acestei analize (una dintre puţinele care ar putea fi numite fenomenologice fără riscul ghilimelelor) este tematizarea limbajului care, chiar dacă nu face obiectul principal al schiţelor, este absentă în discuţia despre felul în care apar racordurile tacite în fenomenul intercorporalităţii.7 În continuare, sunt reluate disecţiile conceptuale asupra părţilor din operele heideggeriană şi husserliană în care Ferencz-Flatz găseşte problematica generaţiei, iar acest lucru îi oferă ocazia unei scurte critici a propriei noastre situaţii istorice care e „funciar lipsită de precedent şi nu se lasă sesizată prin analogie.8” Ceea ce dă caracterul de excepţionalitate situaţiei actuale nu este foarte clar explicat, rămânând la nivelul de sugestie: „această perspectivă exclude în egală măsură însăşi ideea unui canon al problemelor filozofice milenare, transmise de la o generaţie la alta.9” Studiul se încheie, la fel ca aproape toate celelalte, într-o deziluzie: până la urmă, concepţiile despre generaţie nu sunt asumate nici de Heidegger, nici de Husserl, iar întreg studiul a avut drept scop evidenţierea conceptului de generaţie luat ca o ipostază a inconştientului istoric, „aşadar o figură a istoriei înţeleasă ca «unghi mort» al discursului fenomenologic.10”Concept ale cărui fenomenologizări sunt „fără şansă”.

Citită cap-coadă şi asumând ideea că ar avea o logică internă (însă în mod necesar destul de vizibilă) această colecţie de studii este o mică dezamăgire. Christian Ferencz-Flatz pare să cadă în păcatul pe care tocmai el îl impută fenomenologiei contemporane, din cauza faptului că sunt mult prea puţine momente în care analizele sale nu sunt, ca să zicem aşa, „fenomenologice”. Mai mult, deşi autorul este abil şi tenace în desecarea operelor diferiţilor filozofi şi chiar dacă nu se rezumă doar la Husserl şi Heidegger (Benjamin este discutat în mod extensiv în ultimul text), luată ca întreg, cartea lasă impresia pe alocuri a unui exeget autist, chiar dacă net superior colegilor lui de generaţie. Pe de altă parte, se resimte foarte acut lipsa oricărei tematizări reale a situaţiei istorice actuale şi a celei în care conceptele analizate au fost gândite (de unde şi remarca mai degrabă estetică şi foarte stranie la faptul că Heidegger alege tocmai exemplul cu Führerul şi Mussolini). Totuşi, urmărind traiectoria încă de la început a lui Christian Ferencz-Flatz, putem să facem supoziţia unei schimbări benefice de paradigmă de cercetare – acum că a apărut Stradă cu sens unic a lui Walter Benjamin, în traducerea sa. În plus, autorul pare în mod evident să fie fascinat de mediul cinematografiei; pe lângă studiile care discută în mod explicit concepte ale fotografiei şi cinematografiei în sens filozofic, apar nu de puţine ori termeni din aceste domenii folosiţi pentru a clarifica alte concepte filozofice. Mai mult, un articol despre noul film al lui Corneliu Porumboiu din Dilema Veche (care începe cu discutarea conceptului situaţionist de deturnare!) cred că poate să ne sugereze ceea ce ne aşteaptă, în viitor, din partea acestui autor promiţător.

__________

* Christian Ferencz-Flatz, Retro. Amorse pentru o fenomenologie a trecutului, Humanitas, Bucureşti, 2014

  1. Cezar Gheorghe, „Ficţiunile” lumii culturale şi regenerarea gândirii critice în Observatorul cultural, nr. 702/2013.

  2. Christian Ferencz-Flatz, Retro. Amorse pentru o fenomenologie a trecutului, Humanitas, 2014, p. 9.

  3. Ibid., p. 41.

  4. Ibid., p.119.

  5. Martin Heidegger, GA 38, p. 83, citat de CF-F, p. 119.

  6. Christian Ferencz-Flatz, op. cit., p.119.

  7. Ibid., p. 148.

  8. Ibid., p. 164.

  9. Ibid.

  10. Ibid., p.192.

 

[Vatra, nr. 8-9/2014]

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

Acest sit folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.