10 ani fără Marino (4) – Maria Dinu și Mircea Popa

Maria DINU

 

Hermeneutica lui Mircea Eliade.

Actualitate şi inadecvare metodologică

 

Dintre lucrările lui Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade – apărută în ţară în 1980, dar tradusă în scurt timp de Editura Gallimard – rămâne o carte controversată din mai multe motive. Pe de-o parte, istoricul religiilor, plecat din ţară în 1940, reprezentă un caz aparte în anii comunismului. Interzis până în 1965, Eliade va fi recuperat ulterior de regim, fiindcă el ar fi reprezentat candidatul român ideal pentru premiul Nobel, datorită carierei sale internaţionale. Recuperarea sa avea să fie fragmentară, căci numai unele proze precum Maitreyi, Nuntă în cer, La ţigănci şi anumite studii despre folclorul românesc erau tipărite în ţară, după cum observă Simona-Maria Pop în cartea Adrian Marino. Vârstele devenirii, unde analizează detaliat acest episod1. Pe de altă parte, însuşi Marino va proiecta în jurul cărţii o optică negativă, dezamăgit de relaţia sa cu autorul Nostalgiei originilor, dar şi de suspiciunile referitoare la colaborarea sa cu regimul în vederea recuperării lui Eliade.

În ciuda portretului favorabil2 trasat istoricului religiilor în jurnalele de călătorie Carnete europene (1976) şi Prezenţe româneşti şi realităţi europene (1978), după ’89 intelectualul clujean îl acuză pe Eliade de ingratitudine3 şi de preocuparea exclusivă asupra propriei imagini şi popularizării operei sale în ţară4, fiind dispus chiar la o „colaborare culturală”. În plus, gustul amar lăsat de această experienţă lui Marino, dublat de sentimentul inutilităţii demersului său, este alimentat şi de receptarea nefavorabilă a Hermeneuticii, fiindcă unii intelectuali români, aflaţi în exil (în special Virgil Ierunca şi Monica Lovinescu), susţineau că la mijloc ar fi o recuperare a lui Eliade în favoarea regimului comunist, criticul clujean jucând aici un rol semnificativ, ca şi Noica, trimis într-adevăr cu diverse oferte şi favoruri în schimbul reîntoarcerii savantului în ţară: „Mă aşteptam ca prima carte română şi franceză, editată la Paris despre Mircea Eliade, după decenii de proteste – pe deplin îndreptăţite de altfel împotriva «interzicerii» acestui nume în ţară – să fie privită cu simpatie sau cel puţin cu o anumită bunăvoinţă. Dimpotrivă, o «tăcere» lugubră, plină de hargne, de ifose, de suficienţă, a întâmpinat această premieră riguros absolută. Mi-am dat seama repede că eram acuzat că… «recuperam» (sic!) pe M. E. în contul regimului etc.” 5

Totuşi, dincolo de aceste probleme, în fond extraliterare, contează în ce măsură Adrian Marino a reuşit să reconstituie modul de interpretare a fenomenelor religioase de către Eliade. Că apariţia volumului la vremea respectivă era într-adevăr o noutate, nu mai încape îndoială. Înainte să fie tipărită Hermeneutica scrisă de Marino, Ioan Petru Culianu mai publicase în 1978, în limba italiană, monografia Mircea Eliade în care aducea în discuţie într-un capitol perspectiva metodologică a istoricului religiilor. În acelaşi an, apărea şi lucrarea lui Douglas Allen, Structure and Creativity in Religion: Hermeneutics in Mircea Eliades Phenomenology, studiu mai amplu despre metoda lui Eliade, o interpretare din prisma fenomenologiei religiilor şi centrată în jurul a două principii ordonatoare: dialectica sacrului şi a profanului şi simbolismul religios. Dar dacă cei doi subliniaseră contribuţia lui Eliade în domeniul istoriei religiilor în relaţie cu abordările celorlalţi colegi de breaslă (Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, C. Jouco Bleeker), Marino găseşte potrivit studiul hermeneuticii istoricului religiilor din perspectiva hermeneuticii filologice începând cu Schleiermacher. Cu toate că Eliade nu s-a raportat la vreun hermeneut anume, ideocriticul era de părere că istoricul religiilor ajunsese pe cont propriu la toate problemele specifice hermeneuticii prin observaţiile sale cu caracter empiric, intuitiv, în urma contactului cu textele. O astfel de perspectivă hermeneutică era utilă intelectualului clujean din moment ce urmărea pe de-o parte, demonstrarea unei tradiţii hermeneutice româneşti iniţiate de Mircea Eliade, pe de altă parte să laicizeze interpretarea istoricului religiilor.

Numai că demersul avea de la început câteva dezavantaje. În primul rând, sistematicul Marino se confrunta cu o hermeneutică „nemetodologică”, „neprogramatică”: „Trebuie subliniat şi faptul că preocuparea metodologică la Mircea Eliade – deşi evidentă – nu este foarte accentuată. El manifestă chiar o anume prudenţă şi rezervă metodologică. Nu este «obsedat» în niciun caz de metodologie, intuind probabil spontaneitatea, supleţea şi labilitatea intrinsecă a procesului hermeneutic însuşi.”6, recunoaşte fostul discipol călinescian. Apoi, Marino explica interpretarea istoricului religiilor în special prin intermediul hermeneuticii lui Gadamer, care facilita reconcilierea abordării fenomenologice, de tip sincronic, cu cea istorică, în diacronie. Conform lui Gadamer, interpretarea presupunea un dialog dintre prezent şi trecut, ceea ce face ca înţelegerea să fie dependentă de situarea noastră istorică. Filosoful german „nu concepe istoria şi tradiţia ca forţe opresive şi eliberatoare, ca spaţii despărţite de conflicte şi dominaţie. Pentru Gadamer, istoria nu este un spaţiu al luptei, al discontinuităţii şi al excluderii, ci un «lanţ continuu», un râu care curge neîncetat, s-ar spune un club al celor care gândesc la fel.”7, afirmă Terry Eagleton.

În Critica ideilor literare (1974), ideocriticul adoptase aceeaşi accepţie a interpretării ca moment istoric şi propusese două dimensiuni temporale ale hermeneuticii: istorică, dependentă de context, şi transistorică, în funcţie de un sistem şi model circular de lectură. Astfel, Marino găsise o modalitate să pună în acord semnificaţiile universale şi recurente ale ideilor literare cu cele ulterioare, apărute de-a lungul timpului. Aplicată interpretării lui Eliade, hermeneutica lui Gadamer se dovedea totuşi destul de restrictivă, insuficientă să surprindă întreaga complexitate a demersului istoricului religiilor. Nu în ultimul rând, sistematizarea hermeneuticii lui Eliade se realizează greu, nu atât fiindcă autorul Nostalgiei originilor utilizează concepte fluide, cât din cauza redundanţei specific mariniene şi a insistenţei de a scoate în evidenţă ceea ce acesta de multe ori nici nu urmărea. „A. Marino – constată Culianu – se referă aproape întotdeauna la principii hermeneutice, chiar atunci când le inventează el însuşi.”8 De aceea, în primul capitol şi în jumătate din al doilea, ideocriticul insista în jurul unor concepte excesiv detaliate (sens, semnificaţie, moment originar, intuiţie-reflexie, inducţie-deducţie etc.), care, mai degrabă pulverizează şi complică demersul lui Eliade, decât să-l articuleze într-o viziune unitară, astfel încât impresia este de glisare continuă a lui Marino pe marginea unui cerc al cărui centru nu poate să-l cuprindă.

Abia cu descrierea tipologiei sacrului ne plasăm, de fapt, în parametrii hermeneuticii lui Mircea Eliade. Cu toate că reţinuse principalele idei ale istoricului religiilor despre dialectica sacru-profan, intelectualul clujean nu prezintă în profunzime dihotomia în cauză. Ideocriticul observă că sacrul ţine de viaţa religioasă a omului, dar îl descrie în termeni de unitate şi sinteză, fără să ţină cont că această armonie interioară porneşte de la o trăire mistică ce proiectează omul într-un univers transistoric, diferit de cel al existenţei cotidiene. La Eliade procesul este mai complex în sensul că, înainte de unitate, omul religios, confruntat cu realitatea sacrului, trăieşte mai întâi o „criză existenţială”, deoarece propria existenţă îi apare ca lipsită de sens, haotică, limitată şi fragmentară. Practic, omul conştientizează coexistenţa sacrului şi profanului, dar „alege” sacrul, care devine o structură a conştiinţei sale. Marino aduce şi el în discuţie problema alegerii, dar înţelege să definească sacrul prin excluderea profanului: „Sacrul se izolează, «iese» din zona experienţei profane pe care o neagă, o anulează”9. Însă, „Eliade – afirmă Douglas Allen – nu sugerează că omul religios, evaluând şi alegând sacrul drept ceea ce e superior, semnificativ, respinge profanul, negându-i complet realitatea propriei existenţe. Sacrul nu se poate manifesta decât prin profan, iar toate fenomenele religioase revelă coexistenţa paradoxală a sacrului şi profanului.”10

Dihotomia ar fi complicat demersul lui Marino, din cauza dificultăţii delimitării sacrului camuflat în profan şi al potenţialului oricăror elemente ale lumii profane de a revela sacru, aspect subliniat, de altfel, de majoritatea exegeţilor istoricului religiilor, inclusiv de Eliade însuşi. Oricum, ideocriticul nu-şi pune semne de întrebare despre condiţiile de existenţă ale sacrului pe principiul că „hermeneutul «ştie» ce este sacrul, care sunt caracteristicile sale, cărei intenţionalităţi îi corespunde şi verifică această «schemă» peste tot.”11 În ciuda acestor scăpări, cauzate de subtilitatea dihotomiei în cauză, fostul discipol călinescian rezumă câteva idei majore despre funcţiile de selecţie a semnificaţiilor sacre ale arhetipului, mitului şi simbolismului. În gândirea lui Eliade, Marino constată că arhetipului reprezintă un model transuman, divin, pe baza căruia sunt descifrate semnificaţiile fenomenelor religioase. De aceea, Marino subliniază că la istoricului religiilor toate arhetipurile se reduc la arhetipul primordial: „mitul cosmogonic, totalitatea situaţiilor existenţiale, primele intuiţii şi revelaţii umane se grupează într-un singur complex: arhetipul situaţiei omului în lume”12

Un alt aspect important al cărţii cercetătorului clujean, care potenţează viziunea lui Eliade, este problematica creaţiei hermeneutice şi a hermeneuticii militante, prima centrată în jurul schimbării interioare radicale a interpretului în urma contactului cu textele sacre, cealaltă în jurul schimbării exterioare, culturale, ca urmare a programului de acţiune al hermeneuticii creatoare. De fapt, alegerea unui astfel de subiect nu este întâmplătoare, deoarece, pentru Eliade, hermeneutica creatoare reprezintă „o tehnică spirituală, susceptibilă să modifice calitatea existenţei înseşi.”13, iar istoricul religiilor nu trebuie să se limiteze doar la analiza structurilor mitico-simbolice din viaţa omului arhaic, ci să îşi pună problema existenţei lor în lumea contemporană, contribuind, prin revelarea lor, la o reînnoire culturală, spirituală şi filosofică.

Totodată, Eliade susţine că omul monden s-a îndepărtat de sacru şi trece printr-o criză puternică din cauza respingerii lui conştiente sau a imposibilităţii disocierii de profan. De aceea, civilizaţia occidentală se confruntă cu „teroarea istoriei” şi apariţia provincialismului pe fondul neputinţei dialogării cu alteritatea. Structurile universale, care pentru omul arhaic facilitau trecerea pe un alt nivel existenţial, sunt refulate la omul modern, fără să mai determine comportamente imitative şi organizarea realităţii în funcţie de un model arhetipal divin, exemplar. Fostul discipol călinescian pune în relaţie urmările redescoperirii experienţelor religioase cu deschiderea spre lumile neeuropene din Asia, Africa, Australia, astfel încât să se poată crea punţi, „comunicarea în ambele sensuri, înţelegerea şi influenţa reciprocă Est-Vest”14. Paradoxal e că ambiţiile lui Eliade îi apar ideocriticului drept utopice – „Este evident că niciodată hermeneutica modernă n-a fost investită cu astfel de dimensiuni şi funcţii planetare. Chiar dacă proiectul riscă să rămână doar un ideal, o «utopie»”, lui Mircea Eliade îi rămâne măcar meritul de a fi gândit idealul hermeneutic militant până la capăt şi în toate implicaţiile sale”15 – , deşi el însuşi va fi sedus de aceleaşi deziderate „planetare” când va susţine în Comparatism şi teoria literaturii (1988) identificarea literaturii cu literatura comparată şi în final cu întreaga teorie a literaturii pe aceleaşi principii ale universalităţii, dialogului intercultural, denunţarea europocentrismului şi colonialismului, privilegierea literaturilor minore etc. Interesant este că punctul de vedere al lui Marino despre noul umanism va fi reţinut de unul dintre exegeţii americani ai istoricului religiilor, David Cave, unde în cartea sa Mircea Eliade’s Vision of a New Humanism (1993), reţine ideile criticului român despre principiile hermeneutice ale lui Eliade şi despre umanism din prisma căruia Cave resistematizează întreaga viziune a istoricului religiilor.

La capătul acestui demers, revenim la o întrebare pe care am formulat-o anterior şi de la care porneam: în ce măsură Marino a reconstituit metoda de gândire a lui Mircea Eliade. În ciuda unor „minusuri” semnalate pe parcurs – dar justificabile în fond, căci vorba lui Culianu, „cum autorul nu este un istoric al religiilor, nu i se poate pretinde, evident, să se ocupe de domenii care nu sunt ale sale.”16 – dacă e să luăm în calcul dorinţa fostului discipol călinescian de a-şi înscrie programul ideocritic într-o tradiţie hermeneutică modernă iniţiată de Eliade, probabil că a reuşit. Ce-i drept, Marino avea să sacrifice concepţia istoricului religiilor despre homo religiosus, dar nu total, căci, fundamentală interpretării fenomenelor sacre, intelectualul clujean se va lovi de ea de câteva ori când va vorbi despre arhetipuri, mituri şi simboluri. În plus, ca să transformăm reproşul lui Culianu într-un avantaj, e mare lucru pentru un „profan” să scrie mai bine de 400 de pagini, extrem de bine documentate, cu o bibliografie la zi pe vremea respectivă, despre Mircea Eliade, cvasi-necunoscut la noi, după cum subliniam la începutul textului. Din nefericire, redundanţa tipică lui Marino îngreunează lectura, aspect sublinia atât de recenzenţii din ţară, cât şi de cei din afară.17 Oricum, aprecierea unei astfel de cărţi ţine, de fapt, de felul în care alegem să privim problema, ori acceptând un Eliade modelat după chipul şi asemănarea lui Marino sau mai bine-zis a criticii ideilor sale literare ori respingem de la început o astfel de abordare.

Intrigantă rămâne, totuşi, deformarea receptării Hermeneuticii lui Mircea Eliade de Marino însuşi, fiindcă, deşi a întâmpinat tot felul de impedimente cauzate de contextul socio-politic, meritele lucrării sale nu au fost trecute cu vederea. Dacă în ţară, recenzenţii au căutat să evidenţieze cele mai importante direcţii ale gândirii istoricului religiilor urmărite de Marino de la metodologia hermeneuticii la tipologia sacrului şi hermeneutica militantă, recunoscând că „Hermeneutica lui Mircea Eliade are meritul, capital, de a restitui plenar culturii noastre pe unul dintre marii ei gânditori”18, în afară, un subiect de interes l-au constituit preocupările de tinereţe, de pe vremea când Eliade se afla încă în ţară şi la care intelectualul clujean se raportase alături de operele de maturitate. Pentru cronicarii străini, Marino reuşise să ofere o bună sistematizare a operei ştiinţifice a lui Eliade, chiar dacă intelectualul clujean avea o atitudine mai degrabă empatică, decât critică la adresa acestuia19.

_________

1 Simona-Maria Pop, Adrian Marino. Vârstele devenirii, editura Dacia XXI, Cluj-Napoca

2 „Sfios, aproape timid, lipsit de orice morgă «savantă». Nu ne dă de înţeles că este o «personalitate», n-a avut niciodată «stilul» academic din alte locuri. […] Îl simţim ataşat culturii române, limbii române, în care de altfel gândeşte şi scrie. […] Este un adevărat savant român, modern, erudit, poliglot, cu deschidere spre universalitate. Hermeneutica simbolurilor pe care o practică dă sugestii importante şi hermeneuticii ideilor literare, metodă pe care încerc s-o pun la punct chiar acum, la Paris şi Cluj. L-am mai revăzut încă de două ori, la fel de discret, de afabil, de profund serviabil, spontan, candid, deloc exorbitant, deloc genul «genial», frenetic şi cabotin, care m-a făcut cândva să sufăr cumplit.”, Adrian Marino, Carnete europene, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1976, p. 104

3 Ce-i drept, din scrisorile trimise de Eliade lui Marino, reiese clar că istoricul religiilor nu-i împărtăşise lui Marino impresiile sale în urma lecturării Hermeneuticii, atitudine care nu putea decât să-l nemulţumească pe cercetătorul clujean care s-ar fi aşteptat la un schimb de idei intelectuale; vezi Simona-Maria Pop, Adrian Marino. Vârstele devenirii, Editura Dacia XXI, Cluj-Napoca.

4 „Adevărul este că M. E. dorea cu ardoare să fie editat şi [sublinierea îi aparţine lui Marino – n.m., M. D.] în România, în patria sa, precum şi în alte ţări socialiste, dorinţă cum nu se poate mai îndreptăţită, fără să înţeleagă totuşi mecanismul adevărat al «recuperărilor» totalitare. Ne aflăm încă – să nu uităm – în plin «război rece» şi orice negociere, mişcare tactică duceau doar la concesii aparente.”, Adrian Marino, Cultură şi politică, Editura Polirom, Iaşi, 1996, p. 43

5 Idem., p. 47

6 Adrian Marino., Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1980, p. 27

7 Terry Eagleton, Teoria literară. O introducere, Editura Polirom, Iaşi, 2008, p. 93

8 Ioan Petru Culianu, Studii româneşti, vol. al II-lea, Editura Polirom, Iaşi, 2009, p. 213

9 Adrian Marino, op. cit., p. 153

10 Douglas Allen, Mit şi religie la Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, p. 122

11 Ibidem, p. 151

12 Adrian Marino, op. cit., p. 167

13 Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie şi semnificaţie în religie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 102

14 Ibidem, p. 309

15 Ibidem

16 Ioan Petru Culianu, op. cit, p. 215

17 “Although Marino writes in a typically rigorous style, the non-initiated reader can hardly catch up with this zigzagging from topic to topic, trailing full-spoken sentences in his wake. Despite this shortcoming the book is an intriguing introduction to Eliade’s universe.”, Nicholas Catanoy, Adrian Marino. Hermeneutica lui Mircea Eliade în Dialogue, nr. 7, 1981, p. 155

18 Pompiliu Marcea, Un roman de idei în Luceafărul (XXIV), nr. 8, 1981, p. 3

19 “Readers may be unfamiliar with and disturbed by Marino’s attitude towards Eliade’s work: this is not a piece if criticism, but an extremely sympathetic work of systematization. […] The book is meant for an organic part in Eliade’s corpus. It succeeds. What Marino does offer is an extremely lucid and systematic elaboration, not found explicit in any one of Eliade’s work, of the way Eliade interprets the process of interpreting.”, Lawrence E. Sullivan, L’Herméneutique de Mircea Eliade by Adrian Marino în The Journal of Religion, vol. 62, no. 3, jul. 1982, p. 324

 

 

***

 

Mircea POPA

Comparatistul

Adrian Marino a fost prezent în câmpul literar cu două cărţi de literatură comparată pentru străinătate, apărute în limba franceză: Etiemble ou le comparatisme militant, editată de Gallimard, în colecţia „Les essais” şi cealaltă, Littérature roumain – littératures occidentales, în colecţia pentru străinătate a Editurii ştiinţifice şi enciclopedice. Evenimentul a fost întâmpinat cum se cuvine la momentul respectiv, deoarece Adrian Marino era la a doua carte tipărită de Gallimard, într-o colecţie de prestigiu (prima fiind L’hermeneutique de Mircea Eliade, editată în 1981, criticul având totodată la activ numeroase traduceri şi colaborări în reviste de specialitate străine, ceea ce-l impunea pe autor în rândul comparatiştilor de frunte ai momentului. În al doilea rând, aş îndrăzni să spun că asistam atunci, într-un fel, la un fenomen interesant de „europenizare” a comparatismului românesc, care, ajuns într-un stadiu de competivitate foarte ridicat (să amintim şi numele altor cercetători participanţi la o serie de reuniuni internaţionale, sau prezenţi în organismele de conducere ale acestora, precum Zoe Dumitrescu Buşulenga, Al.Duţu, Romul Munteanu, Paul Cornea şi alţii) putea purta un dialog liber şi fructuos cu toate literaturile şi cu toate culturile, comunicându-şi punctul de vedere, propriu, original, în toate chestiunile controversate ale comparativismului mondial.

În ceea ce-l priveşte pe Adrian Marino, trebuie menţionat faptul deosebit de îmbucurător că el nu era un comparatist izolat şi scolastic, rupt de realitatea imediată, ci, prin tot ceea ce făcea şi întreprindea, criticul clujean tindea la edificarea unui sistem de lucru original, cu vădite puncte de vedere inedite, arborând un program de iniţiative demn de luat în considerare. De la un dicţionar de idei literare şi de la cercetarea unor prezenţe româneşti şi realităţi europene, el a trecut la critica ideilor literare şi la elaborarea (teoretică şi practică) a unor studii de hermeneutică literară, spre a se dedica apoi unor cercetări de amploare asupra teoriei şi practicii comparatiste. Ţinând cont de anvergura şi temeritatea proiectului (Comparatisme et la théorie de la littératureurmat de Istoria ideii de literatură şi Hermeneutica ideii de literatură), stadiul reprezentat de cărţile prime ne apare mai degrabă ca o fază pregătitoare de tatonare şi degajare a terenului. Étiemble ou le comparatisme militant ar reprezenta partea politico-ideologică a părerilor şi concepţiilor sale asupra rolului şi sarcinilor comparatismului, restul, discuţia asupra ideilor literare propriu-zise, urmând a fi purtată într-o lucrare viitoare.

De ce Étiemble? Iată o întrebare pe care ne-am putea-o pune încă de la început. Şi răspunsul nu poate fi decât unul singur: pentru că Étiemble corespundea în cel mai înalt grad poziţiei şi atitudinii combative ale lui Marino. Căci, acreditează criticul, în sensul major al  termenului, comparatismul trebuie asumat ca o ideologie şi în numele lui militat pentru internaţionalism, pentru schimburi şi relaţii deschise între Est şi Vest, pentru o mai bună recunoaştere şi impunere a literaturilor ţărilor în curs de dezvoltare în concertul cultural internaţional. Comparatismul, tocmai prin caracterul său deschis confluenţelor şi schimburilor de vederi, poate juca un asemenea rol.

  Cartea despre Étiemble este, cu alte cuvinte, o profesiune de credinţă. Căci în ceea ce face şi spune Étiemble îl regăseam adesea pe Adrian Marino cu propriile sale idei şi atitudini, din care cauză cartea a şi fost scrisă cu o oarecare fervoare ideatică şi înverşunare polemică. Sub aparenţa neutră şi obiectivă a prezentării faptelor, descoperim adeseori, în subsidiar, punctul de vedere tranşant al comentatorului, poziţia sa de bun simţ, care venea să acrediteze de cele mai multe ori un mod de gândire novator, înaintat. Luând în discuţie starea de atunci a comparatismului în lume, trecând în revistă direcţiile şi tendinţele lui principale, autorul nu putea să nu surprindă senzaţia de criză a comparatismului de tip tradiţional, pledând pentru o revitalizare a lui, în direcţiile preconizate de Étiemble, ale cărui opinii i se par a întruni coeficientul cel mai înalt de radicalitate.

  Pentru Adrian Marino, ca şi pentru Etiemble, era învederată necesitatea de a se schimba radical obiectivele comparatismului, precum şi concepţia care a stat la baza disciplinei până atunci. Ea trebuie subsumat programatic unei actualităţi imediate, care să rupă cu rutina şi cu tradiţia, devenind, dintr-unul pasiv, restrictiv, unul activ, accelerat, reformator, în acord deplin cu dezideratele lumii moderne. Dintr-unul închis, clasic, întors spre trecut, el trebuia să devină permeabil, deschis actualităţii, militant. Astfel, Étiemble considera literatura comparată ca o adevărată „ştiinţă a viitorului”, bazată pe adevărul raţiunii, în vederea risipirii confuziei manipulării tendenţioase a cuvintelor şi ideilor, împotriva teoriilor şi practicilor abuzive.

  Ca să ne dea o dovadă clară, palpabilă, a ceea ce cere el de la comparatism, Adrian Marino şi-a adunat o parte dintre studiile şi articolele publicate în acest domeniu sub titlul Littérature roumaine – littératures occidentales, într-o carte publicată de Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică. O carte cu caracter eminamente aplicativ, consacrată câtorva din principalele etape ale modernizării literaturii române în raport cu literaturile şi culturile occidentale. Studiile sunt extrem de bine alese, urmărind fiecare dintre ele un fenomen sau un aspect esenţial al acestei modernizări, de la faza iluminismului veacului al XVIII-lea la expresionismul şi avangarda interbelică. Fazele modernizării ar implica neapărat numele lui Franklin, Ossian, Baudelaire, Lovinescu sau Marinetti, fiecare dintre ei reprezentând o anumită atitudine şi o replică locală a unei tendinţe sau direcţii de dezvoltare.

  Ea se deschide, în mod simbolic, cu studiul Luminile româneşti descoperind Europa, în care, în spiritul mai vechilor sale cercetări asupra iluminismului românesc, autorul insistă asupra unei idei-forţă, esenţială pentru definirea iluminismului românesc, aceea pe care am numi-o, cu un simplu cuvânt, „europenizare”, dar care implică, aşa cum arată Adrian Marino, numeroase alte valenţe şi conotaţii, de la ridicarea poporului prin intermediul cărţii şi al şcolii, la formarea lui ca om luminat din punct de vedere intelectual şi moral.

  Dacă Franklin a stimulat într-o direcţie civilizatoare precisă spiritul public din Principatele Române, Ossian şi Baudelaire au introdus alte „modele” şi corective necesare dezvoltării lui viitoare. Prin intermediul lui Ossian, romanticii români pregătesc receptarea lui Byron, sau sunt îndemnaţi să se întoarcă spre izvoare, înfăptuind, prin exaltarea  romantică, un adevărat cult al eroilor şi al faptelor vitejeşti. Totodată, ei se pătrund de necesitatea cunoaşterii eposului folcloric, a baladescului medieval încărcat de lamentaţii funebre sau de fantasticul halucinatoriu. Ossianismul, văzut ca o „atitudine” poetică precisă, trece ca un suflu înviorător prin întreaga poezie românească romantică, de la Heliade la Grandea şi de la Asaki la Bolliac, Andrei Mureşanu, Bolintineanu, Alexandrescu, până la Macedonski şi Eminescu. Într-un mod asemănător, Baudelaire fecundează spiritul modern al poeziei româneşti, accentuându-i satanismul şi trezind interesul unei întregi generaţii simboliste pentru „estetica urâtului”. Modul în care poezia baudelairiană intră în raza de interes a unor poeţi ca Macedonski, Mircea Demetriade, Victor Eftimiu, IlarieVoronca, B. Fundoianu ş.a, ilustrează, după părerea autorului, evoluţia conceptului modern de poezie pe teren românesc, care a integrat, într-un mod personal, şi sugestiile deosebit de benefice venite  din partea marelui poet francez.

  O altă serie de studii au în vedere modul în care se constituie la noi doctrina realistă, sau cel în care impresionismul francez îşi pune amprenta pe scrisul de început al mentorului Sburătorului, aflat în căutarea unui stil personal de critică. Ultimele două eseuri urmăresc ecourile futuriste în presa şi literatura română, raporturile expresionismului naţional cu avangarda. Ele sunt bogate în sugestii şi idei critice şi, pe lângă calitatea de a informa (toate studiile sunt bazate pe  o documentaţie extrem de bogată, adunată cu mari eforturi şi pusă în valoare prima dată), ele înfăţişează, într-o manieră deosebit de convingătoare, un tablou vast şi inedit al relaţiilor noastre cu alte literaturi occidentale şi un mod de a le aborda. Programul comparatist al criticului capătă aici anvergura unui demers sistematic pentru cercetarea fondului nativ, original, al literaturii române şi a eforturilor sale de a se sincroniza cu Occidentul, fără a-şi ştirbi însă personalitatea. Dimpotrivă, temele atacate reprezintă nu numai o premieră în comparatismul românesc, dar ele ştiu să scoată în evidenţă laturile novatoare ale literaturii noastre, capacitatea ei de a se remodela şi reelabora pe sine, dar şi aceea de a rămâne ea însăşi în orice împrejurare.

  Cele două cărţi ale lui Adrian Marino sunt legate între ele prin concepţia de lucru care le prezidează, cât şi prin metodologia uzitată, reprezentând efortul prin care un specialist român în literatura comparată oferă străinătăţii câteva repere sigure despre literatura română, despre stadiul ei de dezvoltare actuală. Un efort intelectual şi patriotic de cea mai bună calitate, în deplin acord cu umanismul militant al autorului lor.

 

[Vatra, nr. 5/2015]

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s