Claudiu GAIU – Prezentul unei iluzii. Schiţa filosofiei liberalismului postsocialist românesc

claudiu-gaiu2-224x300-224x300

Motto: „Revoluţia, pregătită de prostia unui popor readus la sclavie, s-a înfăptuit fără nicio piedică. Cum să ne temem că transpunerea în fapte a filosofiei ar fi mai problematică decât a despotismului?”

Marchizul de Sade

O mişcare mistică creştină se răspândeşte printre familiile membrilor Comitetului Central al PCR. Scoborârea harului divin peste un fost ofiţer de Securitate zguduie angajamentul întâilor-birocraţi ai mişcării muncitoreşti. E intriga uneia din scrierile de exil ale lui Petru Dumitriu, Incognito, povestea lui Sebastian Ionescu, plecat la război împotriva ruşilor, convertit la comunism şi care, după impunerea regimului prosovietic, descoperă bunătatea infinită a lui Dumnezeu. Subiectul romanului e chiar problema transmiterii unei sfinţenii purtate prin graţia ce poate însoţi întâlnirile omeneşti. Forţa dovedită în amploarea prozei balzaciene din Cronică de familiei sau, mai târziu, în restauraţia romanului picaresc din Omul cu ochii suri este pusă aici în slujba unei pocăiri literare. Scriitorul încearcă să se răscumpere prin recreerea sensului prim al evanghelizării în condiţii de teroare, mesajul creştinismul martir, cel de sub Nero. Alături de prima sa încercare în lumea editorială franceză, Întâlnire la judecata de apoi, această întoarcere la o limbă maternă, franceza nobiliară pe care mama sa, Tereza, o folosea pentru a se adresa fiul şi soţului ei, înseamnă retragerea prozatorului de pe prima scenă politico-literară română într-o lume în care obsesiile sale îl fac neînţeles. Cazul său ilustrează perfect drama neostoită a francofoniei româneşti, dintotdeauna defazată faţă de temele metropolei. Convertirea lui Petru Dumitriu anunţă şi rezumă exemplar modernitatea postideologică: o epocă a regretelor politice!

Incognito poate fi citit ca metaforă a diverselor subculturi din vremea socialismului oficial: evanghelizările de tot soiul, mai mult sau mai puţin tolerate de autorităţi, în funcţie de ritmurile îngheţurilor şi dezgheţurilor estice. Liberalismul nu se găsea între mesajele alternative din vremea dictaturii comuniste. În timpul prigoanei duşmanilor noului regim, dar mai ales după relaxarea din 1965, existau grupuri de rugăciune isihaste, încercări supravegheate de menţinere subterană a Bisericii Greco-Catolice, reluări locale ale religiozităţii new-age generate de curentul hippie, ba chiar grupuri independente de discuţii marxiste, dar nicio sectă de adoratori ai filosofiei politice a lui John Locke sau ai economiei politice a lui Adam Smith. Incompatibilitatea liberalismului politic cu marxismul oficial nu poate constitui un argument suficient. Îşi făcuseră loc fie în direcţia culturală a regimului, fie alături de ea, naţionalismul protocronist erudit, avangardismul artistic, idealismul filosofic sau ortodoxismul cultural. Deşi existau programe riguroase de traducere a clasicilor, nu găsim înainte de 1990 transpuneri în română a textelor fondatoare ale lui Benjamin Constant sau John Stuart Mill. Putem să ne raliem corului de bocitoare şi să deplângem prigonirea lui Hobbes sau Tocqueville de către editurile comuniste, însă acest curent de idei nu şi-a găsit loc nici în cultura română ante şi interbelică, cu câteva excepţii sporadice, între care, azi contestatul Ştefan Zeletin1, marginalizatul Eugen Lovinescu sau etericul Tudor Vianu2. Cât despre conducătorii Partidului Naţional Liberal de dinainte de război, preocupaţi de guvernare şi apoi de conflicte interne, ei nu a simţit nevoia să-şi teoretizeze sistematic demersurile. Tot răul spre bine pentru purişti, căci inflaţia de idei şi politici liberale de după 90 a fost în mare parte ferită de impurităţi autohtone. După schimbarea de regim din decembrie 1989, liberalismul a devenit idiomul politic, economic şi pedagogic al ideologiei dominante. Şi cum nicio limbă nu e neutră, sintaxa sa ar avea – ni se spune – capacitatea de a ne indica drumul de mijloc între extremele politice ale dreptei şi stângii, fiind în acelaşi timp tot ce poate fi mai opus totalitarismului nazist sau comunist. Mai mult, e perceput ca orizont de nedepăşit al oricărei experienţe politice, singurul cadru legitim al aspiraţiei democratice.

Cum se impune o preschimbare a limbii, în cazul de faţă, cea politică? Mai întâi printr-un program de traduceri, care generează comentarii şi competenţe şi, în cele din urmă, o producţie originală. Noii interpreţi autorizaţi vin din domenii conexe cum ar fi istoria, filosofia, sociologia sau economia, dar şi mai îndepărtate ca istoria artei, teologia sau disciplinele tehnice. O altă rezervă de specialişti abandonează rapid vechile materii ale socialismului ştiinţific, ale  materialismului dialectic sau ale învăţământului de partid şi de stat pentru a se reconverti la relaţii internaţionale, integrare europeană, doctrine politice sau managementul instituţiilor. Între 1990 şi 1995 se înfiinţează facultăţi şi institute de politologie şi administraţie publică, privite la început cu suspiciune, dar care îşi vor cunoaşte gloria în anii 2000, în dauna studiilor clasice. Noua dogmă liberală îşi găseşte aici susţinătorii, care îşi antrenează capacităţile în reviste, dintre care remarcabile rămân Polis şi Sfera Politicii, ambele apărute în 1994.

O teologie a ispăşirii

Mai întâi, liberalismul postsocialist românesc se prezintă ca opusul victorios al „totalitarismului”. Aşadar, contrariul unui concept vag menit să dea seama de realităţile autoritarismului socialist, mistificat într-un bloc monolitic, continuum criminal în exerciţiu din 1946 până în 1989. Noţiunea de „totalitarism”, apărută în discursurile lui Mussolini şi în textele lui Jünger, dar vehiculată mai ales în literatura filosofică şi politică a Europei Occidentale din anii 50-70, este aplicată la noi unui univers memorialistic. Investigaţia istorică este înlocuită de înfierarea morală, operaţiune de două ori comodă, mai întâi pentru judecătorii ce se plasează în afara oricărei responsabilităţi şi exclud apoi orice încercare de articulare a înţelegerii trecutului3. E logica melodramei documentare începute în 1991 de Lucia Hossu-Longhin, Memorialul durerii, în care fosta realizatoare de emisiuni omagiale din anii 80 îşi însoţeşte ancheta asupra universului închisorilor comuniste de un comentariu teologico-punitiv4. Atitudinea de condamnare a întregii experienţe a socialismului real românesc devine treptat politică oficială şi cade în sarcina unor instituţii publice dintre care amintim Institutul Naţional pentru Studiul Totalitarismului, ce funcţionează din 1993, în subordinea Academiei Române. Acesta devine mai puţin vizibil către anii 2000, odată înfiinţarea Institutului de Investigare a Crimelor Comunismului şi Memoriei Exilului Românesc, progenitură a două centre de cercetare, una dedicată exilului şi fondată de Adrian Năstase în 2000, cealaltă crimelor şi fondată în 2004 de Călin Popescu-Tăriceanu. Subordonarea lor directă faţă de prim-miniştri nici nu încearcă să ascundă funcţia lor politică exercitată în dauna activităţii ştiinţifice. Pe fondul tensiunilor dintre guvernul Tăriceanu şi preşedintele Traian Băsescu, va apărea în 2006 şi o Comisie Prezidenţială pentru Analiza Dictaturii Comuniste, menită să întemeieze savant condamnarea oficială a regimului comunist. Scurta istorie instituţională a studiului totalitarismului românesc îi arată natura părtinitoare: întemeierea actualului regim, lovituri de culise între centri de putere guvernamentali şi prezidenţiali atunci când ei se află în concurenţă, preschimbarea analizei istorice în rechizitoriul unui proces lipsit de pledoariile apărării. Bazele teoretice sunt exprimate mai bine în actele fondatoare şi rapoartele de cercetare ale primului institut de acest gen din România, cel rămas în umbră pentru că umbrela Academiei îl protejează de intruziuni guvernamentale directe. Astfel, Institutul Naţional pentru Studiul Totalitarismului se ocupă de „totalitarism” ca fenomen inter- şi postbelic, cuprinzând regimurilor antiliberale de stânga sau de dreapta de la noi: regimul comunist, dar şi dictaturile carlistă, antonesciană sau naţional-legionară.

Dintre teoreticienii totalitarismului ca inamic al democraţiei liberale burgheze, autorii citaţi, citiţi  şi traduşi la noi au fost în special Hannah Arendt şi Françoit Furet. Ceea ce ar reuni cele două tipuri de regimuri, sovietic şi nazist, ar fi ura pentru liberalismul burghez şi pentru reprezentativitatea parlamentară, dar şi încercarea de control total al populaţiei. Volumul Hannei Arendt, Originile totalitarismului (1951), merită o menţiune specială, căci conţine o idee care, conştient sau nu, îşi va face loc în concepţia elitistă a neoliberalilor români postsocialişti: hitlerismul şi stalinismul sunt regimuri politice bazate pe plebe. Pentru eleva lui Heidegger, regimurile totalitare apar în ţări mari, care-şi pot permite pierderi importante de categorii de populaţie (clase, etnii, corpuri profesionale) în scopul obţinerii unei mase omogene de individualităţi complet supuse statului. Guvernările în discuţie sunt rezultatul unei distrugeri a sistemului tradiţional de clase, datorat Primului Război Mondial în Germania sau a înapoierii istorice şi a existenţei unei imense ţărănimi excluse în Rusia, la care se adaugă adeziunea noii intelectualităţi moderne prea numeroase pentru structura conservatoare a statului burghez5. Tema e reluată de François Furet care vede în mişcările totalitare – leninismul, fascismul şi nazismul – transferul în politică a mizeriei, violenţei, supunerii cazone şi comunitarismului din tranşeele Marelui Război6. Viziunea liberalilor nouăzecişti şi a urmaşilor lor va împrumuta această imagine şi se va raporta la ea cu ocazia fiecărui soroc electoral românesc. E teoria unei rupturi între elitele culte şi poporul necioplit, primele autodefinindu-se ca fier de lance al Tranziţiei, stat major şi avangardă a unei clase de mijloc spectrale. Inventarea unei „clase de mijloc” urbane şi occidentalizate a mânat toate strategiile electorale ale intelectualităţii liberale. Ca orice idee eficientă politic, ea e simplă: nimeni nu vrea să fie considerat un sărăntoc cu apucături înrăite de comunism cum sunt adesea etichetaţi votanţii FSN-ului şi a urmaşilor săi politici, cu trecerea anilor, pe tonuri tot mai agresive, mergând până la nostalgia votului cenzitar, impunerea de bariere electorale în faţa „plebei” sau apelul la conducerea prin decrete reformatoare de către o dictatură luminată. Programul unui bonapartism al Reformei anticomuniste şi a unei revoluţii antipoliticianiste, ce va bântui ulterior imaginarul raportării intelectualilor liberali la Traian Băsescu, e deja exprimat cu hotărâre în timpul guvernării CDR şi cu ocazia prefigurării unui eşec al acesteia. Astfel, într-un editorial pasionat, Andrei Cornea îi reproşa prim-ministrului demis, Victor Ciorbea, lipsa unei staturi politice care să-l fi împins către o guvernare prin ordonanţe de urgenţă, peste capul parlamentarilor şi partidelor7. Aceeaşi direcţie este indicată de Alexandru Paleologu, venerabil între liberali, când făcea apel la cultura sa clasică, pentru a sugera o întoarcere la o dictatură republicană romană. El spera la un Cincinatus bucureştean care să preia frâiele puterii şi să se opună „revoltei maselor”, adică haosului şi anarhie antielitare şi vestitoare ale terorii roşii sau brune. Modelul său era Augusto Pinochet, iar condamnarea lui de către Camera britanică a Lorzilor condamnată ca o laşitate şi o mârşăvie din partea urmaşilor aristocraţiei insulare8.

Ceea ce se petrece între anii 50 şi 90 – adică, de la analiza iniţială întreprinsă de Hannah Arendt până la interpretările lui François Furet (1995) sau ale echipei lui Stéphane Courtois din Cartea neagră a comunismului (1997) – e abandonarea tacită a explicaţiilor filosofic-istorice ale gânditoarei de la New School for Social Research şi adoptarea unui discurs exorcizator care constată „oroarea” şi „măreţia răului”9, „misterul”10 sau „orbirea”11 considerării celor două regimuri. E evidentă în intenţia celor două cărţi franceze de istorie, instrumentalizarea conceptului arendtian de „totalitarism” pentru a supune comunismul unui tip de tratament pe care Occidentul l-a rezervat nazismului şi urmaşilor săi politici. Un Nürnberg al comunismului e ideea centrală a marketingului căinţei practicat de Stéphane Courtois, de André Glucksmann şi de alţi maoişti apuseni surprinşi de cursul istoriei. Strategia lor a găsit un teren roditor în Europa orientală, unde noile elite se legitimau printr-un anticomunism tardiv. Astfel, poate cel mai de succes autor politic român al anilor 1990-2000, H.-R. Patapievici, propunea înfiinţarea unui Institut Internaţional al Exterminării Comuniste, care ar fi pus capăt dublei măsuri occidentale de a considera nazismul criminal, iar comunismul generos. Printr-un apel la „bunul simţ” şi „adevărurile elementare”, frecvent în retorica lui Patapievici, el asimilează „ideea de comunism” cu „devalorizarea omului şi exterminarea lui”12. Dorinţele i-au fost ascultate, fie şi sub forma mai modestă a anticomunismului într-o singură ţară.

Anticomunismul apusean şi cel românesc se înscriu din motive diferite într-o logică a ispăşirii unor păcate, teoretice sau politice, personale sau familiale, ceea ce le conduce cel mai adesea spre o intransigenţă dogmatică faţă de un trecut perceput prea apropiat şi pe care-l vor condamnat şi uitat. O reacţie mai rară, căci implică o ruptură cu adevărat dureroasă, va fi revenirea asupra adeziunii la euroliberalismul din anii 90 şi expunerea ravagiilor acestuia, gest împlinit de filosoful Gáspár Miklós Tamás13. De dragul simetriei geografice est-vest, să notăm că şi editorul francez al Cărţii negre a comunismului a simţit nevoia unei relativizări a singularităţii comuniste, prin extinderea domeniului pocăinţei într-o nouă Carte neagră, de data acesta, a colonialismului14, amplă retractare a retoricii din prefaţa primei lucrări, unde crimele regimurilor prosovietice erau invocate pentru a trece mai uşor peste culpabilitatea postcolonială15.

Reproşând, alături de Aurelian Crăiuţu16, rapidele identificări ale conservatorismului cu „fascismului”, operate de un Isaiah Berlin, H.-R. Patapievici nu arată, nici el, mai multă prudenţă istorică. Eseistul abandonează termenul prea tehnic de „totalitarism” în favoarea unei sintagme împrumutate din universul teleevaghelismului maccarthyst: „răul totalitar”. Satanismul politic ar avea ca ingrediente dominaţia statului asupra societăţii şi constrângerea ei în chingile unei ideologi, după cum ne-ar fi dovedit alaltăieri rasismul nazist, ieri antielitismul marxist sau azi prosperitatea consumeristă17. Istoria secolului XX şi a începutului secolului XXI e o vale a umbrelor morţii anunţată de stupiditatea rasistă hitleristă, amenajată de comunism ca religie fără transcendenţă şi împlinită de prezenta dominaţie a economicului şi a lobby-urilor minoritare într-un Occident complet secularizat. În consecinţă, liberalismul românesc nouăzecist se va defini ca o mişcare de rezistenţă spirituală şi partizanat al unui capitalism autentic, trădat de intelectualii apuseni18. Ideile lui Patapievici sunt aici în deplin acord cu sintezele dâmboviţene ale filialei româneşti a Institutului Ludwig von Mises între Părinţii Bisericii Răsăritene şi mentalitatea antreprenorială. Totuşi, autorul Omului recent nu are îndrăzneala formulărilor rostite de Dan Cristian Comănescu, gurul libertarianismului dâmboviţean, şi republicate pe de situl internet mises.ro. Merită citat:

„… capitalismul ţine şi de conjuncţia teandrică a libertăţii cu harul, după cum ordinea cu adevărat naturală ţine în general de unirea creatului cu necreatul, în sensul precizat de Sf. Maxim Mărturisitorul şi de acei (mulţi, puţini, nu ştiu) rămaşi cu el, de partea Ortodoxiei.”19

Bineînţeles suntem în faţa unui spirit oral, în tradiţia lui Zaharias Lichter, personajul romanului lui Matei Călinescu,  sau a foarte realului Petre Ţuţea, aşa că, în ciuda ameninţărilor sale, trebuie să ne mulţumim cu ambiţioasele proiecte a unei opere nescrise:

„… mă silesc să mă gândesc şi la un manual de liberalism Ortodox, un fel de veriga lipsă a lui Rothbard, care îmi place să cred că l-ar fi convertit şi pe el. Ştii că se zice că ar fi murit în pragul convertirii la Romano-Catolicism, dar mă tem că n-o fi găsit acolo răspuns la întrebarea de ce e totuşi Dumnezeu o ipoteză necesară.”20

 

Accelerare pe calea de mijloc

Antitotalitarismul românesc are două registre discursive ce se îmbină şi despart în funcţie de temperamentul autorilor şi a necesităţile argumentării. Unul, deja trecut în revistă, este cel al conjurării demonului trecutului şi a exhibării ororii lui. Celălalt e cel al „liberalismului clasic”, care, recomandându-se de la Tocqueville şi Guizot, condamnă „masificarea” lumii contemporane în numele distincţiei şi individualismului unei aristocraţii tardive, ce invoca odinioară pluralitatea şi libertatea de opinie pentru a supravieţui şi a perpetua mesajele regalismului reacţionar. În acest scop e frecvent apelul la traducerea românească din 1994 a articolelor lui Ortega y Gasset din anii 20-30, aşezate sub titlul de Revolta maselor21. Bineînţeles, nici lucrarea lui Arendt despre obârşiile totalitarismului, nici cea a eseistului spaniol despre dispariţia elitelor nu sunt folosite în analiza frontală a prezentului, ci doar ca o lectură a traumelor trecutului. Or, în cel mai bun caz, totalitarismul masificării prin obiectului de consum, prin industria de divertisment si individualismul nivelator al ultimului capitalism sunt privite ca o consecinţă a ideilor social-politice inserate în lumea occidentală. Relativismul epistemologic, multiculturalismul, corectitudinea politică sau postmodernismul filosofic sunt numele aduse în boxa acuzaţiilor şi acuzate ca urmaşi legitimi ai comunismului.

Întoarcerea la clasicii secolelor al XVIII-lea şi al XIX-lea căută să precizeze conţinutul liberalismului care, la începutul anilor ’90, era doar eticheta opoziţiei la comunismul totalitar şi  la cei ce erau percepuţi ca urmaşii lui. Cu timpul, încep să apară nuanţări între diverse opţiuni politice: apar creştin-democraţi, conservatori, social-liberal sau naţionalişti de dreapta eurofili. Dar un liberalism minimal rămâne orizontul acestor doctrine pe care teoreticienii noştri au încercat să o definească. Astfel, Aurelian Crăiuţu vorbea de „un  set minimal de principii liberale devenit inevitabil astăzi şi-n Europa de Est” care dau corp unei doctrine ce nu se vrea  nimic altceva „decât o tehnică a administrării dizarmoniei sociale, un mod relativ eficient de a încorpora diversitatea şi pluralismul, de a menţine conflictul la un nivel civil sau, cel puţin, tolerabil”22. Conştient că, în proba politicii, simpla neutralitate nu e posibilă, Crăiuţu se rezumă la a caracteriza spiritul liberal ce urmează să acţioneze în politică prin ataşament faţă de toleranţă şi constituţionalism23, încurajare a pluralismului, individualismului şi diversităţii24. Pe scurt, tuturor să le fie bine şi toţi să trăiască în pace! Cine n-ar fi de acord? Şi totuşi, enunţarea acestor generalităţi drăguţe se încheie cu deplângerea slabului suport al poziţiei sale, neajuns pricinuit, dinspre intelectuali, de absenţa tradiţiei liberale şi slăbiciunilor de început a comunităţii academice politologice, iar dinspre populaţie, de ancorarea acesteia în „tiparele trecutului”25. Ca şi un alt pionier al liberalismului universitar, Cristian Preda, Aurelian Crăiuţu nu se simte defel reprezentat de partidele liberale nouăzeciste locale26. În acord cu panseurile lui H.-R. Patapievici, chiar dacă mai organizat conceptual şi mai prudent în consideraţii istorice, el face apel la „criticile conservatoare” care pot completa neajunsurile unei doctrine liberale redusă la simpla neutralitate practică. Aici, sprijinul îi e dat de lecturile din Burke, Du Maistre, Oakeshott, Ortega y Gasset sau Steinhardt27, autori pe care textul Omului recent nici nu-i mai separă de tradiţia liberală refondată şi chemată să cureţe moravurile clasei politice carpatine şi opţiunile electorale ale populaţiei valahe. Pentru Crăiuţu, lectura conservatoare a istoriei ne fereşte de „radicalismul revoluţionar”, sintagmă prin care politologul invocă, pe urmele lui Furet, o continuitate spirituală între Revoluţia Franceză şi cea bolşevică. Opţiunea sa intelectuală se îndreaptă aşadar spre liberalii francezi de la începutul secolului al XIX-lea, care ne pot face să înţelegem natura unei „societăţi în proces de democratizare”, afinitate electivă dovedită de frecventa referire la scrierile sau la maximele lui Alexis de Tocqueville. Izbutind o carieră universitară dincolo de Atlantic, la Indiana University, Aurelian Crăiuţu poate medita netulburat la istoria moderaţiei în filosofia politică modernă între secolele XV şi XIX28 ca fundamentare a reflecţiei liberale. O altă întemeiere a acţiunii politice este căutată de el în studiile sociologice din a doua jumătate a secolului XX dedicate culturii civice. Cuminte istoric al ideilor, gândirea sa politică se opreşte la consideraţii vagi asupra necesităţii cultivării civismului şi individualismului în Estul Europei. Cât despre acţiunea publică, Crăiuţu se rezumă să ne ofere câteva modele care ar orienta practica şi cogitaţia politică în construirea unui paradis gri al democraţiei liberale, opus, conform unei sugestii preluate din Adam Michnik, ideilor infernale roşii sau negre29. Dar, în mai mare măsură decât fostul dizident polonez, maestrul ales de filosoful român va fi Raymond Aron, pe care-l priveşte ca pe un oponent la orice dogmatism politic intelectual30. Încercarea sa de definire a politicului în afara conflictului şi a raporturilor de forţă, constituie mai degrabă un refuz al sferei politicii în favoarea cultivării ideilor. Principiile liberalismului universitarului american se reduc în ultimă instanţă la regulile de civilitate, de cumpătare a avânturilor revoluţionare şi de educare a maselor nepregătite pentru liberalism, dar gată să ne sufoce în mediocritatea şi violenţa democraţiei lor.

Un drum asemănător a parcurs şi de H.-R. Patapievici care-şi concentrează în cele din urmă critica în jurul ideii de discernământ, o facultate ce ar lipsi adversarilor săi politici, socialiştii actuali de diverse speţe sau intelectualii postmoderni de diferite obedienţe. Discernământul ar opera distincţia între diversele regimuri ale valorii (de pildă, între cel religios şi cel economic), iar în cadrul unui domeniu ar stabili cu precizie ierarhiile şi ar vedea fără greş binele şi răul. Maximele morale la care este redus liberalismul sfârşeau la Crăiuţu într-o exegeză a temperanţei, iar la Patapievici într-o literatură sapienţială bătrânicioasă:

„Conservatorul este un liberal care a ajuns să preţuiască mai mult discernământul oamenilor decât ideea mâini invizibile. (…) Este un om care, dacă a avut norocul să treacă de tinereţe fără să se smintească, a început să înţeleagă de ce valoarea vieţii este legată, mai mult decât orice altceva, de preţul lucrurilor care, dacă omul nu ar fi o persoană imposibil de înlocuit, i-ar fi inutile. Tot ce i-ar prisosi dacă nu ar fi muritor, toate acestea au ajuns cu timpul să însemne mai mult pentru cel care a devenit conservator, decât pentru orice alt tip de om. Liberal te naşti, arareori devii, de aceea toţi convertiţii la liberalism sunt falşi liberali. În timp ce conservator devii, nu te naşti – iar pragul este înţelegerea faptului că moartea este mai importantă decât libertatea, logica mântuirii superioară constrângerilor de orice fel31.”

Cea mai picturală definire a neutralităţii liberale este cuprinsă însă de încercările filosofice întreprinse de Andrei Cornea începând cu lucrarea sa Turnirul khazar32. El lucrează la o întemeiere slabă a acestui liberalism conservator românesc, fundament conceptual mai adaptat vremurilor postmoderne decât ortodoxismul Institutului Ludwig von Mises sau tradiţionalismului lui Patapievici33. Inspiraţia religioasă a acestora este redusă aici la un procedeu literar. Ni se propune o parabolă liberală: cea convertirii khazarilor la iudaism, cândva în secolul al IX-lea, în urma unei dispute religioase organizate de regele Bulan între reprezentanţii celor trei mari monoteisme abrahamice. Creştinul, musulmanul şi evreul sunt puşi să-şi declare „opţiunea secundă”, să răspundă la întrebarea de care dintre religiile concurente se simt cel mai apropiaţi? Cum şi islamismul şi creştinismul recunosc Vechiul Testament printre cărţile lor sfinte, iudaismul va avea câştig de cauză întrunind preferinţa celorlalţi ca religia cea mai apropiată de adevărul propriilor lor dogme. Presupusa experienţă khazară e repetată într-un turnir ideologic imaginar, unde sunt invitaţi un fascist, un comunist şi un reprezentant al democraţiei liberale. Or, „totalitarii” de stânga sau de dreapta vor prefera întotdeauna democraţia unei dictaturi aflate la cealaltă extremă politică, cum o dovedesc pentru Cornea exemplele exilului lui Lenin în Elveţia sau a lui Khomeiny în Franţa, ultimul asociat fascismului din raţiunii care ne scapă34. Dar nu datele istorice contează în această reconstrucţie ideatică. Avem prin urmare iudaismul şi democraţia, fie luate ca opţiune primă, fie ca „referinţă fondatoare” pentru alte creaţii religioase sau politice. Forţa şi slăbiciunea democraţiei constau în permisivitatea ei, în limitele ei constituţionale putând supravieţui „rezervaţii” comuniste sau fasciste35. Autorul nu ne dă exemple, dar să acceptăm jocul şi să încercăm să le găsim. Există azi comuna andaluză Marinaleda, unde, sub impulsul unui sindicat agricol, s-a creat începând din anii 80 o experienţă economică locală bazată pe principiile autogestiunii şi care a făcut faţă cu brio crizei economice ce a zguduit Spania începând cu 2008. La fel, Letonia, membră UE sau actualul regim proeuropean şi proamerican de la Kiev permit şi încurajează glorificarea nazismului. Andrei Cornea are dreptate să-l citeze aici pe Platon: democraţia e un „bazar de orânduiri”. Şi cu atât mai mult Uniunea Europeană!

Prin urmare, la fel ca iudaismul faţă de  religiile abrahamice, democraţia ar fi pentru toate sistemele politice o „referinţă universală”. Democraţia liberală ar fi zona optimă de intersecţie a libertăţii şi egalităţii, în care fiecare individ are o şansă să reuşească în viaţă. Găsim în cartea lui Andrei Cornea şi o teorie originală a căderii comunismului, conform căreia Gorbaciov şi apropiaţii săi ar fi început să ia în serios fundamentele sistemului lor: leninismul trădat de stalinism, marxismul trădat de leninism şi, în fine, democraţia burgheză trădată de marxism. URSS ar fi căzut din motive de seriozitate academică, noii membrii din Politburo începând cu sfârşitul anilor 80 să citească atent textele fondatoare ale marxismului36. La fel, revenirea cadrelor comuniste la putere în Europa de Est se face prin partide social-democrate, semn al unei îmblânziri democratice a foştilor totalitari, care au ajuns să ţină seama de adevărul burghez democrat aflat la temeiul doctrinei lor. Totul se petrece într-o zonă pură a teoriei, iar dacă apar date istorice, sociologice sau economice, ele sunt acolo pentru a susţine ideile eterice ale unei democraţii liberale ce se defineşte făcând apel la texte din Platon, Adam Smith sau Friedrich Hayek.

Liberalismul ne este prezentat de mesagerii săi intelectuali ca o reînviere a definirii aristotelice a virtuţii: mijlocirea dintre exces şi lipsă. De pildă, curajul era pentru filosoful din Stagira calea de mijloc dintre temeritatea plină de riscuri şi teama paralizantă. Sau generozitatea era mijlocul dintre avariţia bănuitoare şi necumpătarea ruinătoare. Tot astfel, liberalismul postbelic ar fi drumul de urmat dintre nazism şi stalinism. Şi cum primul adversar nu a supravieţuit celui de Al Doilea Război Mondial, liberalii glaciaţiunii geopolitice se concentrează asupra totalitarismului roşu37. Aurea mediocritas ca strategie de autodefinire rămâne şi opţiunea liberalilor mai tineri, ca s-ar plasa astfel între dictatura sferei publice impusă de socialişti şi tirania vieţii private susţinută de conservatori38. Autopoziţionarea în spaţiul lui „nici-nici” conduce la imprecizie în definirea pozitivă a conţinutului doctrinei liberale. Neclaritatea e sporită de interesul prim al doctrinarilor liberali autohtoni: condamnarea şi eventual definirea totalitarismului. De aceea, numărul revistei Polis consacrat liberalismului francez îl include fără probleme printre autorii reprezentativi selectaţi pe marxistul antistalinist Claude Lefort39. Desigur, există o explicaţie, textul lui Lefort fiind dedicat analizei toquevilliene a societăţii americane. În darea de seamă asupra temei, Sorin Antohi insistă asupra figurii lui Alexis de Tocqueville ca părinte fondator al gândiri politice franceze.  E urmat aici Raymond Aron  care-l redescoperă pe autorul Democraţiei în America pentru a-l opune lui Marx în polemicile pariziene postbelice40.

Referinţa franceză are şi o importanţă instituţională, studiile politice bucureştene producând prima generaţie de absolvenţi (1991-1995) în urma unui program francofon de studii propus de noua Faculté Internationale des Sciences Humaines, devenită ulterior Facultatea de Studii Politice. Francofonia liberală era opusă Şcolii de Înalte Studii Politice, transformată apoi în Şcoala Naţională de Ştiinţe Politice şi Administrative, aflată sub conducerea lui Vasile Secăreş, fost cadru al institutului de istorie militară ceauşist41. Reîntoarcerea francofoniei în anii 1990, intrată în reflux pe la jumătatea anilor 2000, atât în urma abandonului francez de a mai promova o diplomaţiei culturală, cât şi a victoriei anglofoniei, era nu numai o recuperare a unei tradiţii ante şi interbelice, dar şi un mesaj împotriva oligarhiei universitare prerevoluţionare42. De unde, referirea ritualică la Aron şi Tocqueville, din care se exclude aproape în întregime dimensiunea cercetării lor sociologice pentru că, ne spune Cristian Preda, sociologii sunt tovarăşii de drum ai socialismului, iniţiatori ai unei (pseudo)ştiinţe în care natura umană este privată de individualismul liberal43.

Referinţa românească la Tocqueville, inventată şi impusă de Raymond Aron44 pentru uzul contemporan al liberalismului, sau la Aron însuşi, e de natură hagiografică. În consecinţă, sunt trecute cu vederea momentele problematice ale destinelor celor doi. Nici Aurelian Crăiuţu, nici Cristian Preda, nici Sorin Antohi, nici H.-R. Patapievici nu pomenesc în glorificarea valahă a lui Aron de legătura sa cu CIA, recunoscută cu jumătate de gură în Memoriile sale45, prin intermediul unui Congres pentru Libertatea Culturii46, asociaţie ce se vroia o veritabilă internaţională anticomunistă şi care a organizat campanii de denigrare în presă împotriva lui Jean-Paul Sartre, Pablo Neruda, Bertold Brecht, Thomas Mann şi alţii. Presupunând că autorul Opiumului intelectualilor nu era la curent cu utilizarea ocultă a scrierilor sale, el ar trebui să fie tratat măcar cu un grăunte din ironia şi din dispreţul cu care liberalii de azi vorbesc de „idioţii utili” propagandei Uniunii Sovietice. Pentru că liberalismul are un monopol asupra scepticismului şi detaşării, cum ne învaţă Aurelian Crăiuţu… Revenind la Alexis de Tocqueville, nu găsim în analizele liberale româneşti nicio referire la textele sale coloniale. Este abandonată figura de scriitor politic complex în favoarea producerii unui fals profet. Nu există scuza ignoranţei47, căci textele dispersate, ignorate în volumele de opere complete din secolul XIX, se regăsesc în ediţia Gallimard, alcătuită începând cu 1951, sub impulsul lui Raymond Aron. Mai mult, ele sunt strânse laolaltă într-o carte pregătită de Tzvetan Todorov în 1988, De la colonisation en Algerie48. Textele cele mai „compromiţătoare” apăruseră însă în 1841 şi chiar au fost traduse în română sub titlul de Războaiele cu arabii, cu un aparat critic bizar ce doreşte să justifice actualele războaie americane din Irak49! Găsim aici discursuri şi rapoarte parlamentare, în care aristocratul francez denunţă sentimentalismul celor ce se opun practicilor armatei franceze în Algeria: înfometarea prin pustiirea recoltelor şi distrugerea hambarelor, capturarea femeilor şi copiilor50 sau distrugerea oricărei aşezări permanente51. La fel, în spiritul umanismului european, Tocqueville justifică exproprierea şi deportarea locuitorilor prin violenţa moravurilor acestui ţinut la care Franţa trebuie să se adapteze în vederea colonizării52! Ar fi fost aici o materie de meditaţie pentru cei tulburaţi peste măsură de memoria colectivizării sovietice a pământurilor!

Toată lumea, la centru!

Chestiunea colonială loveşte însă într-un punct delicat al liberalismului intelectual românesc: multiculturalismul. E un termen umbrelă care acoperă realităţi foarte disparate legate de diversitatea culturală şi religioasă. Mai mult, creatorul termenului, Will Kymlicka53, vine din zona liberală. Însă nu dezbaterile politologilor canadieni ne interesează aici, cât ce anume a devenit termenul prin împământenirea în limba română. O direcţie a dat-o fost rector clujean, Andrei Marga, care a importat eticheta de „multicultural” din dezbaterile americane despre drepturile popoarelor indigene şi ale imigranţilor africani sau latino în SUA pentru a o lipi pe pluralitatea lingvistică ardeleană. Dacă universitatea transilvană i-a dat un sens pozitiv, la teoreticienii de peste munţi vocabula desemnează un exces de liberalism sau un liberalism rătăcit, asociat relativismului postmodern şi hedonismului moral. Astfel, pentru H.-R. Patapievici, multiculturalismul ar fi doctrina prin care opiniile eronate, nocive sau supărătoare sunt acceptate în societate în virtutea dreptului la diferenţă54. S-ar abroga orice ierarhie între culturi55, adică superioritatea Occidentului, iar lupta în favoarea acestei egalităţi ar impune, conform unui text de negăsit al lui Frantz Fanon, uciderea europenilor nevinovaţi56. De fapt, chiar apostolul liberalismului modern, Alexis de Tocqueville, recomanda uciderea inocenţilor din raţiuni de război. Lectura pasajelor mai sus amintite despre raporturile Europei cu Africa arată că scriitorul francez era conştient că înfruntarea nu se dă între filosofiile, ştiinţele şi tehnicile celor două continente, ci între două forţe militare, iar scopul nu e civilizarea, ci ocuparea de noi teritorii pentru bogăţii şi poziţie geopolitică. Toate acestea sunt traduse în limbajul noului discurs teoretic românesc într-o înfruntare dintre elitele europene şi masele necivilizate din Nordul şi Sudul Saharei. Pentru Andrei Cornea, de pildă, duritatea colonizării, asprimea luptelor antiimperialiste ale Lumii a Treia şi eşecurilor politice ulterioare se poate rezuma în preferinţa africanilor „să fie trataţi drept sclavi de ai lor (sub raportul clasei, rasei, naţiunii) decât să fie trataţi drept oameni liberi de către o putere binevoitoare, dar a celorlalţi – foştii colonialişti57”. Nu încape nici un cuvânt aici despre decuparea continentului negru cu rigla între puterile imperialiste din prealiberalul secol al XIX-lea, nimic despre dictaturile corupte susţinute de Occident, nicio vorbă despre intervenţiile militare apusene directe sau prin interpuşi, niciun rând despre propaganda media legată de interesele marilor companii sau despre cercul infernal al datoriei externe. Multiculturalismul, consecinţă a relativismului postmodern, se reduce pentru Patapievici şi Cornea la o întoarcere la o formă de „parohialism” impusă de dictatori ca Hitler, Stalin, Mao sau Ratko Mladici58, în folosul cărora au lucrat, refuzând consecinţele gândirii lor, Paul Feyerabend, Michel Foucault, Paul Veyne sau Claude Karnoouh59. Se repetă schema ingineriei geniste de definire a liberalismului ca drum de mijloc între comunism şi fascism, actualizată aici drept cale regală între prăpastia postmodernistă – sau a „comunismului corectitudinii politice americane”, dacă preferaţi terminologia lui Patapievici – şi hăul naţionalist.

Să fim drepţi. Primul teoretician nouăzecist al liberalismului căii de mijloc a fost Adrian Marino. Pentru el, mijlocul însemna drumul spre Europa politică şi Occidentul consumist, reprezentate militar de NATO. Manifestul său, Pentru Europa, îmbină înţelegerea pentru emblemele societăţii de consum, Coca-cola sau Big mac cu susţinerea integrării României în structurile politico-economice şi armate ale Vestului60. Valorizarea bunăstării materiale, preluată din gândirea heteroclită a lui John Kenneth Galbraith, e îndreptată împotriva ascetismului cultural al lui Constantin Noica. Entuziasmul pentru instituţiile euro-atlantice era deja discursul comun al politicienilor şi intelectualilor români în anii 90, dar Marino îi bănuieşte pe primii de nesinceritate şi pe ceilalţi de nepregătire. Presupoziţia sa nemărturisită, împărtăşită de altfel de opinia comună a intelighenţiei, e că la baza politicii şi economiei stă cultura. De aceea, Marino trece la o arheologie istorică menită să găsească principiile europenizării culturale româneşti. Şi se va opri la renaşterea naţională iluministă împlinită de mişcarea paşoptistă61. Din erudiţia sa, el toarce un fir istoric al unei „culturi de centru”, opusă culturii oficiale de stânga care tocmai se prăbuşise lăsând în urmă racile dureroase şi culturii de dreapta interbelice, redescoperite, adoptate de intelectualii în 9062. Cu excepţia lui Sorin Antohi63, scrierile politico-istorice ale lui Marino nu găsesc mulţi partizani, deşi idealul citadin mic burghez schiţat de el părea ţelul tuturor mişcărilor civice locale. Ceea ce l-a înstrăinat a fost însă opoziţia constantă şi lipsită de compromis la modelul herderian propus de Noica, văzut ca o continuitate cu aderarea de tinereţe a filosofului la mişcarea legionară şi reprezentând o acomodare vinovată cu izolaţionismul şi naţionalismul ceauşist64. Fără a încerca să vadă înrudirile sau chiar identitatea dialectică dintre romantismul german de la care se trăgea filosofia naţională noiciană şi paşoptismul pe care-l spera reînviat, Marino se arată intransigent şi cu moştenitorii carismei noiciene pe care o consideră  purtătoare a principiilor extremei drepte camuflată în exegeză teologică sau eseistică filosofică. Astfel, la premierea volumului lui Andrei Pleşu, Despre îngeri (2004), Adrian Marino, în calitate de preşedinte al juriului Asociaţiei Scriitorilor Profesionişti îşi prezintă rezervele faţă de „spiritualismul” noician al autorului. Istoria e cunoscută: Pleşu refuză premiul, Gabriel Liiceanu intervine în calitate de păltinişan cu publicarea unei dedicaţii a lui Marino către D.R. Popescu, preşedintele comunist al Uniunii Scriitorilor din anii 80, probă ultimă a compromisurilor în care susţinătorul celei de a treia căi s-ar fi complăcut înainte de revoluţia decembristă. Totul până la Noica! – pare să fi fost deviza lui Liiceanu. Anii de puşcărie stalinistă ai lui Adrian Marino nu l-au înduioşat pe editorul colecţiei „Procesul comunismului”. Scandalul s-a reaprins cu ocazia publicării postumă a memoriilor ideologului neopaşoptist65, un lucru rămânând clar: opţiunile culturale şi politice ale lui Constantin Noica rămân şi azi un punct sensibil al definirii sentimentului liberal al fiinţei. Există un principiu conservator şi o credinţă în viaţa spiritului şi importanţa ei care ritmează dezvoltările gândirii liberale româneşti.

Una din strategiile de raportare la şcoala Noica şi la tradiţia spiritualistă românească e ignorarea. Aşa de pildă, Cristian Preda refuză abordarea altor texte decât cele politice şi nu mai trebuie să se oprească decât asupra câtorva articole timpurii ale autorului, puse sub acuzaţie66, dar neînsemnate în raport cu „totalitarismul românesc” dezvoltat de Rădulescu-Motru67. E mai uşor de doborât un ciclop mort decât o hidră cu capete încă vii. Împăcarea caprei cu varza este încercarea de lectură liberală a lui Andrei Cornea. A fost Noica atras de gânditori antidemocratici şi antiberali, se întreabă el? Da, îşi răspunde comentatorul, însă şcoala sa socratică funcţiona pe un model al generozităţii şi libertăţii. A fost el un antimodern? Nu, continuă pledoaria din De la şcoala din Atena la Şcoala de la Păltiniş, doar s-a împotrivit anumitor forme de modernitate, cum ar fi gândirea numită postmodernă68, să nu uităm, creatoarea detestatului „multiculturalism”.

În ciuda încrederii pe care Adrian Marino a arătat-o şcolii noilor politologi, susţinătorii săi nu au venit din noile facultăţi de studiu al artelor politice şi ştiinţelor administraţiei. Au fost dispreţuiţii săi tovarăşi de drum, literaţii optzecişti şi urmaşii lor intelectuali, reuniţi în jurul revistei Observatorul Cultural, condusă iniţial de Ion Bogdan Lefter. Ei vin cu o imagine mai domesticită a spiritului şi culturii, fie prin procedee de dresaj academic, cum e corectitudinea politică, fie prin glorificarea „clasei de mijloc” intelectuale, faţă de care „Şcoala Noica” sau „Patapievici” – mărci comerciale ale editurii Humanitas – ar face figură elitistă. E adevărat că apologia specializări practicată de Sorin Adam Matei şi ciracii săi69 nu ar fi fost tocmai ce căuta enciclopedistul Marino, dar maeştrii au fost dintotdeauna trădaţi de discipoli. Aflaţi în acest punct al cronologiei, nu merită trecerea în revistă a noii generaţii de liberali literaţi. Urmându-i într-un tur de forţă în poeticile şi ideologiile secolului XX vom ajunge tot acolo unde ne lăsaseră primele sinteze de gândire liberală a lui Aurelian Crăiuţu la apologia „moderaţiei şi prudenţei,” în neoconservatorismul „unei altitudini morale a moderaţiei, presupunând curajul civic, responsabilitatea, orgoliul autonomiei, al independenţei faţă de stat”70.

*

Romancierul Petru Dumitriu, devenit biograful acid al îmburghezirii primilor comunişti români, se refugiază în Occident în 1960. Luase cu el povestea lui Ştefan Ionescu, eroul din Incognito, prin care îşi mărturiseşte credinţa regăsită. Religiozitatea sa e şi expresia unui pesimism istoric în faţa impunerii comunismului văzut ca o nouă invazie mongolă ce a luat Europa pe nepregătite. Locul surghiunului său nu-i inspira mai multă încredere, Vestul fiind pentru el un amestec de naivitate politică şi consumerism îndobitocitor. Revenit în ţară după 35 de ani, a făcut câteva consideraţii politice de complezenţă pentru noile sale gazde şi nu a dorit să se apropie de noile elite intelectuale. În fond, ce ar fi avut de aflat? Discursul lor era copia îndepărtată a liberalismului anticomunist din războiul rece. La ce mai servea însă acum? Întrebare inutilă pentru un credincios, dar noi putem profita de bunăvoinţa Evangheliilor şi să ne oprim asupra celor ce ne sunt îngăduite, fără a ne fi de vreun folos.

Noul discurs liberal românesc s-a format fără adversar. Elitele administraţiei comuniste erau la fel de setoase după societatea de consum şi economia de piaţă ca şi intelectualii, ba poate mai în cunoştinţă de cauză, capitalismul românesc datorându-şi lor primele reforme şi privatizări. Intelighenţia va fi însă mereu neconvinsă că e pe drumul corect, la fel cum foştii muncitori trimişi de dezindustrializarea anilor 90 pe câmpurile agricole spaniole sau britanice sau pe şantierele de construcţii italiene şi franceze au avut iniţial un moment de cumpănă: chiar asta e? Sărăcirea proletariatului a corespuns cu sărăcirea câmpului ideatic, teoreticienii politici ai noii hegemoni culturale refuzând criticile capitalismului sau colonizării, fie şi cele venind dinspre zona modernităţii liberale, ca pe nişte impurităţi „totalitare”. Au asumat poza critică, despre care se crede că ar defini intelectualul, fără însă să observe marile scandaluri: prădarea economiei, a reţelelor energetice, abandonarea muncitorimii, deplângând în schimb ritmul lent sau lipsa de morală beneficiarilor acestor procese. Privind retrospectiv şi în actualitate, atitudinea lor e următoare: nu-mi pasă că sunt lovit de un automobil pe trecerea de pietoni, dar sper să fie un BMW, iar agresorul un tip manierat. Forţa intelectualilor a moştenit importanţa pe care i-a acordat-o puterea comunistă. „Intelectualii publici” postsocialişti sunt continuatorii breslei scriitorilor, favorizată de comunişti prin reţeaua de reviste şi edituri, unele subzistând azi fie din prestigiu, fie din inerţie. Adrian Marino a sesizat cu perspicacitate mutaţia dinspre temele culturale înspre cele politice, conform unui model mai ales francofon, dar mai ales şi răbufnirii temelor binelui comun în decembrie 1989. Probabil s-a înşelat asupra importanţei specializării politologice, import american în Europa de după război şi întâlnind multă vreme opoziţia structurii clasice a Universităţii apusene, pe care a confundat-o cu luarea publică de poziţie în treburile cetăţii. Revuistica cultural-politică a fost de asemenea privilegiată publicul format de o politică de învăţământ generalizat şi un acces la cultură asigurat din perioada socialismului real. Plebea poate „totalitară”, însă instruită a asigurat înflorirea revistelor politice de după 1989. Apoi, odată cu decăderea culturii generale şi substituirea ei cu industria divertismentului (nu doar în sensul de musique et variétés, dar şi a talk-show-ului politic cum bine a înţeles politicianul Traian Băsescu), comentariul politic avea să macine tot mai mult în gol sau să încerce să se salveze prin partizanate ce-i vor slăbi forţa critică şi o vor diviza.

Liberalii se află în centrul acestei istorii, asigurând corectitudinea discursului intelectual-politic al anilor 90. Ei nu vor avea strălucirea admiratorilor interbelicilor, faţă de care au distanţe rareori mărturisite, secolul lor preferat fiind prima epocă a libertăţii pieţelor, secolul al XIX-lea. Din tradiţia generaţiei 30 – recuperată deja parţial de turnura naţionalistă a ceauşismului – ce-şi continua destinul prin discipolii lui Constantin Noica, liberalii vor reţine raportul la cultura înaltă şi la căutarea spirituală. Liberalismul, consideră ei, n-ar fi decât un vulgar empirism economic dacă nu ar alătura libertatea capitalului şi pluralismul politic credinţei religioase sau măcar valorilor intelectuale presupus perene. Asupra unităţilor de măsură ale înălţimilor culturale a existat un început de dezacord lansat de atacurile lui Adrian Marino la modelul interbelic şi încercarea sa de resuscitare a iluminismului. Dezbaterea a fost repede îngropată, Cristian Preda confundându-l pe criticul literar cu un student ce n-a asimilat abc-ul limbajului savant71, pentru ca majoritatea „liberalilor” să-l ignore. Şi totuşi întrebările ridicate de proiectul neopaşoptist al lui Marino meritau repuse: ce rol mai are azi intelectualul ca ultim moştenitor al proiectului iluminist? Ce valabilitatea mai are în secolul XXI reluarea ideologiilor universaliste ale burgheziilor naţionale europene? Discuţia nu a ajuns niciodată aici, nu doar pentru că detractorii enciclopedistului clujean s-au mulţumit să-l ignore sau să-l bârfească, ci pentru că potenţialii polemişti erau de acord asupra ţelului demersului lor: sfârşitul politicii şi înlocuirea ei cu tehnici administrative care ar suspenda orice dezbatere veritabilă, plasată în afara căii de mijloc. Şi toată lumea s-a năpustit spre un „centru” care se dovedeşte a fi gaura neagră a burgheziei locale şi a intelectualităţii critice. Luptele intelectuale liberalo-liberale – aduse în prim plan de câte un franctiror solitar sau de apariţia unui nou program civic-literar, opunând culturii generale clasice orizontul specializării sau contestarea ceremonialurilor iniţiatice al spiritualităţii în numele orizontalităţii democratizantă a cunoaşterii – au definit şi au rămas prizoniere uni orizont postsocialist tot mai restrâns în ciuda pluralităţii vocilor auzite. Cu toţii s-au înverşunat în definirea unui centru din care politica, veche artă a posibilului, e exclusă, fiind înţeleasă ca simplă administrare conform unui reţetar deloc mobil primit din exterior. Idealul unei vieţi citadine paşnice, cu conflicte domolite de o dezbatere domolită de repere comune între social-liberali şi liberali-conservatori a fost amăgirea în care s-a complăcut intelectualitatea anilor 1990-2000. Când crizele economico-sociale nu au mai putut fi ignorate s-a apelat la un elitism convertit în distanţă cultural civilizatorie între iubitorii libertăţii şi cei ce îndură efectele ei.

Liberalismul românesc e continuatorul dezinteresului ideologic al Partidului Comunist Român din anii 80.

 

__________

[1] Cf. Cristian Preda, „Zeletin a fost socialist nu liberal”, in Cristian Preda, Modernitatea politică şi românismul, Nemira 1998, p. 201-235, sau comentariile introductive ale aceluiaşi exeget din Ştefan Zeletin, Burghezia română…, Nemira, 1997.

2 Despre „raţionalismul şi umanismul (liberal) puternic interiorizat de către Tudor Vianu” cf. Ana Bazac, „Filosofii sub vremi – aspecte de filosofie socială la Tudor Vianu”, in Cultură şi adevăr. Studii despre filosofia lui Tudor Vianu, Editura Academiei Române, 2007, p. 174.  În aceeaşi direcţie de lectură, Aurelian Crăiuţu, Elogiul libertăţii, Polirom, 1998, p. 40.

3 Urmăm aici critica „anticomunismului postcomunist” întreprinse de Daniel Barbu în Republica absentă. Politică şi societate în România postcomunistă, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, p. 93-106  sau, mai aplicat, demersul lui Ciprian Şiulea în Lamentabilul eşec al anticomunismului, mai ales p. 227-233, in Iluzia Anticomunismului. Lecturi critice ale Raportului Tismăneanu, Cartier, Chişinău, 2008.

4 Exemplele sunt uşor de găsit: condamnarea profesorului de psihologie Nicolae Mărgineanu a însemnat „osândă şi sfințenie”” (Memorialul Durerii, o istorie care nu se învaţă la şcoală, Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului, Humanitas, 2007 , p. 95); condiţiile inumane de muncă din mină a deţinuţilor de la Baia Sprie din anii 51 sunt rezumate de momentul unei slujbe religioase pascale (ibid, p. 228-229). Fervoarea religioasă cu care realizatoarea a înlocuit entuziasmul oficial al emisiunilor ceauşiste duce la momente ridicole când încearcă să-l „încuie” pe fostul torţionar Alexandru Nicolschi: „Ateu, ateu, dar nu credeţi în Dumnezeu?” (Memorialul Durerii, seria neagră, Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului, TVR Media, 2009,  p. 21).

5 Hannah Arendt, Originile totalitarismului, trad. Ion Dur şi Mircea Ivănescu, Humanitas, 1994, p. 526 şi urm.

6 François Furet, Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, trad. Emanoil Marcu şi Vlad Russo Humanitas, 1996, p. 178.

7 „Dacă domnul Ciorbea ar fi fost un adevărat om de stat, ar fi stăruit în gestul său de dispreţ şi de sfidare la adresa politicienilor care l-au instrumentalizat. Ar fi rămas pe poziţie, ca şef al guvernului; ar fi promovat fulgerător, printr-o ordonanţă Legea bugetului (nil obstat, lăutat fie domnul Antonie Iorgovan „părintele Constituţiei”). Iar apoi, mai ştii, ar fi continuat să guverneze prin ordonanţe de urgenţă, dacă Parlamentul i-ar fi respins legile reformei, iar preşedintele nu l-ar fi ajutat, dar nici nu s-ar fi decis să-i ceară, formal, demisia. Ar fi numit noi miniştrii sau miniştri interimari, dintre independenţi şi tehnocraţi şi, desigur, ar fi aşteptat cu răbdare un vot de cenzură în Parlament. Iar când acesta ar fi venit, după multe luni de scandaluri, ar fi părăsit cu fruntea sus Palatul Victoria, lăsând o ţară măcar cu buget, cu câteva legi reformiste în plus şi având o popularitate demnă de invidiat în perspectiva viitoarelor alegeri” „Eticheta Ciorbea” in 22, 13/1998.

8  „Împotriva acestor deliruri dirijate [comunismul şi nazismul –n.n.] generatoare de teroare şi cretinism nu există decât dictatura de tip Cincinatus, civilă sau militară. Dar ea poate fi crudă şi imbecilă. Când s-a găsit un dictator care şi-a depus mandatul o dată misiunea împlinită (de a salva ţara de bolşevism, nu fără, regretabil dar inevitabil, un număr de victime, în orice caz mai puţine decât altfel), iată că o Cameră a Lorzilor dezonorată îi refuză dreptul la imunitate şi vrea să-l dea pe mâna justiţiei altei puteri” Alexandru Paleologu, „Mână forte”, in Dilema,15 aprilie, 1999, republicat  în Al. Paleologu, Politeţea ca armă, Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p.168.

9 François Furet , op. cit.., 197.

10  Ibid, 206.

11 În prefaţa la Cartea neagră a comunismului, Humanitas, 1998, p. 25.

12 Refuzul memoriei, 22, anul VI, nr. 40, 4-10 octombrie 1995; republicat în H.-R. Patapievici, Politice, Humanitas, 1996, p. 203.

13 Cf., de pildă, interviul său, „Hungary- Where we went wrong”, in International Socialist, no 123,  2009 (http://www.isj.org.uk/?id=555), tradus în română „Unde am greşit. Ungaria înainte şi după căderea comunismului” in G. M. Tamás, Postfascism şi anticomunism. Intervenţii filosofico-politice, traducere Teodora Dumitru şi Attila Szigeti, Tact, Cluj, 2014.

14 Marc Ferro (coord.), Le livre noir du colonialisme, Robert Lafont, Paris, 2003.

15 „Fireşte, în secolele precedente, puţine popoare sau state au fost scutite de violenţă de masă. Cele mai importante puteri europene au fost implicate în comerţul cu negri (…)” – însă comunismul s-ar deosebi  faţă de aceste crime, prin caracterul  sistematic al masacrării. Cartea neagră a comunismului, ed. cit., p. 9-10.

16 Cf . studiile sale „Profeţii trecutului, note despre filosofia politică a lui Joseph de Maistre şi Louis Bonald”, in Aurelian Crăiuţu, Elogiul libertăţii, Polirom, 1998, p. 69-95, sau „Anatomia anti-liberalismului”, in Sfera Politicii, nr. 16, aprilie 1994, reluat şi dezvoltat  în Elogiul libertăţii,p. 99-106.

17 H.-R Patapievici, Omul recent…, Humanitas, 2001,  p. 164-165.

18 Ideea liberalismului ca tehnică spiritual aplicată economiei şi politicii în faţa exceselor modernităţii e mai clar exprimată într-una din conferinţele sale susţinute sub egida companiei Microsoft România şi republicate mai apoi în volum: „Întrucât răul modernităţii este excesul puterii, liberalismul, care este într-un fel şi părintele şi odrasla modernităţii, poate constitui, în chip paradoxal, un regulativ al modernităţii ieşite din ţâţână – întrucât principiul central al liberalismului e limitarea puterii.”, in H.-R Patapievici, Discernământul modernităţii, Humanitas, 2004, 2009, p. 134.

19 Pagina http://mises.ro/36/ reia un interviu şi-n ziarul Ziua din 19 octombrie 2005. Majusculele aparţin autorului.

20 Ibid.

21 José Ortega y Gasset, Revolta maselor, trad. Coman Lupu, Humanitas, 1994.

22 Aurelian Crăiuţu, Elogiul libertăţii. Studii de filosofie politică. Polirom, 1998, p. 35-36.

23 Ibid., p. 37.

24 Ibid., p. 41.

25 Ibid.

26 Pentru o expresie a acestui dispreţ, cf.  Cristian Preda , „Delirul liberal românesc. Mic Dicţionar”, unde trece în revistă opiniile lui Radu Câmpeanu, Mircea Ionescu-Quintus şi Dan A. Lăzărescu, in Cristian Preda, Modernitatea politică şi românismul, Nemira, 1998, p. 243-247. Nu ştim dacă mediul politic românesc liberal s-a ameliorat între timp sau pretenţiile universitarului bucureştean s-au  redus pentru a începe din 2009 o carieră în rândurile Partidului Democrat Liberal. O considerare mai nuanţată a raporturilor politicienilor cu tradiţia şi practica liberală găsim în studiul lui Andrei State, Ambivalenţa liberalismului, politică şi ideologie în România contemporană, http://www.criticatac.ro/15796/ambivalena-liberalismului-politic-ideologie-romania-contemporan/.

27 Aurelian Crăiuţu, Idem, p. 42, nota 67.

28 Aurelian Crăiuţu, Elogiul moderaţiei, Polirom, 2006

29 Ibid, p. 174.

30 Ibid., 164-170.

31 H.-R Patapievici, Omul recent…, ed. cit., p. 408-409.

32 Andrei Cornea, Turnirul khazar. Împotriva relativismului contemporan, Nemira, 1997.

33 Tradiţionalist, nu în sensul unui folclorism naţional, ci mai aproape de perenialismului guénonist al căutării Tradiţiei spirituale.

34 Ibid., p. 66.

35 Ibid., p. 64.

36 „Luarea în serios a referinţei umaniste, cât şi a celei productiviste, adică transformarea citării lor convenţionale în citare fondatoare reprezintă, după părerea mea, chintesenţa perestroikăi.” Ibid., p. 81.

37 O trecere amplă în revistă a argumentelor şi retoricii liberale anticomuniste şi antisocialiste a făcut-o Cristian Preda în partea a doua a tezei sale de doctorat, lucrare coordonată de Pierre Manent, Le libéralisme du désespoir, tradition libérale et critique du totalitarisme dans les années 1938-1960, Editura Universităţii din Bucureşti, 2000, p. 143-298.

38 Sorin Cucerai, Unde sunt liberalii, http://www.criticatac.ro/14550/unde-sunt-liberalii/.

39 Polis. Revistă de Ştiinţe Politice, Nr. 2/1995. Selecţia autorilor a fost realizată de Sorin Antohi, Cristian Preda şi Aurelian Crăiuţu (cf. p. 135), şi-i mai cuprinde pe Marcel Gauchet, Pierre Manent, Pierre Rosanvallon, Philippe Raynaud, Stéphane Rials, Bernard Manin şi Luc Ferry.

40 Sorin Antohi, Umbra lui Tocqueville. Filosofie politică franceză contemporană, Ibid., mai ales p. 140-142.

41 Mai precis, Centrul de Studii şi Cercetări de Istorie şi Teorie Militară.

42 Asupra acestei diviziuni politice a instituţionalizării ştiinţelor sociale  cf. Iulian Anghel, „Şcolile de Ştiinţă Politică, încotro?” In 22, nr. 8/2008, temă reluată într-o polemică între  Cristian Preda, „Ştiinţele Politice la Universitatea din Bucureşti”, in 22, nr. 12/2008 şi Mihaela Miroiu, „Mea Culpa”, in 22, 13/1998. Pentru completarea dosarului polemicii, cf. şi intervenţia Asociaţiei Studenţilor din Şcoala Naţională de Ştiinţe Politice şi Administrative, publicat în 22 în numărul din 17/1998.

43 Cf. articolul „Clasa de mijloc nu există pentru că nu există clase” in Cristian Preda, Tranziţie, liberalism şi naţiune, Nemira, 2001, p. 40.

44 Roland Lardinois insistă şi el asupra caracterului vag a opţiunilor tocquevilliene ce permit refolosirea lor de către Aron într-un anumit context social-politic şi pedagogic. „[Însă actualitatea lui Tocqueville nu este străină, nici de această dată, eficacităţii retorice a tematicilor îndestulător de simple şi de imprecise pentru a fi cu uşurinţă reinventate cu prilejul acestor dezbateri convenţionale asupra modernităţii, potrivite aşteptărilor heteronome ale unei cereri sociale prost definite.] /Mais l’actualité de Tocqueville n’est pas étrangère, encore, à l’efficacité rhétorique de thématiques suffisamment simples et floues pour être aisément réinventées à l’occasion de ces débats convenus sur la modernité ajustés aux attentes hétéronomes d’une demande sociale mal définie.”, „L’invention de Tocqueville”, in Actes de Recherches en Sciences Sociales, Vol. 135, déc. 2000, p. 87.  Un studiu amplu asupra chestiunii lecturilor anglo-saxone şi franceze ale lui Tocqueville, impunerii sale în Franţa de către Aron şi urmaşii săi în Claire Le Strat, La canonisation libérale de Tocqueville, Syllepse, Paris, 2006.

45 „Ar fi trebuit să ştim sau măcar să bănuim [că finanţarea vine de la CIA- n.n.]? (…) înclin să spun ne-a lipsit curiozitatea şi că multe semnale ar fi trebuit să ne pună în alertă”, Raymond Aron, Mémoires. 50 ans de réflexions politiques, Julliard, Paris, 1983, p. 237.

46 Asociaţia condusă de Michael Josselsson are fonduri practic nelimitate prin care susţine financiar o serie de reviste culturale anticomuniste adresate intelectualilor din Europa, America Latină sau Asia, între care Preuves, unde semnează Raymond Aron. O sinteză a intrigilor artistice şi literare ale serviciilor secrete americane din anii 50-60 o găsim în ancheta  jurnalistei Frances Stonor Saunders, Who Paid The Piper? CIA and The Cultural Cold War, Granta, 1999.

47 Cristian Preda într-un text memorialistic despre studiile sale pariziene menţionează un curs al lui François Furet despre problema algeriană în scrierile lui Tocqueville, însă tema nu-i inspiră decât câteva consideraţii generale de metodologie a gândirii politice. Cf.Ma France” in, Cristian Preda, Occidentul nostru, Nemira, 1999, p. 178-179.

48 Între timp a apărut o nouă lucrare, Sur l’Algérie, Garnier-Flammarion, Paris, 2003, ediţie îngrijită de Seloua Luste Boulbina.

49 Alexis de Tocqueville, Războaiele cu arabii, traducere şi ediţie îngrijită de Cristi Pantelimon, Editura Tritonic Bucureşti, 2004.

50 Ibid., p. 39.  Sau mai departe: „Cred că dreptul de război ne autorizează să devastăm teritoriul şi că trebuie să o facem fie periodic distrugând recoltele de cereale la vremea la care se fac, fie în permanenţă, prin incursiuni rapide numite razii şi care au ca scop să captureze oameni şi turme.” (Ibid, p. 40.)

51 Ibid., p. 41.

52 Ibid., p. 58.

53 Will, Kymlicka, Multicultural Citizenship, A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford University Press, 1995.

54 Multiculturalismul reformulat de Patapievici sună aşa :„… admitem că orice susţinere democratică a unor opinii dezagreabile sau patent false constituie în sine o legitimitate suficientă pentru a nu le scoate în afara legii ori ridiculiza”; şi mai departe: liberalismul respinge principiul conform căruia „prin simplă decizie democratică ideile respingătoare ori dăunătoare pot fi legitimate” principiu care ar defini multiculturalismul. Omul recent, ed. cit., p. 214-215.

55 „Presupoziţia centrală a multiculturalismului este că toate culturile au aceeaşi valoare”, Ibid, p. 296.

56 „Frantz Fanon, psihiatru negru de cultură franceză care a susţinut că e justificat să omori albii chiar şi atunci când sunt inocenţi”, Ibid., p. 304.

57 Andrei Cornea, Miracolul, Humanitas, Bucureşti, 2014, p. 148.

58 Ibid., p. 14.

59 Andrei Cornea, Turnirul Khazar, ed. cit., p. 15-16.

60 Adrian Marino, Pentru Europa, Polirom, Iaşi, 1995, p. 11-50.

61  Luminile româneşti şi descoperirea Europei, Ibid., p. 158-190. Cf. şi Actualitatea ideologiei culturale paşoptiste in Sfera Politicii, 61/1998, p. 17-23.

62 Sunt idei dezvoltate încă din 1992 în articolul Cultură de stânga de dreapta sau de centru, publicat de efemerul cotidian clujean Tribuna Ardealului, nr. 53, 15 aprilie/1992 şi republicat în Pentru Europa, p. 143-147.

63 Al Treilea discurs. Cultură şi ideologie politică în România. Adrian Marino în dialog cu Sorin Antohi, Polirom, Iaşi, 2001.

64 Ibid., p. 96-102.

65 Adrian Marino, Viaţa unui om singur, Polirom, Iaşi, 2010.

66 Cristian Preda, Occidentul nostru, ed. cit., p. 22-23.

67 „Un totalitarism pe potriva sufletului românesc” Ibid., p. 59-112.

68 Andrei Cornea, De la Şcoala din Atena la Şcoala de la Păltiniş, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 216-223.

69 Sorin Adam Matei, Mona Momescu (coord.), Idolii Forului. De ce o clasă de mijloc a spiritului este de preferat elitei intelectualilor publici., Corint, Bucureşti, 2010.

70 Caius Dobrescu, Revoluţia radială. O critică a conceptului de postmodernism dinspre înţelegerea plurală şi deschisă a lumii burgheze., Editura Universităţii Transilvania, Braşov, p. 318.

71 „ O critică liberală a lui Adrian Marino” in Modernitatea politică şi românismul, ed. cit., p. 236-243.

 

 

 

[Vatra, nr. 3-4/2016]

10 ani fără Marino (5) – Gheorghe Glodeanu și Florina Ilis

Gheorghe GLODEANU

 

Teoreticianul fantasticului

           

Una dintre lucrările de referinţă publicate de către Adrian Marino rămâne, fără îndoială, Dicţionarul de idei literare. Masivul op a apărut în 1973 la Editura Eminescu din Bucureşti şi conţine o serie de articole fundamentale dedicate unor concepte, precum: Actualitatea, Autenticitatea, Avangarda, Barocul, Biografia, Clasicismul, Comicul, Curentul literar, Decadentismul, Dramaticul, Epicul, Eseul, Formalismul, Genurile literare, Gustul etc. Singurul regret al cititorului care parcurge această lucrare monumentală este acela că teoreticianul literar nu şi-a continuat investigaţia, oprindu-se doar la volumul întâi (literele a-g). Printre numeroasele studii pertinente ale Dicţionarului de termeni literari se găseşte şi articolul intitulat Fantasticul (pp. 655-685), care face din Adrian Marino unul din principalii teoreticieni români ai genului.

În definirea conceptului de „fantastic” se porneşte, de regulă, de la etimologia cuvântului. Potrivit Dicţionarului de termeni literari, cuvântul „provine din fr. fantastique, lat. lit. phantasticus «privitor la imaginaţie» (phantasma «plăsmuire»), şi semnifică lucruri imaginate, de necrezut, ajungând să definească, prin extensie, literatura populată preponderent de produse ale imaginaţiei şi fabulosului”.

În Dicţionarul de idei literare, Adrian Marino furnizează o explicaţie similară: „Iniţial, fantasticul (lat. med. phantasticus , gr. phantastikós) desemnează ceea ce nu există în realitate, ceea ce pare ireal, aparent, iluzoriu, lumea fantasmelor (gr. phantasmata = apariţie, viziune, imagine). Termenul cunoaşte diferite accepţii: imagine sensibilă (în psihologia scolastică),imagine mentală, construcţie a imaginaţiei creatoare (în psihologia modernă), scenariu imaginar al unei dorinţe inconştiente (în psihanaliză), stabilizate în sfera suprarealităţii, ficţiunii supranaturale”. Adrian Marino nu uită să precizeze faptul că sensul termenului se depreciază în cadrul prozei romantice, devenind un veritabil loc comun.

Pentru a analiza modul de funcţionare a fanteziei şi structura estetică a fantasticului, exegetul vorbeşte despre necesitatea deplinei autonomizări a fanteziei, care se realizează prin negarea vechii sinonimii dintre fantezie  şi imaginaţie. Cum fantasma – precizează Adrian Marino – este un produs al imaginaţiei sau al fanteziei, fantasticul a definit timp îndelungat produsele celor două facultăţi. Abia în estetica germană începe să se facă distincţie între Phantasie, imaginaţie, şi Einbildungskraft, activitatea productivă a spiritului. De aici distincţia dintre fantezia considerată drept o lume imaginară şi fantezia văzută ca o activitate creatoare. Fantasticul se sustrage oricărui control raţional, oricărei ordini previzibile – menţionează Marino – ceea ce îi conferă un caracter haotic, inconstant şi arbitrar. De aici dezordinea instaurată de fantastic, confuzia, abaterea de la normalitatea întruchipată de cotidian.

Adrian Marino afirmă: „În realitate, fantasticul nu-şi poate lua zborul decât din mijlocul fanteziei, singura care-l produce, legitimează şi impune ca produs estetic specific”. Fantasticul îşi are originea în fantezia creatoare şi are un caracter araţional, prelogic. Feeria este considerată o variantă poetică a fantasticului, tot aşa cum visul este pentru suprarealişti o feerie interioară. Teoreticianul literar vorbeşte apoi despre capacitatea fanteziei de a realiza o lume autonomă, secundă. De aici concluzia: „Orice literatură, care scapă categoriei adevărului sau falsului obiectiv, devine prin definiţie fantastică”. Fantasticul presupune emanciparea de sub o serie de categorii precum cele de timp, spaţiu, cauzalitate, alcătuind o veritabilă agresiune asupra realităţii. În ciuda caracterului său fictiv, creaţiei fantastice i se recunoaşte verosimilitatea. Identitatea creatoare dintre spiritul poetic şi cel fantastic este văzută în capacitatea de a stabili raporturi insolite între diferitele categorii de imagini, de a crea raporturi fantastice. Adrian Marino lansează o ipoteză interesantă, demnă de luat în seamă, dar nu neapărat adevărată: „fantasticul nu constituie o calitate a obiectelor, ci doar a raporturilor dintre obiecte”. Orice raport fantastic distruge un echilibru preexistent, o stare de stabilitate ori de armonie, pentru a impune un nou echilibru care, la rândul lui, poate fi subminat. Spre deosebire de contemplaţia poetică – îşi continuă demersul Marino – care presupune armonia, fantasticul aduce cu sine ruptura. Fantasticul alarmează, tulbură, este privit ca anormal sau inexplicabil. El exprimă o stare de confuzie, tulburare, o stare de criză, o stare de spirit ce se poate amplifica de la simpla nelinişte la spaimă. Fantasticul produce incertitudine, răsturnări de situaţie, inoculează o stare de inexplicabil, de straniu, de mister. El sugerează o primejdie iminentă.

Citându-l pe Roger Caillois, Adrian Marino afirmă că sensul sistemului fantastic de relaţii este contrazicerea, ruperea inopinată a ordinii sau a coerenţei preexistente, răsturnarea unor situaţii constante. Ruptura fantastică nu poate fi însă totală – se specifică în continuare – fiindcă, în acest caz, s-ar ajunge la ininteligibil, la haos, la absurd. Deoarece ruptura presupune negaţia, definiţia fantasticului presupune existenţa unor determinări negative, ce ţin de sfera imposibilului sau a anormalităţii. Din această cauză, se poate vorbi de esenţa demonică a fantasticului şi, implicit, de existenţa unor personaje malefice.

  Vorbind de tipologia situaţiilor fantastice, Adrian Marino afirmă că orice temă fantastică intră în una din următoarele patru categorii: violarea flagrantă a realităţii, raţionalităţii, semnificaţiei şi temporalităţii. Fantasticul constă într-o răsturnare sistematică a aspectelor realităţii. Apariţia lui presupune o adevărată fisură a ordinii existente, o irupere brutală a misterului în cadrul mecanismelor cotidiene ale vieţii. Ruperea ordinii imperturbabile – continuă exegetul – produce mai întâi confuzie, apoi nelinişte, iar mai apoi spaimă. Vechile legi ale cauzalităţii cu care ne-a obişnuit proza realistă sunt depăşite. Mai mult, fantasticul devine sinonim cu criza ideii de cauzalitate şi de legalitate. Arbitrarul ia locul normelor specifice realităţii, provocând senzaţie, derută sau chiar spaimă.

Abordând problema mecanismului fantastic antirealist, criticul menţionează faptul că acesta se realizează prin alternarea sau combinarea a patru procedee: suprapunerea sub toate formele şi pe toate planurile posibile, dilatarea şi comprimarea perspectivelor şi proporţiilor, intensificarea observaţiei, detaliilor, concretului, ceea ce conferă realităţii aspecte halucinante şi multiplicarea şi proliferarea obiectelor. Răsturnarea ordinii previzibile a realităţii presupune, în plan raţional, apariţia contradicţiei dintre logic şi ilogic, intruziunea normalului în plin regim normal. În felul acesta se explică de ce toate temele fantastice se bazează pe contradicţii fizice şi pe contradicţii logice. Cum visul reprezintă o manieră străveche de depăşire a raţiunii, este firesc ca el să constituie un domeniu exploatat din plin de către autorii de proză fantastică. În ceea ce priveşte limbajul utilizat, fantasticul recurge adesea la un limbaj criptic, iniţiatic sau simbolic, în măsură să potenţeze atmosfera de taină a relatării. Există o iconologie fantastică – remarcă Adrian Marino – după cum există o simbolistică şi o semiotică fantastice. Acestea sunt produse de analogii şi de echivalenţe surprinse în interiorul unui univers cu „cheie”.

  Alte observaţii ingenioase vizează problema timpului. Adrian Marino precizează faptul că ruperii de realitate, de raţiune şi de semnificaţie îi corespunde modificarea insolită a ordinii temporale obiective. De regulă, acest lucru înseamnă părăsirea timpului prezent. Şi dacă literatura S.F. îşi plasează întâmplările în viitor, fantasticul tradiţional înseamnă, de regulă, o întoarcere în trecut. Nu întâmplător, literatura S.F. mai este denumită literatură de anticipaţie. Potrivit teoreticianului literar, fantasticul introduce în literatură o nouă dimensiune a duratei, o cronologie insolită şi un alt ritm al desfăşurării evenimentelor. Fenomenul se realizează prin intermediul a patru metode: îngheţarea timpului, încetinirea lui, accelerarea şi inversarea acestuia. Pentru ca aceste lumi posibile să existe, este nevoie de talentul scriitorului, care trebuie să fie capabil să creeze ficţiuni plauzibile. Pentru cei care trăiesc în orizontul misterului, pentru care mitul şi miracolul reprezintă nişte realităţi naturale, fantasticul devine imposibil. Cum spiritualitatea primitivă nu cunoaşte ruptura dintre ficţiune şi realitate, normal şi imaginar, sacru şi profan, Marino afirmă că mitologia şi istoria religiilor reprezintă un imens depozit de teme fantastice.

Pe urmele lui Roger Caillois, teoreticianul literar face apoi distincţie între fantastic şi feeric. Chiar dacă până prin secolul al XVIII-lea cele două concepte se confundă, identificarea lor nu mai este posibilă în fantasticologia modernă. Aceasta deoarece feericul povestirilor tradiţionale se bazează pe mitul acceptat. Eroii şi cititorii se complac în ficţiune, acceptă pactul cu supranaturalul încă de la început. Drept consecinţă, apariţia supranaturalului nu mai produce spaimă sau teroare, nu şochează. Dimpotrivă, fantasticul se dovedeşte straniu şi agresiv, fiind plasat la antipodul reveriilor poetice. Feericul ne seduce – afirmă criticul –, în timp ce fantasticul ne sperie.

Marino vorbeşte despre „vocaţia fantastică a umanităţii”, despre nevoia de fantastic, ceea ce asigură succesul acestei literaturi. Toate acestea într-o lume pragmatică, raţională, scientistă, în aparenţă ostilă miturilor şi simbolurilor. Fantasticul traduce însă visele individului, reprezintă o compensaţie pentru insatisfacţiile şi dorinţele nerealizate ale  acestuia. De aici concluzia: „Fantasticul exprimă visul treaz al individului, saltul dincolo de aparenţe, escamotarea realităţii cenuşii, mecanizate sau brutale. Ieşirea din rutină corespunde nu numai destinderii psihologice, ci şi unui act de higienă «iraţională» mortală”. Spre deosebire de cauzalitatea riguroasă care este antifantastică, cauzalitatea miraculoasă devine fantastică prin definiţie. În mod aparent paradoxal, fantasticul continuă să existe în plină mentalitate ştiinţifică. Aceasta deoarece surpriza, metamorfoza anormalului în normal se dovedesc posibile în plin determinism. Asemenea altor teoreticieni, Marino remarcă metamorfoza continuă a genului. Mai mult, el vorbeşte chiar de o „lege a descompunerii fantasticului”, prin alterarea şi degradarea treptată a semnificaţiilor originare, a temelor şi simbolurilor. Ultima fază a acestei degradări ar fi persiflarea şi parodia fantasticului. Demitizarea este un atribut esenţial al literaturii postmoderne. Cu toate acestea, putem constata faptul că fantasticul se metamorfozează continuu şi că ştie să ţină pasul cu evoluţia literaturii. Ca urmare, diagnosticul lui Adrian Marino privind decăderea literaturii fantastice nu se confirmă. Mai mult, literatura română contemporană continuă să impună adevăraţi maeştri ai genului. Este vorba de autori de real prestigiu precum Mircea Cărtărescu, Ioan Groşan sau Tudor Dumitru Savu. Sunt autori care infirmă concluzia sceptică a exegetului privind degradarea genului.

Analizând tehnica realizării fantasticului, Marino constată faptul că ea se suprapune integral peste actul de creaţie literară. Cu toate acestea, există câteva trăsături caracteristice. Un procedeu specific utilizat de către autorii de proză fantastică este cel al distanţării, care este amplificat la maximum. Este vorba de distanţarea de viziunea normală asupra realităţii, dar şi de proiecţia la distanţă a acestei imagini răsturnate a lumii. Creatorul de literatură fantastică este înzestrat cu conştiinţă de sine, are clarviziunea procesului artistic, nutreşte dorinţa de a face literatură fantastică. De aici afirmaţia: A imagina istorii teribile cu spectre şi vampiri, a te lăsa înspăimântat de propriile fantome şi a nu crede câtuşi de puţin în realitatea lor, aceasta este condiţia adevăratului creator de fantastic, produs de «export», nu de «consum intern»”.

Amplificarea distanţării este coroborată cu un alt procedeu caracteristic, intensificarea lucidităţii. Câtă luciditate a viziunilor şi fantasmelor, atâta fantastic, afirmă Marino în manieră camilpetresciană. Distanţării şi lucidităţii i se asociază tehnica suspendării surprizei, suspansul fantastic. Aceasta deoarece legea psihologică a fantasticului presupune existenţa unor trăsături, precum: contradicţia, alternativa, indecizia perpetuă. Vorbind de raportul dintre fantastic şi senzaţional, Marino atrage atenţia că fantasticul nu exclude senzaţionalul, ci îl implică sub forma misterului. În felul acesta se explică vocaţia fantasticului pentru romanul de senzaţie şi pentru cel poliţist. Spre deosebire însă de senzaţional care este explicat la sfârşitul relatării, fantasticul nu elucidează misterul, ci păstrează confuzia până la capăt. De aici eroarea acelor autori care explică fantasticul. La fel ca în lirica simbolistă, scopul nu este descifrarea, ci adâncirea misterului şi încurcarea pistelor. Orice explicaţie distruge fantasticul, transformându-l într-un text senzaţional.

  Dicţionarul de idei literare rămâne o carte de referinţă, care se consultă cu real folos şi azi.

 

***

 

Florina ILIS

 

Călătorul fără complexe

Cea dintâi carte de călătorii a lui Adrian Marino, publicată în 1974, surprinzând, fără îndoială, cerinţele şi exigenţele cenzurii de atunci, a fost intitulată ¡Olé! España!. Semnelor de exclamaţie din titlu le putem conferi azi diverse semnificaţii, de la triumful celui care, încă din primele fraze ale cărţii, se arată fericit de a scăpa de scleroza, rigiditatea şi monotonia bibliotecii geneveze, evadând în Spania, până, poate, de ce nu?, la triumful celui care sub masca acestei evadări spaniole se raportează la o evadare mai subversivă, despre care nu se putea vorbi deschis. De altfel, cuvântul evadare, la forma sa de plural, va fi utilizat de către Adrian Marino abia după 1989, chiar în titlul uneia dintre cunoscutele sale cărţi Evadări în lumea liberă (1993). Despre ¡Olé! España! Eugen Simion afirma în recenzia la carte că este „un delectabil jurnal de călătorie livrescă şi reală”1, intuind două din trăsăturile fundamentale ale spiritului lui Adrian Marino: amestecul dintre livresc (erudiţie) şi real (trăit), dar nu în sensul contopirii lor, ci în acela al definirii unui nou sentiment, cel al trăirii prin cărţi şi erudiţie.

Cea de-a doua carte de călătorii va fi publicată doi ani mai târziu, tot la Editura Dacia, din Cluj, fiind intitulată, destul de curajos, având în vedere cuvântul european, din titlu, Carnete europene. Noua carte cuprindea un fel de jurnal de călătorie în mai multe ţări europene, a căror enumerare astăzi nu stârneşte nicio emoţie, dar în acea epocă, fără îndoială că invocaţia unor ţări ca Franţa, Elveţia, Olanda, Belgia sau Luxemburg, nume care dau şi titlurile capitolelor cărţii, producea reverii în imaginaţia cititorilor epocii pentru care orice călătorie în Vest devenea un vis aproape imposibil. Nu atât cuvântul european, în sine, era curajos pentru anii ’70 (care reintrase în circuitul cultural), cât semnificaţia pe care i-o acorda Adrian Marino, semnificaţie dezvăluită în totalitate abia după 1989, când acest cuvânt a devenit pentru ideocritic piatra unghiulară a unui program ideologic, concentrat pe discursul revenirii României în Europa prin integrarea europeană.

În fine, cea din urmă carte de călătorii, publicată înainte de 1989, se intitula Prezenţe româneşti şi realităţi europene. Jurnal intelectual, apărută în 1978, la Editura Albatros, din Bucureşti, cuprinzând impresii de călătorie din Portugalia, Danemarca, Anglia, Franţa. Cuvântul european reapare şi în titlul acestui jurnal de călătorie pe care Adrian Marino insistă să-l numească, pe drept cuvânt, de altfel,  jurnal intelectual. Ca un bun specialist în critica ideilor literare, având şi o reală înclinaţie înspre taxonomie, Adrian Marino este conştient de faptul că specia jurnalului intelectual se cerea încă definită, legitimată, consolidată, străduindu-se chiar la începutul volumului să propună o definiţie, să-i confere o poziţie în raport cu alte specii înrudite sau apropiate: „Jurnalul intelectual cultivă ideea puternic trăită, asimilată, devenită formă de viaţă, expresia formelor ce te domină şi care se impun în mod acut, ca o necesitate imperioasă. […] Când devine substanţa unui fragment autobiografic, ideea primeşte acelaşi conţinut, rezonanţă şi semnificaţie ca orice altă experienţă adâncă de viaţă”2. Printre spiritele culturii româneşti de care se simte apropiat prin cultivarea acestei specii aparte, Marino îi numeşte pe Mircea Eliade şi Tudor Vianu. În perioadele dintre anii apariţiei celor trei cărţi amintite, Adrian Marino nu va ezita să publice o bună parte a notelor de călătorie în presa literară a vremii, fie la Tribuna, fie în Ramuri sau Viaţa românească şi, mai târziu, în anii ‘80, în revista Transilvania. În general, aceste impresii de călătorie se intitulează fie note de călătorie, jurnal, note de drum sau scrisori, în cazul în care, aflat în străinătate, Adrian Marino îşi expedia prin poştă impresiile sub forma unor corespondenţe străine. Aceste note sau însemnări, publicate unele în numere consecutive, se înscriu ca tipologie şi formă în tradiţia literaturii de călătorie, literatură, de altfel, bogat reprezentată şi în cultura română. Dacă statutul notelor, însemnărilor sau scrisorilor, publicate în presa literară, aproape la cald, este mai uşor de acceptat de însuşi autorul lor, în ceea ce priveşte miza literară a volumelor de călătorie, Adrian Marino preferă să-şi avertizeze cititorul asupra disocierii pe care o face între un jurnal de călătorie propriu-zis şi ceea ce numeşte jurnal intelectual, după cum reiese din volumul Prezenţe româneşti şi realităţi europene. Jurnal intelectual.

Încă din Carnete europene, Marino îşi precizase, de altfel, punctele de vedere în privinţa atât a jurnalului ca gen, cât şi a rolului jurnalului sau notelor de călătorie, situându-se pe sine într-o tradiţie „literară” românească ce mergea până la Dinicu Golescu. Depăşirea „complexului provincial” al lui Dinicu Golescu3 reprezintă, crede Adrian Marino, una dintre mizele esenţiale ale jurnalelor de călătorie româneşti, dar, în acelaşi timp, constituie pentru conştiinţa culturală română modernă şi un prag de trecut, respectiv cel al complexului de inferioritate faţă de Occident. Dacă ¡Olé! España! dădea glas entuziasmului unui călător român într-o ţară cunoscută anterior numai prin referinţe livreşti, prilej pentru autor de a-şi verifica şi analiza cunoştinţele într-o manieră trăită, directă, Carnetele europene aduc, în plus, o notă suplimentară, de reflexie şi de analiză, de reflectare asupra „naturii” jurnalului însuşi, dar şi a călătoriei ca pretext. Marino încearcă să explice care ar fi rostul unui jurnal de călătorie printr-o „falsă” interogaţie asupra raportului dintre un jurnal vital (vitalist) şi un jurnal intelectual, considerând că distincţia dintre cele două tipuri de discursuri (cel al „vieţii” sau al impresiilor trăite direct şi cel „intelectual” sau reflexiv) nu ţin de modalităţile de descriere, o dezbatere de idei putând fi, de altfel, la fel de vie ca şi orice acţiune, ci de autenticitatea şi capacitatea de exprimare a trăirilor. Pe de altă parte, jurnalul de idei, consideră Marino, este şi un „anti-jurnal literar”, deoarece nu ţine cont de stil, este anti-calofil. Şi, totuşi, în ciuda dorinţei de autenticitate, Marino recunoaşte că nu-şi poate publica notaţiile pe care le-a făcut în călătoriile sale şi că acestea nu-i servesc decât ca aide-mémoire, astfel că prelucrarea notaţiilor devine cel mai important pas în procesul redactării carnetelor: „Reelaborarea trebuie să respecte şi să refacă tensiunea şi vibraţia originară, ritmul confesiunii şi al impresiei spontane. […] Tehnică de expunere şi, în acelaşi timp, adevărată experienţă existenţială: continuă actualizare a trecutului, permanentă convertire în trăiri prezente a unei întregi sedimentări”4.

Dacă pentru Prezenţe româneşti şi realităţi europene încadrarea în specia jurnalului intelectual se justifică prin opţiunea autorului şi prin felul în care acesta se raportează la propriile sale idei, pentru Olé! España! şi pentru Carnete europene interferenţa de formule literare face mai dificilă disocierea de specia jurnalului de călătorie. Ideea de a camufla în aceste texte unele idei care puneau în mod subtil în comparaţie societatea deschisă a lumii libere cu cea închisă, totalitară, a lumii româneşti, îi apare lui Adrian Marino explicită abia la momentul recitirii şi a reeditării jurnalului spaniol, respectiv, în 1995: „Recitind, azi, ¡Olé! España observ că n-am scris, de fapt, o carte de „literatură” (n-am avut de altfel niciodată preocupări beletristice), ci una de „ideologie” camuflată, deviată, dar foarte precisă. Textul meu este destul de plin de aluzii critice. Sunt chiar uimit să constat că, ori de câte ori puteam, strecuram o insinuare, o rezervă mentală, o ironie sau o comparaţie critică, în mod aproape involuntar. Astfel de texte se pot, într-un fel, chiar „psihanaliza”, într-atât de apăsătoare şi eficace era cenzura mentală a epocii.”5 În mod evident, atunci când observa rezistenţa celor trei jurnale de călătorii intelectuale şi după 1989, Adrian Marino se referea la dimensiunea lor ideologică, considerând că, în ciuda asumării autenticităţii scrisului, atât în formă, cât şi în conţinut, a izbutit, prin punerea în paranteză a identităţii de scriitor din est care se confrunta aproape violent cu o cultură şi civilizaţie apuseană, liberă, deschisă, să evite „complexul Golescu” şi, obiectivându-se, să intuiască, prin refugiul în livresc, unica posibilitate de salvare, personală, dar şi literară.

În mod limpede, lumea românească de atunci, o lume închisă, stăpânită în plan spiritual de cenzură, săracă, din punct de vedere material, dar şi prin privaţiunile de ordin spiritual, pe care trebuiau să le îndure intelectualii români, nu avea cum să suporte comparaţia cu ţările dezvoltate din Occident. Entuziasmul unui Dinicu Golescu faţă de cultura şi civilizaţia Apusului era sinceră şi venea din dorinţa unui adevărat spirit de iluminist de a importa şi la noi valorile culturale şi materiale ale ţărilor avansate. Fără îndoială că Adrian Marino care cunoştea bine scrierile boierului român, nu putea, din cauza cenzurii, adopta o asemenea atitudine admirativă faţă de o cultură şi civilizaţie care se găsea la antipodul ideologic al ţărilor din Blocul comunist. Nu putem să ne închipuim că acest lucru ar fi fost posibil. Strategia adoptată de Adrian Marino a fost aceea de a utiliza o comparaţie camuflată, adică punând, în plan intelectual, la acelaşi nivel, cultura românească cu cea europeană, stăruind asupra distincţiei între, pe de-o parte, planul creaţiei, unde atât Vestul, cât şi Estul îşi au valorile lor consacrate, şi, pe de altă parte, planul difuzării şi comunicării valorilor, unde, din păcate, cultura română se dovedea deficitară. Era, de altfel, singura posibilitate în condiţiile cenzurii de atunci de a vorbi despre cultura Occidentului. Astfel, între complexul de inferioritate a lui Dinicu Golescu şi cel de superioritate sau sperietura de Occident şi străinătate6, Adrian Marino propunea metoda comparatistă, în sensul afirmării valorilor, prin cunoaştere reciprocă, şi nu prin ierarhizarea lor. Dacă vigilenţa organelor de cenzură putea fi astfel anesteziată, prin acest discurs al afirmării prezenţei româneşti în raport cu realităţile europene, nu se poate spune acelaşi lucru despre vigilenţa unor cititori. După cum mărturiseşte Adrian Marino, în postfaţa celei de-a doua ediţii a cărţii Olé! España! o cititoare din Cluj l-ar fi apostrofat că îşi bate joc de cititori afirmând că la Sevilla portocalele putrezesc pe stradă, autorul găsind, de altfel (la o distanţă de 27 de ani), perfect justificată această observaţie în condiţiile „mizeriei economice”7 de atunci. Efectul era şi mai evident, iar comparaţia critică dobândea în acest caz şi un profund accent ideologic.

Călătoriile în străinătate au însemnat pentru Adrian Marino, pe lângă nevoia imperioasă de a recupera, în plan personal, intelectual, decalajul cultural, şi o necesară pauză de „reumanizare”, mai ales după perioade aride în care se preocupa numai de studii „serioase”: „Îmi place evaziunea după perioade de mare concentrare, izolare şi asceză”8. În plus, aceste ieşiri, dar şi carnetele sau notele de călătorie care rezultă, răspund unei chemări intime şi profunde de confesiune şi de eliberare interioară, reprezentând „antidotul împotriva agitaţiei şi seismelor interioare, nu totdeauna bine stăpânite prin claustrare şi studiu9”. Spirit raţional şi raţionalist, Marino e conştient de „rolul” pe care-l atribuie acestor „însemnări” de călătorie şi e convins că „starea sa de tensiune, de iritare şi amărăciune, de indignare şi revoltă”10 se observă în subtextul multor pagini. Odată încheiat rolul de „exorcizare” a stărilor negative care-l bântuie, calmul revine, omul „resentimentelor” retrăgându-se în spatele eruditului şi a spiritului raţionalist, voltairian.

___________

1 Eugen Simion, Literatura de călătorie, în Luceafărul, nr. 50, 1975, p. 6.

2 Adrian Marino, Prezenţe româneşti şi realităţi europene. Jurnal intelectual, Iaşi: Polirom, 2004, p. 9.

3 Adrian Marino, Carnete europene. „Însemnare a călătoriei mele făcută în anii 1969-1975”, Cluj: Editura Dacia, 1976, p. 5.

4 Ibid., p. 15.

5 Adrian Marino, Postfaţă, în Olé! España! Jurnal spaniol, Ed. a II-a, Craiova: Editura Aius, 1995, p. 158.

6 Carnete europene, ed. a II-a, p. 31.

7 Adrian Marino, Postfaţă, în Olé! España! Jurnal spaniol, Ed. a II-a, p. 162

8 Adrian Marino, Carnete europene, Ed. I-a, pp.18-19.

9  Ibid, p. 18.

10  Ibid, p. 19.

 

 

[Vatra, nr. 5/2015]

10 ani fără Marino (4) – Maria Dinu și Mircea Popa

Maria DINU

 

Hermeneutica lui Mircea Eliade.

Actualitate şi inadecvare metodologică

 

Dintre lucrările lui Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade – apărută în ţară în 1980, dar tradusă în scurt timp de Editura Gallimard – rămâne o carte controversată din mai multe motive. Pe de-o parte, istoricul religiilor, plecat din ţară în 1940, reprezentă un caz aparte în anii comunismului. Interzis până în 1965, Eliade va fi recuperat ulterior de regim, fiindcă el ar fi reprezentat candidatul român ideal pentru premiul Nobel, datorită carierei sale internaţionale. Recuperarea sa avea să fie fragmentară, căci numai unele proze precum Maitreyi, Nuntă în cer, La ţigănci şi anumite studii despre folclorul românesc erau tipărite în ţară, după cum observă Simona-Maria Pop în cartea Adrian Marino. Vârstele devenirii, unde analizează detaliat acest episod1. Pe de altă parte, însuşi Marino va proiecta în jurul cărţii o optică negativă, dezamăgit de relaţia sa cu autorul Nostalgiei originilor, dar şi de suspiciunile referitoare la colaborarea sa cu regimul în vederea recuperării lui Eliade.

În ciuda portretului favorabil2 trasat istoricului religiilor în jurnalele de călătorie Carnete europene (1976) şi Prezenţe româneşti şi realităţi europene (1978), după ’89 intelectualul clujean îl acuză pe Eliade de ingratitudine3 şi de preocuparea exclusivă asupra propriei imagini şi popularizării operei sale în ţară4, fiind dispus chiar la o „colaborare culturală”. În plus, gustul amar lăsat de această experienţă lui Marino, dublat de sentimentul inutilităţii demersului său, este alimentat şi de receptarea nefavorabilă a Hermeneuticii, fiindcă unii intelectuali români, aflaţi în exil (în special Virgil Ierunca şi Monica Lovinescu), susţineau că la mijloc ar fi o recuperare a lui Eliade în favoarea regimului comunist, criticul clujean jucând aici un rol semnificativ, ca şi Noica, trimis într-adevăr cu diverse oferte şi favoruri în schimbul reîntoarcerii savantului în ţară: „Mă aşteptam ca prima carte română şi franceză, editată la Paris despre Mircea Eliade, după decenii de proteste – pe deplin îndreptăţite de altfel împotriva «interzicerii» acestui nume în ţară – să fie privită cu simpatie sau cel puţin cu o anumită bunăvoinţă. Dimpotrivă, o «tăcere» lugubră, plină de hargne, de ifose, de suficienţă, a întâmpinat această premieră riguros absolută. Mi-am dat seama repede că eram acuzat că… «recuperam» (sic!) pe M. E. în contul regimului etc.” 5

Totuşi, dincolo de aceste probleme, în fond extraliterare, contează în ce măsură Adrian Marino a reuşit să reconstituie modul de interpretare a fenomenelor religioase de către Eliade. Că apariţia volumului la vremea respectivă era într-adevăr o noutate, nu mai încape îndoială. Înainte să fie tipărită Hermeneutica scrisă de Marino, Ioan Petru Culianu mai publicase în 1978, în limba italiană, monografia Mircea Eliade în care aducea în discuţie într-un capitol perspectiva metodologică a istoricului religiilor. În acelaşi an, apărea şi lucrarea lui Douglas Allen, Structure and Creativity in Religion: Hermeneutics in Mircea Eliades Phenomenology, studiu mai amplu despre metoda lui Eliade, o interpretare din prisma fenomenologiei religiilor şi centrată în jurul a două principii ordonatoare: dialectica sacrului şi a profanului şi simbolismul religios. Dar dacă cei doi subliniaseră contribuţia lui Eliade în domeniul istoriei religiilor în relaţie cu abordările celorlalţi colegi de breaslă (Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, C. Jouco Bleeker), Marino găseşte potrivit studiul hermeneuticii istoricului religiilor din perspectiva hermeneuticii filologice începând cu Schleiermacher. Cu toate că Eliade nu s-a raportat la vreun hermeneut anume, ideocriticul era de părere că istoricul religiilor ajunsese pe cont propriu la toate problemele specifice hermeneuticii prin observaţiile sale cu caracter empiric, intuitiv, în urma contactului cu textele. O astfel de perspectivă hermeneutică era utilă intelectualului clujean din moment ce urmărea pe de-o parte, demonstrarea unei tradiţii hermeneutice româneşti iniţiate de Mircea Eliade, pe de altă parte să laicizeze interpretarea istoricului religiilor.

Numai că demersul avea de la început câteva dezavantaje. În primul rând, sistematicul Marino se confrunta cu o hermeneutică „nemetodologică”, „neprogramatică”: „Trebuie subliniat şi faptul că preocuparea metodologică la Mircea Eliade – deşi evidentă – nu este foarte accentuată. El manifestă chiar o anume prudenţă şi rezervă metodologică. Nu este «obsedat» în niciun caz de metodologie, intuind probabil spontaneitatea, supleţea şi labilitatea intrinsecă a procesului hermeneutic însuşi.”6, recunoaşte fostul discipol călinescian. Apoi, Marino explica interpretarea istoricului religiilor în special prin intermediul hermeneuticii lui Gadamer, care facilita reconcilierea abordării fenomenologice, de tip sincronic, cu cea istorică, în diacronie. Conform lui Gadamer, interpretarea presupunea un dialog dintre prezent şi trecut, ceea ce face ca înţelegerea să fie dependentă de situarea noastră istorică. Filosoful german „nu concepe istoria şi tradiţia ca forţe opresive şi eliberatoare, ca spaţii despărţite de conflicte şi dominaţie. Pentru Gadamer, istoria nu este un spaţiu al luptei, al discontinuităţii şi al excluderii, ci un «lanţ continuu», un râu care curge neîncetat, s-ar spune un club al celor care gândesc la fel.”7, afirmă Terry Eagleton.

În Critica ideilor literare (1974), ideocriticul adoptase aceeaşi accepţie a interpretării ca moment istoric şi propusese două dimensiuni temporale ale hermeneuticii: istorică, dependentă de context, şi transistorică, în funcţie de un sistem şi model circular de lectură. Astfel, Marino găsise o modalitate să pună în acord semnificaţiile universale şi recurente ale ideilor literare cu cele ulterioare, apărute de-a lungul timpului. Aplicată interpretării lui Eliade, hermeneutica lui Gadamer se dovedea totuşi destul de restrictivă, insuficientă să surprindă întreaga complexitate a demersului istoricului religiilor. Nu în ultimul rând, sistematizarea hermeneuticii lui Eliade se realizează greu, nu atât fiindcă autorul Nostalgiei originilor utilizează concepte fluide, cât din cauza redundanţei specific mariniene şi a insistenţei de a scoate în evidenţă ceea ce acesta de multe ori nici nu urmărea. „A. Marino – constată Culianu – se referă aproape întotdeauna la principii hermeneutice, chiar atunci când le inventează el însuşi.”8 De aceea, în primul capitol şi în jumătate din al doilea, ideocriticul insista în jurul unor concepte excesiv detaliate (sens, semnificaţie, moment originar, intuiţie-reflexie, inducţie-deducţie etc.), care, mai degrabă pulverizează şi complică demersul lui Eliade, decât să-l articuleze într-o viziune unitară, astfel încât impresia este de glisare continuă a lui Marino pe marginea unui cerc al cărui centru nu poate să-l cuprindă.

Abia cu descrierea tipologiei sacrului ne plasăm, de fapt, în parametrii hermeneuticii lui Mircea Eliade. Cu toate că reţinuse principalele idei ale istoricului religiilor despre dialectica sacru-profan, intelectualul clujean nu prezintă în profunzime dihotomia în cauză. Ideocriticul observă că sacrul ţine de viaţa religioasă a omului, dar îl descrie în termeni de unitate şi sinteză, fără să ţină cont că această armonie interioară porneşte de la o trăire mistică ce proiectează omul într-un univers transistoric, diferit de cel al existenţei cotidiene. La Eliade procesul este mai complex în sensul că, înainte de unitate, omul religios, confruntat cu realitatea sacrului, trăieşte mai întâi o „criză existenţială”, deoarece propria existenţă îi apare ca lipsită de sens, haotică, limitată şi fragmentară. Practic, omul conştientizează coexistenţa sacrului şi profanului, dar „alege” sacrul, care devine o structură a conştiinţei sale. Marino aduce şi el în discuţie problema alegerii, dar înţelege să definească sacrul prin excluderea profanului: „Sacrul se izolează, «iese» din zona experienţei profane pe care o neagă, o anulează”9. Însă, „Eliade – afirmă Douglas Allen – nu sugerează că omul religios, evaluând şi alegând sacrul drept ceea ce e superior, semnificativ, respinge profanul, negându-i complet realitatea propriei existenţe. Sacrul nu se poate manifesta decât prin profan, iar toate fenomenele religioase revelă coexistenţa paradoxală a sacrului şi profanului.”10

Dihotomia ar fi complicat demersul lui Marino, din cauza dificultăţii delimitării sacrului camuflat în profan şi al potenţialului oricăror elemente ale lumii profane de a revela sacru, aspect subliniat, de altfel, de majoritatea exegeţilor istoricului religiilor, inclusiv de Eliade însuşi. Oricum, ideocriticul nu-şi pune semne de întrebare despre condiţiile de existenţă ale sacrului pe principiul că „hermeneutul «ştie» ce este sacrul, care sunt caracteristicile sale, cărei intenţionalităţi îi corespunde şi verifică această «schemă» peste tot.”11 În ciuda acestor scăpări, cauzate de subtilitatea dihotomiei în cauză, fostul discipol călinescian rezumă câteva idei majore despre funcţiile de selecţie a semnificaţiilor sacre ale arhetipului, mitului şi simbolismului. În gândirea lui Eliade, Marino constată că arhetipului reprezintă un model transuman, divin, pe baza căruia sunt descifrate semnificaţiile fenomenelor religioase. De aceea, Marino subliniază că la istoricului religiilor toate arhetipurile se reduc la arhetipul primordial: „mitul cosmogonic, totalitatea situaţiilor existenţiale, primele intuiţii şi revelaţii umane se grupează într-un singur complex: arhetipul situaţiei omului în lume”12

Un alt aspect important al cărţii cercetătorului clujean, care potenţează viziunea lui Eliade, este problematica creaţiei hermeneutice şi a hermeneuticii militante, prima centrată în jurul schimbării interioare radicale a interpretului în urma contactului cu textele sacre, cealaltă în jurul schimbării exterioare, culturale, ca urmare a programului de acţiune al hermeneuticii creatoare. De fapt, alegerea unui astfel de subiect nu este întâmplătoare, deoarece, pentru Eliade, hermeneutica creatoare reprezintă „o tehnică spirituală, susceptibilă să modifice calitatea existenţei înseşi.”13, iar istoricul religiilor nu trebuie să se limiteze doar la analiza structurilor mitico-simbolice din viaţa omului arhaic, ci să îşi pună problema existenţei lor în lumea contemporană, contribuind, prin revelarea lor, la o reînnoire culturală, spirituală şi filosofică.

Totodată, Eliade susţine că omul monden s-a îndepărtat de sacru şi trece printr-o criză puternică din cauza respingerii lui conştiente sau a imposibilităţii disocierii de profan. De aceea, civilizaţia occidentală se confruntă cu „teroarea istoriei” şi apariţia provincialismului pe fondul neputinţei dialogării cu alteritatea. Structurile universale, care pentru omul arhaic facilitau trecerea pe un alt nivel existenţial, sunt refulate la omul modern, fără să mai determine comportamente imitative şi organizarea realităţii în funcţie de un model arhetipal divin, exemplar. Fostul discipol călinescian pune în relaţie urmările redescoperirii experienţelor religioase cu deschiderea spre lumile neeuropene din Asia, Africa, Australia, astfel încât să se poată crea punţi, „comunicarea în ambele sensuri, înţelegerea şi influenţa reciprocă Est-Vest”14. Paradoxal e că ambiţiile lui Eliade îi apar ideocriticului drept utopice – „Este evident că niciodată hermeneutica modernă n-a fost investită cu astfel de dimensiuni şi funcţii planetare. Chiar dacă proiectul riscă să rămână doar un ideal, o «utopie»”, lui Mircea Eliade îi rămâne măcar meritul de a fi gândit idealul hermeneutic militant până la capăt şi în toate implicaţiile sale”15 – , deşi el însuşi va fi sedus de aceleaşi deziderate „planetare” când va susţine în Comparatism şi teoria literaturii (1988) identificarea literaturii cu literatura comparată şi în final cu întreaga teorie a literaturii pe aceleaşi principii ale universalităţii, dialogului intercultural, denunţarea europocentrismului şi colonialismului, privilegierea literaturilor minore etc. Interesant este că punctul de vedere al lui Marino despre noul umanism va fi reţinut de unul dintre exegeţii americani ai istoricului religiilor, David Cave, unde în cartea sa Mircea Eliade’s Vision of a New Humanism (1993), reţine ideile criticului român despre principiile hermeneutice ale lui Eliade şi despre umanism din prisma căruia Cave resistematizează întreaga viziune a istoricului religiilor.

La capătul acestui demers, revenim la o întrebare pe care am formulat-o anterior şi de la care porneam: în ce măsură Marino a reconstituit metoda de gândire a lui Mircea Eliade. În ciuda unor „minusuri” semnalate pe parcurs – dar justificabile în fond, căci vorba lui Culianu, „cum autorul nu este un istoric al religiilor, nu i se poate pretinde, evident, să se ocupe de domenii care nu sunt ale sale.”16 – dacă e să luăm în calcul dorinţa fostului discipol călinescian de a-şi înscrie programul ideocritic într-o tradiţie hermeneutică modernă iniţiată de Eliade, probabil că a reuşit. Ce-i drept, Marino avea să sacrifice concepţia istoricului religiilor despre homo religiosus, dar nu total, căci, fundamentală interpretării fenomenelor sacre, intelectualul clujean se va lovi de ea de câteva ori când va vorbi despre arhetipuri, mituri şi simboluri. În plus, ca să transformăm reproşul lui Culianu într-un avantaj, e mare lucru pentru un „profan” să scrie mai bine de 400 de pagini, extrem de bine documentate, cu o bibliografie la zi pe vremea respectivă, despre Mircea Eliade, cvasi-necunoscut la noi, după cum subliniam la începutul textului. Din nefericire, redundanţa tipică lui Marino îngreunează lectura, aspect sublinia atât de recenzenţii din ţară, cât şi de cei din afară.17 Oricum, aprecierea unei astfel de cărţi ţine, de fapt, de felul în care alegem să privim problema, ori acceptând un Eliade modelat după chipul şi asemănarea lui Marino sau mai bine-zis a criticii ideilor sale literare ori respingem de la început o astfel de abordare.

Intrigantă rămâne, totuşi, deformarea receptării Hermeneuticii lui Mircea Eliade de Marino însuşi, fiindcă, deşi a întâmpinat tot felul de impedimente cauzate de contextul socio-politic, meritele lucrării sale nu au fost trecute cu vederea. Dacă în ţară, recenzenţii au căutat să evidenţieze cele mai importante direcţii ale gândirii istoricului religiilor urmărite de Marino de la metodologia hermeneuticii la tipologia sacrului şi hermeneutica militantă, recunoscând că „Hermeneutica lui Mircea Eliade are meritul, capital, de a restitui plenar culturii noastre pe unul dintre marii ei gânditori”18, în afară, un subiect de interes l-au constituit preocupările de tinereţe, de pe vremea când Eliade se afla încă în ţară şi la care intelectualul clujean se raportase alături de operele de maturitate. Pentru cronicarii străini, Marino reuşise să ofere o bună sistematizare a operei ştiinţifice a lui Eliade, chiar dacă intelectualul clujean avea o atitudine mai degrabă empatică, decât critică la adresa acestuia19.

_________

1 Simona-Maria Pop, Adrian Marino. Vârstele devenirii, editura Dacia XXI, Cluj-Napoca

2 „Sfios, aproape timid, lipsit de orice morgă «savantă». Nu ne dă de înţeles că este o «personalitate», n-a avut niciodată «stilul» academic din alte locuri. […] Îl simţim ataşat culturii române, limbii române, în care de altfel gândeşte şi scrie. […] Este un adevărat savant român, modern, erudit, poliglot, cu deschidere spre universalitate. Hermeneutica simbolurilor pe care o practică dă sugestii importante şi hermeneuticii ideilor literare, metodă pe care încerc s-o pun la punct chiar acum, la Paris şi Cluj. L-am mai revăzut încă de două ori, la fel de discret, de afabil, de profund serviabil, spontan, candid, deloc exorbitant, deloc genul «genial», frenetic şi cabotin, care m-a făcut cândva să sufăr cumplit.”, Adrian Marino, Carnete europene, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1976, p. 104

3 Ce-i drept, din scrisorile trimise de Eliade lui Marino, reiese clar că istoricul religiilor nu-i împărtăşise lui Marino impresiile sale în urma lecturării Hermeneuticii, atitudine care nu putea decât să-l nemulţumească pe cercetătorul clujean care s-ar fi aşteptat la un schimb de idei intelectuale; vezi Simona-Maria Pop, Adrian Marino. Vârstele devenirii, Editura Dacia XXI, Cluj-Napoca.

4 „Adevărul este că M. E. dorea cu ardoare să fie editat şi [sublinierea îi aparţine lui Marino – n.m., M. D.] în România, în patria sa, precum şi în alte ţări socialiste, dorinţă cum nu se poate mai îndreptăţită, fără să înţeleagă totuşi mecanismul adevărat al «recuperărilor» totalitare. Ne aflăm încă – să nu uităm – în plin «război rece» şi orice negociere, mişcare tactică duceau doar la concesii aparente.”, Adrian Marino, Cultură şi politică, Editura Polirom, Iaşi, 1996, p. 43

5 Idem., p. 47

6 Adrian Marino., Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1980, p. 27

7 Terry Eagleton, Teoria literară. O introducere, Editura Polirom, Iaşi, 2008, p. 93

8 Ioan Petru Culianu, Studii româneşti, vol. al II-lea, Editura Polirom, Iaşi, 2009, p. 213

9 Adrian Marino, op. cit., p. 153

10 Douglas Allen, Mit şi religie la Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, p. 122

11 Ibidem, p. 151

12 Adrian Marino, op. cit., p. 167

13 Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie şi semnificaţie în religie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 102

14 Ibidem, p. 309

15 Ibidem

16 Ioan Petru Culianu, op. cit, p. 215

17 “Although Marino writes in a typically rigorous style, the non-initiated reader can hardly catch up with this zigzagging from topic to topic, trailing full-spoken sentences in his wake. Despite this shortcoming the book is an intriguing introduction to Eliade’s universe.”, Nicholas Catanoy, Adrian Marino. Hermeneutica lui Mircea Eliade în Dialogue, nr. 7, 1981, p. 155

18 Pompiliu Marcea, Un roman de idei în Luceafărul (XXIV), nr. 8, 1981, p. 3

19 “Readers may be unfamiliar with and disturbed by Marino’s attitude towards Eliade’s work: this is not a piece if criticism, but an extremely sympathetic work of systematization. […] The book is meant for an organic part in Eliade’s corpus. It succeeds. What Marino does offer is an extremely lucid and systematic elaboration, not found explicit in any one of Eliade’s work, of the way Eliade interprets the process of interpreting.”, Lawrence E. Sullivan, L’Herméneutique de Mircea Eliade by Adrian Marino în The Journal of Religion, vol. 62, no. 3, jul. 1982, p. 324

 

 

***

 

Mircea POPA

Comparatistul

Adrian Marino a fost prezent în câmpul literar cu două cărţi de literatură comparată pentru străinătate, apărute în limba franceză: Etiemble ou le comparatisme militant, editată de Gallimard, în colecţia „Les essais” şi cealaltă, Littérature roumain – littératures occidentales, în colecţia pentru străinătate a Editurii ştiinţifice şi enciclopedice. Evenimentul a fost întâmpinat cum se cuvine la momentul respectiv, deoarece Adrian Marino era la a doua carte tipărită de Gallimard, într-o colecţie de prestigiu (prima fiind L’hermeneutique de Mircea Eliade, editată în 1981, criticul având totodată la activ numeroase traduceri şi colaborări în reviste de specialitate străine, ceea ce-l impunea pe autor în rândul comparatiştilor de frunte ai momentului. În al doilea rând, aş îndrăzni să spun că asistam atunci, într-un fel, la un fenomen interesant de „europenizare” a comparatismului românesc, care, ajuns într-un stadiu de competivitate foarte ridicat (să amintim şi numele altor cercetători participanţi la o serie de reuniuni internaţionale, sau prezenţi în organismele de conducere ale acestora, precum Zoe Dumitrescu Buşulenga, Al.Duţu, Romul Munteanu, Paul Cornea şi alţii) putea purta un dialog liber şi fructuos cu toate literaturile şi cu toate culturile, comunicându-şi punctul de vedere, propriu, original, în toate chestiunile controversate ale comparativismului mondial.

În ceea ce-l priveşte pe Adrian Marino, trebuie menţionat faptul deosebit de îmbucurător că el nu era un comparatist izolat şi scolastic, rupt de realitatea imediată, ci, prin tot ceea ce făcea şi întreprindea, criticul clujean tindea la edificarea unui sistem de lucru original, cu vădite puncte de vedere inedite, arborând un program de iniţiative demn de luat în considerare. De la un dicţionar de idei literare şi de la cercetarea unor prezenţe româneşti şi realităţi europene, el a trecut la critica ideilor literare şi la elaborarea (teoretică şi practică) a unor studii de hermeneutică literară, spre a se dedica apoi unor cercetări de amploare asupra teoriei şi practicii comparatiste. Ţinând cont de anvergura şi temeritatea proiectului (Comparatisme et la théorie de la littératureurmat de Istoria ideii de literatură şi Hermeneutica ideii de literatură), stadiul reprezentat de cărţile prime ne apare mai degrabă ca o fază pregătitoare de tatonare şi degajare a terenului. Étiemble ou le comparatisme militant ar reprezenta partea politico-ideologică a părerilor şi concepţiilor sale asupra rolului şi sarcinilor comparatismului, restul, discuţia asupra ideilor literare propriu-zise, urmând a fi purtată într-o lucrare viitoare.

De ce Étiemble? Iată o întrebare pe care ne-am putea-o pune încă de la început. Şi răspunsul nu poate fi decât unul singur: pentru că Étiemble corespundea în cel mai înalt grad poziţiei şi atitudinii combative ale lui Marino. Căci, acreditează criticul, în sensul major al  termenului, comparatismul trebuie asumat ca o ideologie şi în numele lui militat pentru internaţionalism, pentru schimburi şi relaţii deschise între Est şi Vest, pentru o mai bună recunoaştere şi impunere a literaturilor ţărilor în curs de dezvoltare în concertul cultural internaţional. Comparatismul, tocmai prin caracterul său deschis confluenţelor şi schimburilor de vederi, poate juca un asemenea rol.

  Cartea despre Étiemble este, cu alte cuvinte, o profesiune de credinţă. Căci în ceea ce face şi spune Étiemble îl regăseam adesea pe Adrian Marino cu propriile sale idei şi atitudini, din care cauză cartea a şi fost scrisă cu o oarecare fervoare ideatică şi înverşunare polemică. Sub aparenţa neutră şi obiectivă a prezentării faptelor, descoperim adeseori, în subsidiar, punctul de vedere tranşant al comentatorului, poziţia sa de bun simţ, care venea să acrediteze de cele mai multe ori un mod de gândire novator, înaintat. Luând în discuţie starea de atunci a comparatismului în lume, trecând în revistă direcţiile şi tendinţele lui principale, autorul nu putea să nu surprindă senzaţia de criză a comparatismului de tip tradiţional, pledând pentru o revitalizare a lui, în direcţiile preconizate de Étiemble, ale cărui opinii i se par a întruni coeficientul cel mai înalt de radicalitate.

  Pentru Adrian Marino, ca şi pentru Etiemble, era învederată necesitatea de a se schimba radical obiectivele comparatismului, precum şi concepţia care a stat la baza disciplinei până atunci. Ea trebuie subsumat programatic unei actualităţi imediate, care să rupă cu rutina şi cu tradiţia, devenind, dintr-unul pasiv, restrictiv, unul activ, accelerat, reformator, în acord deplin cu dezideratele lumii moderne. Dintr-unul închis, clasic, întors spre trecut, el trebuia să devină permeabil, deschis actualităţii, militant. Astfel, Étiemble considera literatura comparată ca o adevărată „ştiinţă a viitorului”, bazată pe adevărul raţiunii, în vederea risipirii confuziei manipulării tendenţioase a cuvintelor şi ideilor, împotriva teoriilor şi practicilor abuzive.

  Ca să ne dea o dovadă clară, palpabilă, a ceea ce cere el de la comparatism, Adrian Marino şi-a adunat o parte dintre studiile şi articolele publicate în acest domeniu sub titlul Littérature roumaine – littératures occidentales, într-o carte publicată de Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică. O carte cu caracter eminamente aplicativ, consacrată câtorva din principalele etape ale modernizării literaturii române în raport cu literaturile şi culturile occidentale. Studiile sunt extrem de bine alese, urmărind fiecare dintre ele un fenomen sau un aspect esenţial al acestei modernizări, de la faza iluminismului veacului al XVIII-lea la expresionismul şi avangarda interbelică. Fazele modernizării ar implica neapărat numele lui Franklin, Ossian, Baudelaire, Lovinescu sau Marinetti, fiecare dintre ei reprezentând o anumită atitudine şi o replică locală a unei tendinţe sau direcţii de dezvoltare.

  Ea se deschide, în mod simbolic, cu studiul Luminile româneşti descoperind Europa, în care, în spiritul mai vechilor sale cercetări asupra iluminismului românesc, autorul insistă asupra unei idei-forţă, esenţială pentru definirea iluminismului românesc, aceea pe care am numi-o, cu un simplu cuvânt, „europenizare”, dar care implică, aşa cum arată Adrian Marino, numeroase alte valenţe şi conotaţii, de la ridicarea poporului prin intermediul cărţii şi al şcolii, la formarea lui ca om luminat din punct de vedere intelectual şi moral.

  Dacă Franklin a stimulat într-o direcţie civilizatoare precisă spiritul public din Principatele Române, Ossian şi Baudelaire au introdus alte „modele” şi corective necesare dezvoltării lui viitoare. Prin intermediul lui Ossian, romanticii români pregătesc receptarea lui Byron, sau sunt îndemnaţi să se întoarcă spre izvoare, înfăptuind, prin exaltarea  romantică, un adevărat cult al eroilor şi al faptelor vitejeşti. Totodată, ei se pătrund de necesitatea cunoaşterii eposului folcloric, a baladescului medieval încărcat de lamentaţii funebre sau de fantasticul halucinatoriu. Ossianismul, văzut ca o „atitudine” poetică precisă, trece ca un suflu înviorător prin întreaga poezie românească romantică, de la Heliade la Grandea şi de la Asaki la Bolliac, Andrei Mureşanu, Bolintineanu, Alexandrescu, până la Macedonski şi Eminescu. Într-un mod asemănător, Baudelaire fecundează spiritul modern al poeziei româneşti, accentuându-i satanismul şi trezind interesul unei întregi generaţii simboliste pentru „estetica urâtului”. Modul în care poezia baudelairiană intră în raza de interes a unor poeţi ca Macedonski, Mircea Demetriade, Victor Eftimiu, IlarieVoronca, B. Fundoianu ş.a, ilustrează, după părerea autorului, evoluţia conceptului modern de poezie pe teren românesc, care a integrat, într-un mod personal, şi sugestiile deosebit de benefice venite  din partea marelui poet francez.

  O altă serie de studii au în vedere modul în care se constituie la noi doctrina realistă, sau cel în care impresionismul francez îşi pune amprenta pe scrisul de început al mentorului Sburătorului, aflat în căutarea unui stil personal de critică. Ultimele două eseuri urmăresc ecourile futuriste în presa şi literatura română, raporturile expresionismului naţional cu avangarda. Ele sunt bogate în sugestii şi idei critice şi, pe lângă calitatea de a informa (toate studiile sunt bazate pe  o documentaţie extrem de bogată, adunată cu mari eforturi şi pusă în valoare prima dată), ele înfăţişează, într-o manieră deosebit de convingătoare, un tablou vast şi inedit al relaţiilor noastre cu alte literaturi occidentale şi un mod de a le aborda. Programul comparatist al criticului capătă aici anvergura unui demers sistematic pentru cercetarea fondului nativ, original, al literaturii române şi a eforturilor sale de a se sincroniza cu Occidentul, fără a-şi ştirbi însă personalitatea. Dimpotrivă, temele atacate reprezintă nu numai o premieră în comparatismul românesc, dar ele ştiu să scoată în evidenţă laturile novatoare ale literaturii noastre, capacitatea ei de a se remodela şi reelabora pe sine, dar şi aceea de a rămâne ea însăşi în orice împrejurare.

  Cele două cărţi ale lui Adrian Marino sunt legate între ele prin concepţia de lucru care le prezidează, cât şi prin metodologia uzitată, reprezentând efortul prin care un specialist român în literatura comparată oferă străinătăţii câteva repere sigure despre literatura română, despre stadiul ei de dezvoltare actuală. Un efort intelectual şi patriotic de cea mai bună calitate, în deplin acord cu umanismul militant al autorului lor.

 

[Vatra, nr. 5/2015]

10 ani fără Marino (3) – Adrian Dinu Rachieru și Iulian Boldea

Adrian Dinu RACHIERU

 rachieru

Despre o „deconspirare” eşuată

Previzibil, apariţia volumului Viaţa unui om singur (2010), la cinci ani de la moartea autorului (conform dorinţei testamentare a lui Adrian Marino), a pus pe jar fauna literaţilor. Încercăm şi noi, printr-o reevaluare calmă, la alţi cinci ani de la „furtunile” iscate, a schiţa un profil al „marelui singuratic” de la Cluj, un ideocritic animat de uriaşe proiecte, spirit himeric, enciclopedic, sintetizator, un ins vanitos, iritabil, care abia spre sfârşitul vieţii şi-a recâştigat adevărata vocaţie (cea râvnită, de ideolog) şi care, în masivul opus amintit (526 p.), se războieşte cu toată lumea. Deoarece – preciza autorul – gândind altfel, scara sa de valori era „net deosebită de a mediilor sociale şi culturale” străbătute, aruncându-l într-o singurătate (nici socială, nici sentimentală) „greu de suportat”. Eternul revoltat, măcinat de irezolvabile contrarietăţi, încearcă, aşadar, să-şi descrie suferinţa şi să-şi dezvăluie identitatea (neînţeleasă, marginalizată etc.), răfuindu-se cu ignarii contemporani.

  Cum insaţiabila piaţă spectaculară (a societăţii mediatice, fireşte) îşi cere tributul, seria execuţiilor la comandă provoacă valuri. Cazul Marino (pedepsit post-mortem) confirmă că manipularea dosarelor/a trecutului rămâne un sport îndrăgit, revărsând otrăvurile mediului literar. Calomniatori zeloşi, cu voluptatea denigrării, înrolaţi în solda oportuniştilor ori gazetari superficiali, răuvoitori, practică linşajul mediatic, bricolând şi maculând cu voioşie memoria unor nume grele. Invitaţia la prudenţă, cerută imperativ de un Gabriel Andreescu, rămâne, vai, fără ecou. Poposind în arhive, el încerca să descâlcească iţele unei posterităţi înverşunate, interesată în a înscena „un flagrant de colaborare”, în ceea ce pomenitul cercetător numeşte campania de distrugere a unui model. Viaţa lui Marino, afirmă tranşant Gabriel Andreescu, „a fost expresia unui proiect personal”. Iar „echipa de vânătoare”, animată de reglarea unor răfuieli personale, a întreţinut gherila mediatică, refuzând orice „precauţii metodologice”. Afacerea Marino developează, de fapt, istoria unei manipulări, anunţând, prin serialul Mirelei Corlăţan (în Evenimentul zilei), „a doua moarte” a cărturarului, taxat – pentru zelul colaboraţionist – drept un „personaj abject” al culturii noastre (cf. Cristian Pătrăşconiu).

  Să aibă Adrian Marino un destin postum „schizoid”, cum crede/scrie Vladimir Tismăneanu? Să fi fost hermeneutul clujean o „sumă de frustrări acumulate”, dezvoltând doar un „enciclopedism apter” şi un teoreticianism „dezosat”? Iar „războiul” lui Marino cu foiletonismul sprinţar să fi slujit „gherila de partid”? (cf. Dan C. Mihăilescu) În fond, cine cunoaşte datele problemei, ştie prea bine că e vorba de o opţiune critică timpurie, forjând, în timp, o poziţie critică personală. Construind, chiar în faza juneţii, un discurs autoritar, „monarhic”, fără mari entuziasme, respirând un aristocratism natural. Consultând un volum recuperator, îngrijit de Aurel Sasu (Cultură şi creaţie, 2010) vom descoperi că tânărul Marino repudiază criticul-funcţionar, pliat unor „cerinţe strategice şi comerciale”, că, dezinvolt şi prudent, lucrează la altă scară, oferindu-şi incursiuni în bibliografia engleză şi nord-americană, că scrie, primul la noi, despre R. Wellek (1944), anunţându-şi (embrionar) opţiunea pentru teoria literaturii şi comparatism. Refuză „cămaşa literaturii”, fiind străin de orice imbold liric care ar „însufleţi” textul, mitraliat metaforic; dovedeşte, în schimb, rigoare, analitism rece, acribie contabilicească, atent la irosirea energiilor culturale. Şi visând, într-o epocă traumatică, în care a suportat îngrădiri şi umilinţe, monumentalitatea. A aflat în G. Călinescu un „maestru temporar” (cf. Dan Mănucă), dezamăgit de înregimentarea marelui critic. Dar şi-a/ ne-a oferit excursii erudite, flagelând băşcălia suverană. Ştiind prea bine că, prin vitaminizare culturală, accedem la acele „forţe vitale absorbite de Anteu”.

  Dincolo de campaniile orchestrate cu sârg de cei „încondeiaţi” în Viaţa unui om singur, practicând terorismul intelectual, un lector onest va sesiza că Marino, mereu frământat de problemele lui, părelnic distant şi arogant, va respinge încercările de recrutare/„exploatare informativă”. Dosarele arhivate de SIE dovedesc că Marino s-a vrut un apărător al valorilor culturale din interior, că şi-a propus, cu superbia cărturarului, o „supravieţuire activă”, nu un eroism spectaculos. Că, în fine, nu a ales tăcerea („moartea intelectuală”), înţelegând, dimpotrivă, să sprijine, în pofida constrângerilor totalitare şi a paznicilor dogmatici, ideo-critica, confruntarea, iluminismul liberal, spiritul constructiv, voinţa de sistem etc., în numele unui program ferm articulat.

Încât, în repetate ocazii, Marino a blamat „provincialismul” criticii, mentalitatea foiletonistică, absenţa unor iniţiative teoretico-metodologice de anvergură. Într-o cultură dominată de poeţi şi jurnalişti literari – observa mâhnit hermeneutul – sensul construcţiei se izbeşte de superficialitate, zeflemea, egocentrism literar, minimalizând politica faptelor culturale, a operelor solide. Asumându-şi, dramatic şi utopic, condiţia de „cercetător”, Adrian Marino face elogiul gravităţii şi al seriozităţii, pledând pentru eficienţă culturală. Dar soarta spiritului independent e grea şi astfel de preocupări sunt lipsite de tradiţie, audienţă, publicitate. Simţindu-se izolat în propria-i cultură, Marino nu dezarmează; el, un citadin înnăscut, nu poate nega unei culturi ambiţia şi efortul teoretic, nu poate îmbrăţişa defetismul şi, flagelând „originalitatea” foiletonistică, se va înhăma, tocmai, la un astfel de proiect monumental. Munca sisifică i-a asigurat supravieţuirea morală. Cugetând la soarta spiritului independent într-un context totalitar, dar, totodată, indiferent (în cel mai fericit caz) la asemenea îndeletniciri, încercând să iasă din ispititoarele stări depresive, Marino păşeşte, cu drepturi şi datorii egale, în spaţiul european. Or, condiţia de român era şi este un handicap. Mânat de o teribilă voinţă a recuperărilor după ani de frustrări, stăpânit de melancolie livrescă, Marino se simte „acasă” oriunde (când e vorba de spaţiul cultural). El duce, ne mărturiseşte, o viaţă „şi plină şi abstractă” şi are, deseori, sentimentul existenţei ireale. Oricum, criticul nu acceptă remorca comparatismului sorbonard şi repetatele imprudenţe, fără grija menajamentelor de tot soiul, îi rezervă multe neplăceri şi îl condamnă la izolare. Cartea sa despre Etiemble („aproape un manifest”, aprecia însuşi autorul) poartă, în numele iluminismului liberal, un mesaj universalist; multe spirite din Vest au reacţionat alergic, incapabile de o percepţie ideologică, nepricepând de fapt soarta dramatică a unui cărturar, trăind scindat între două serii de dogmatisme. Pe de o parte, încercând să rămână un intelectual român, un spirit independent în context totalitar, Marino se află, o spune repetat, la limita „ratării”. El se sustrage dresajului ideologic, bombardamentului propagandistic, vrea să se păstreze ca o conştiinţă liberă şi este intrigat că occidentul cultural nu percepe corect realităţile Estului, supus şablonizării şi expus laşităţilor morale, jocului duplicitar. Asceza bibliotecii, ţinându-i trează nădejdea unei libertăţi în claustrare, nu-i toceşte privirea lucidă; Marino identifică cu precizie motivele contextual-istorice şi refuză consecvent alinierea, servilismul.

Pe de altă parte, mesajul său înfruntă suficienţa europocentrismului, aroganţa „sorbonarzilor” şi se loveşte, inevitabil, de o altă serie de dogmatisme, împiedicând, iarăşi, buna funcţionare a circuitelor culturale în dialogul Est-Vest. Tolerat „la limită” în propria-i cultură şi repudiat de alte medii pentru că refuză poza umilă, servilă şi nu e prizonierul criteriilor europocentriste, Marino are senzaţia că mesajul său cade „în gol”. E gata chiar să se golească de iluzii, dar nu abandonează. El a răzbit singur şi se bate – cu o uşoară inocenţă – pentru ideile sale, acceptând, deopotrivă, derealizarea (în tihna frisonantă a bibliotecilor) şi deliteraturizarea crescândă. Acea visată one world înseamnă, spera Adrian Marino, o singură cultură, tot mai omogenizată; implicit, o singură critică literară, tot mai tehnicizată.

Este impresionant acest spectacol al construcţiei de sine, sugrumând alte proiecte, blocând atâtea virtualităţi. Oricum, Marino a impus la noi un stil. Raţionalist intratabil, geometrizant, cu apetit doctrinar, un romantic, totuşi, cu mize pragmatice, sedus de proiecte ciclopice, iubind dopajul cultural, asceza, nu folclorul cafenelei, el cerea „idei organizate, puternic personalizate”; şi rămânând, cum însuşi ne asigura, o monadă spirituală, un alternativ ireductibil, aducând Europa acasă.

Fiindcă s-a vrut ideolog, nu beletrist, deci „un autor deviat”, în război cu mentalitatea totalitară ori fundamentalismele de tot soiul, cu foiletonismul, fragmentarismul şi poetocentrismul, cu legea satelizării/ colonizării culturale, Adrian Marino reprezintă la noi cultura alternativă (prin continuitate, tenacitate, studiu organizat, documentare etc.) şi, mai ales, prin program (himeric, „internaţionalist”, scientizant, fiind „un român care ştie să vadă”). Şi iscând o antipatie profundă, expediat/ marginalizat sub etichete bizare (colecţionar de fişe, extravagant, autor dicţionarizabil, producând cărţi indigeste etc.) Un outlaw literar, scria chiar cel în cauză, în prelungită criză de identitate, având de înfruntat contratimpul istoric. Oricum, un autor major, de importanţă reală, dorind culturii româneşti un alt destin. Şi o altă direcţie, vizând monumentalul.

Un rescapé la eliberarea de la Aiud (februarie 1957), deportat pe Bărăgan, în acel sat artificial (Lăteşti, 1957-1963), cu „şansa” refugiului în lectură, ieşit din circulaţie şi debutând tardiv (deşi cartea despre Macedonski fusese anunţată de EFR în 1946!), regăsindu-se după ’89 şi eşuând într-un febril activism politic (ca perioadă „total ratată”), Marino s-a însingurat şi, negreşit, s-a singularizat. Un inconformist, aşadar, neaderent la mediul românesc, căutând autoizolarea; orgolios, incomod, irascibil, antipatic, un abstras, în totală neadecvare, străin ideii de grup, afiliere. Un neîncadrat (poziţii publice, editoriale, redacţionale etc.), un autor de o anume speţă, înaintând – mărturiseşte – constant într-o anume direcţie (să subliniem: singulară, în cultura noastră), vădind o stânjenitoare „infirmitate socială”. Certamente, Marino n-a fost ceea ce, obişnuit, numim om de lume. Mai mult, a vrut să iasă din lume. Ultimii ani  l-au obligat să înveţe „din mers” tehnica izolării, ca stil nou de viaţă. Supus unui asalt văzut drept corvoadă (comenzi, invitaţii, solicitări etc.), Marino, printr-o „decizie de oţel”, s-a baricadat, apărându-şi, de fapt, preocupările şi valorificându-şi singurătatea (productivă). Apărându-şi, altfel spus, libertatea de mişcare; ceea ce i-a procurat o mărturisită fericire intelectuală, salvând – prin retragere – „decalajul de preocupări, program personal şi limbaj”.

Respingând mentoratul, construindu-se tenace, Marino a devenit un nume de referinţă, chiar dacă, între scrierile de tinereţe şi memoriile publicate postum, Ion Buzera vedea „două versiuni” ale personalităţii sale. Iar reacţia „blocului” clujean, încercând a-i apăra memoria în ceea ce s-a numit afacerea Marino, e de înţeles. Şi Simona-Maria Pop, prin două volume, şi Ovidiu Pecican, sperând într-o „perspectivă nouă de valorificare a operei” şi Ştefan Borbély, subliniind că Adrian Marino rămâne, pentru noi, „un neliniştitor termen de comparaţie”, se alătură celor care îi recunosc statura axiologică şi morală, în pofida rafalelor resentimentare. Gherila mediatică, tulburându-i – pe moment – posteritatea, s-a dovedit o deconspirare eşuată.

***

 

Iulian BOLDEA

 boldea

Între hermeneutică şi memorialistică

 

  Vocaţia totalităţii

 

Critic şi hermeneut cu vocaţia totalităţii, arhitect şi constructor de ansambluri teoretice vaste, deschizând orizonturi noi în critica românească, Adrian Marino a fost interesat, în studiile sale de maturitate, de structurarea unor modele teoretice care să se înalţe deasupra reliefului particular al operelor literare, conturându-le acestora, ipso facto, un statut aparte. Aceasta, laolaltă cu încercarea, reiterată, de reformulare a datelor conceptuale ale unor discipline ca literatura comparată, teoria literaturii sau hermeneutica literară. Pledoaria pentru o critică a „ideilor literare”, de amplă anvergură teoretică, este un argument incontestabil al vocaţiei totalităţii pe care se fundamentează întregul destin intelectual al criticului. Nu poate fi eludată statura utopică a unor proiecte ale lui Adrian Marino, sugerată tocmai de amplitudinea şi masivitatea unei creaţii de certă anvergură conceptuală şi, în acelaşi timp, marcată de o relevanţă epistemologică dincolo de orice discuţie. Într-un articol din revista „22”, Mircea Martin schiţează un profil intelectual extrem de credibil al cărturarului Adrian Marino: „Într-o cultură care a trăit – şi încă mai trăieşte – în mirajul subiectivităţii, care este în continuare obsedată de specificitate şi îmbătată de unicitate, Adrian Marino a căutat mereu generalul, conceptualul, tipologicul, invariantul. Gustul particularului este înlocuit la el cu propensiunea ideologizantă, savorii stilistice şi plasticităţii expresiei le este preferată ariditatea discursului teoretic, efectele carismatice, «farmecul» sunt refuzate în favoarea tenacităţii constructive. Este în cel mai înalt grad semnificativ pentru el faptul că studiul unei opere literare – cea a lui Alexandru Macedonski – se încheie cu neaşteptate consideraţii asupra unui macedonskianism ridicat la o categorie morală, aşa cum, mai târziu, în Critica ideilor literare, impersonalitatea unei metode este împinsă până la anonimat”. E dincolo de orice îndoială faptul că volumele de critică şi teorie literară publicate, de-a lungul timpului, de Adrian Marino reprezintă repere fundamentale ale gândirii critice româneşti, modele de rigoare, erudiţie şi stil conceptual. De la Viaţa lui Alexandru Macedonski¸ Opera lui Alexandru Macedonski, la Introducere în critica literară, Modern, modernism, modernitate, Dicţionar de idei literare, Critica ideilor literare, până la Hermeneutica lui Mircea Eliade, Hermeneutica ideii de literatură sau Biografia ideii de literatură, cărţile lui Adrian Marino au impus figura unui cărturar cu deschidere incontestabilă spre universalitate, spre valorile literaturii dintotdeauna, confirmând efigia unui spirit al amplitudinii creatoare şi al nuanţei metodologice.

În primele două cărţi, fundamentale în domeniu, consacrate biografiei şi operei lui Macedonski, Adrian Marino caută să redea un contur coerent al unei personalităţi literare marcate de contradicţii deconcertante şi de ambiguităţi de viziune artistică. Criticul porneşte, cum scrie N. Manolescu, „dinăuntrul fiinţei intelectuale a poetului, spre a dovedi cum izvoarele ei externe, departe de a fi întâmplătoare, răspund unui apel al fiinţei înseşi”. În Viaţa lui Alexandru Macedonski, Adrian Marino reuşeşte să cristalizeze, pe un „fundament de date” înregistrate cu rigoare documentară incontestabilă, un „portret moral” al scriitorului, considerând că „orice viaţă are un specific al său, traiectoria, timbrul său inefabil şi în funcţie de această busolă ne-am străduit să construim întreaga noastră sinteză, orientată în primul rând nu spre «creaţie», ci spre «cunoaştere şi înţelegere»”. Personalitatea lui Macedonski, pe care o deduce criticul din datele operei, este una „iremediabil scindată”, ea neoferind eului „niciun centru de echilibru”. Din acest hiatus între resursele interioare ale visului şi imaginea dezolantă a unei realităţi inacceptabile rezultă creditul pe care autorul Nopţilor îl acordă fanteziei, reliefului oniric al fiinţei. Recursul la tectonica imaginarului devine, pentru Macedonski, un „stil de viaţă, soluţie a fericirii, instrument de cunoaştere şi metodă a realizării de sine”. Opera lui Alexandru Macedonski e o carte ce reuşeşte, pe de o parte, să ne ofere o analiză minuţioasă şi argumentată a creaţiei macedonskiene şi, pe de altă parte, să demistifice o sumă de poncife şi de ticuri deformatoare ale receptării acestei opere de multe ori rău descifrate şi înţelese. Trecând în revistă cultura poetului, ideile sale teoretice, „concepţia de viaţă”, criticul se concentrează asupra descrierii detaliate şi analizei operei lui Macedonski, relevându-se, dintr-un unghi diacronic, evolutiv, dualităţile dihotomice care alcătuiesc „carnea propriu-zisă a poeziei”. Nu lipsesc din volum nici unele accente teoretice, de poetică a interpretării. Atentă şi riguros documentată, cartea despre opera lui Macedonski este fundamentală. N. Manolescu observă că „analiza este atât de amănunţită încât nu rămâne nimic neexplorat, neexplicat; şi, în acelaşi timp, nimic neraportat la tot, la sinteza care reprezintă, nemărturisit, punctul de plecare. Adrian Marino este un critic, nu un documentarist”.

Dicţionar de idei literare (1973) e o întreprindere masivă, cu caracter enciclopedic, în care demersul teoretic al autorului se bazează pe „un substrat de idei literare investigate orizontal şi vertical”. Şi în această lucrare, cu un profil teoretic mai pronunţat, criticul nu ezită să expună antiteza dintre puritatea ideatică a conceptelor literaturii şi convulsiile efemere ale vieţii literare. Opţiunea lui Adrian Marino pentru argumentele teoretice, pentru o critică a ideilor literare porneşte şi din opoziţia fermă între „asceza erudită” a criticului (Gh. Grigurcu) şi imperfecţiunile anecdoticii literare. Cea mai mare teroare pe care o resimte criticul şi teoreticianul Adrian Marino e legată de prezenţa impreciziilor, a neclarităţilor şi a vagului terminologic într-un domeniu cum este acela al ideilor literare, care ar trebui să fie dominat de precizie, de claritate şi de proprietate a noţiunilor vehiculate. Bineînţeles, nu există o claritate definitivă, sau un indice absolut al raţionalităţii în domeniul ideilor literare, în componenta cărora intră şi un anumit grad de ambiguitate, de inefabil. Apartenenţa la statutul literarităţii face din critica ideilor literare o modalitate hermeneutică eminamente „creatoare”, datorită şi con genialităţii indiscutabile dintre conştiinţa critică şi cea creatoare propriu-zisă. Sintetizarea, modelarea, apelul la un instrumentar analitic adecvat reprezintă argumente indiscutabile ale unei astfel de creativităţi critice. Din Critica ideilor literare (1974) ne atrage în primul rând atenţia predispoziţia metodologică a criticului, maniera în care teoretizează recursul la metodă, o metodă deloc impersonală, abstractă sau obiectivată absolutist, ci, mai curând una care încorporează temperamentul criticului, capacitatea sa de sinteză, propensiunea spre raţionalitate. Ţinuta intelectuală, teoretică a demersului critic nu eşuează, însă, în dogmatism pozitivist sau în pură factologie, întrucât, cum observă chiar autorul, „din punctul nostru de vedere, al unei critici orientate de şi spre idei literare, impresionismul şi pozitivismul, ca metode, slăbesc şi chiar paralizează tensiunea ideologică a studiilor literare, alungă ideile, împiedică gândirea şi efortul speculativ, anihilează spiritul teoretic şi sistematic al criticii”. De altfel, pentru Adrian Marino, criticul ideilor este „un critic «total», operând printr-o hermeneutică totală, un om de gust, un ideolog, un estet şi un istoric, capabil de lecturi clasice şi moderne, fără pedanterie, dar şi fără superficialitate. El este criticul «complet», ce a preferat să opteze, să se specializeze într-un domeniu tehnic, de elecţiune, în sfera căruia gustă şi voluptatea, deloc neglijabilă, a pionieratului. La el acasă în toate compartimentele, acest critic se orientează în toate zonele teoretice şi literare, pe care le parcurge în vederea extragerii esenţei, definiţiei concentrate şi reconstrucţiei modelatoare”. Hermeneutica ideii de literatură (1987) reflectă cu limpezime atracţia criticului faţă de orizontul teoretizării literaturii, într-un efort continuu de comentariu şi autocomentariu conceptual. Ideea enciclopedismului e sugerată chiar de titlu, dar şi de unele aserţiuni cu tentă programatică ale autorului. Tentaţia exhaustivităţii, a totalităţii, a cuprinderii globale, sesizată şi de alţi exegeţi ai lui Marino, e completată benefic de o nevoie, nu mai puţin imperioasă, de claritate şi clarificare teoretică, prin care să se dea un contur ferm conceptelor şi principiilor literaturii. De altfel, conceptul însuşi de literatură e circumscris de Adrian Marino dintr-o perspectivă totalizantă şi pluralistă, cu deschideri semantice multiple şi fecunde. În ciuda acestei amplitudini conceptuale, literatura este privită de cercetător din perspectiva unui sistem riguros articulat, care caută să concentreze semnificaţiile multiple pe care operele literare le încorporează. Idealul spre care tinde teoreticianul este orizontul totalizant şi armonios conturat al bibliotecii universale, înscrisă într-un sistem raţionalizant, hermeneutica transformându-se într-o „autohermeneutică textualizată” care îşi refuză orice subiectivism, orice impuls exclusivist, orice parti-pris, constituindu-se ca o contrapondere obiectivată la adresa impresionismului critic şi a foiletonismului: „Acest concept despre critică este propus ca o alternativă la critica impresionistă, beletristică, eseistică, empirico-jurnalistică, în sensul unui raport de echilibrare şi coexistenţă”. După Marian Papahagi, Hermeneutica ideii de literatură este „o cercetare exemplar articulată teoretic, minuţioasă şi coerentă, o construcţie critică impunătoare ce consolidează o metodă critică proprie şi confirmă relevanţa epistemologică a unui domeniu de interes la a cărui descriere şi circumscriere autorul lucrează de un deceniu şi jumătate”.

Extrem de incitante, în premisele şi concluziile lor, sunt cărţile ce au în centrul lor metodologiile comparatismului (Etiemble ou le comparatisme militant, 1982, Comparatisme et théorie de la littérature, 1988), ca şi demersul hermeneutic riguros şi atent consacrat operei eliadeşti în Hermeneutica lui Mircea Eliade (1980). Cu adevărat monumentală, Biografia ideii de literatură (vol. I-VII, 1992-2003) este opera critică ce încununează demersul teoretic şi hermeneutic al unuia dintre cei mai importanţi interpreţi ai literaturii de după al doilea război mondial. Un „inclasabil printre contemporani” (Sorin Alexandrescu), Adrian Marino a avut şansa asumării unui destin de excepţie, atipic în literele româneşti, un destin sustras cu totul improvizaţiilor şi glisărilor „eseistice”, pe care le detesta fără echivoc; destin, dimpotrivă, pus în serviciul unor studii fundamentale, al unor proiecte de dimensiuni impresionante. Una dintre calităţile de căpătâi ale criticului şi teoreticianului este tocmai naturaleţea cu care izbuteşte să stăpânească un material documentar proliferant, care e sistematizat, asimilat şi valorificat în funcţie de finalităţile demonstraţiei. Pledoaria lui Adrian Marino pentru o „critică totală” derivă tocmai din această vocaţie a documentării riguroase, a repudierii improvizaţiei şi a asumării unei voinţe de cuprindere a totalităţii unui domeniu, a unei opere, a unui efort artistic. Nu mai puţin importantă este, în ansamblul demersului critic şi teoretic al lui Adrian Marino, pledoaria pentru europenitate, pentru deschiderea spre valorile universalităţii, pornindu-se de la premisa că „orice defetism critic trebuie exclus”, în contextul necesităţii integrării literaturii române în ansamblul literaturilor europene şi al cunoaşterii sale adecvate. Cărţile din ultima perioadă (Pentru Europa, Evadări în lumea liberă) ne vorbesc tocmai despre identitatea europeană a culturii şi literaturii române, după cum altele (Politică şi cultură. Pentru o nouă cultură română şi Al treilea discurs. Cultură, ideologie şi politică în România) deplasează, în mod adecvat, accentele asupra raportului dintre cultură, politică şi ideologie. Notele de călătorie ale lui Adrian Marino (Ole Espagna, Carnete europene, Prezenţe româneşti şi realităţi europene) au, în ele însele, o alură intelectualizantă, distilând impresia nudă în retortele livrescului şi descifrând, cu obstinaţie, acelaşi „mesaj” al europenităţii noastre.

 

Solitudinea ca exerciţiu etic

Apărută la cinci ani după moartea autorului, Viaţa unui om singur (Ed. Polirom, Iaşi, 2010) e o carte cu totul reprezentativă pentru criticul literar, pentru teoreticianul şi pentru omul Adrian Marino. Îi regăsim în paginile cărţii pe fiecare dintre aceştia; regăsim profilul auster şi tenace al omului de idei, cu intransigenţa sa pe alocuri donquijotescă, cu limpezimea şi rigoarea percepţiei lumii şi literaturii, regăsim instinctul său polemic şi detaşarea de cabalele vulgatei literare. Regăsim de asemenea, în aceste pagini, fie explicit, fie subtextual, şi ideea de demnitate a scrisului, într-un demers în care amintirile, reflecţiile despre literatură, portretele contemporanilor şi avatarurile propriei vieţi comprimate în epura expresiei confesive conturează, cum s-a mai spus, o adevărată hermeneutică a ideii de biografie. Refuzând, în aceste pagini memorialistice, detaliul anecdotic cultivat în sine, pentru pasta sa pitorească, Adrian Marino cultivă genul autobiografiei „culturale şi ideologice”, al autobiografiei interesate mai curând de propria evoluţie spirituală, de conturul ideologic al unui destin existenţial şi cultural supus adesea unor încercări insurmontabile: „cam cîte autobiografii culturale şi ideologice de acest tip există în literatura română? Un gen care, de fapt, nici nu există. Dacă am renunţat la prima versiune a acestei Vieţi… este şi pentru motivul că vreau s-o rescriu cît mai calm, neutru, obiectiv şi, mai ales, ideologic posibil. Un examen riguros de conştiinţă al unui intelectual român, cu toate ideile, reveriile, iluziile, revoltele, decepţiile şi… prostiile sale. Mă interesează doar o evoluţie intelectuală şi ideologică, formaţia sa progresivă, adesea dificilă. Evocată cît mai autentic, introspectiv, esenţial şi semnificativ posibil“. Memoriile lui Adrian Marino au o valoare documentară inconturnabilă. Ele reprezintă documentul autobiografic al unui destin intelectual de excepţie, care şi-a resimţit cu acuitate propria condiţie ca fiind cea a unui marginal, care a perceput întotdeauna fără complezenţă tarele societăţii şi ale culturii româneşti din perioada postbelică. În Preambul, Adrian Marino exprimă cu limpezime intenţiile cărţii sale, considerând că aceasta îşi propune să se constituie, cum arătam mai sus, într-un „examen riguros de conştiinţă”. De aceea, „«procesul» vieţii mele este […] şi procesul culturii şi civilizaţiei române, între anii 1920 şi 2000, repere nu chiar convenţionale“.

Expunerea episoadelor propriei biografii presupune, pentru memorialist, nu doar o selecţie şi o ierarhizare a faptelor, evenimentelor şi gesturilor ce i-au marcat devenirea spirituală, ci şi interpretarea lor, analiza atentă a resorturilor psihologice, a cauzelor şi a efectelor aferente, într-un demers lucid, raţionalizant, dar şi, adesea, polemic. Capitolele de cea mai mare densitate teoretică sunt Descoperirea cărţilor, Cărţile româneşti, Relaţiile externe, Adio „literaturii” sau Singurătatea culturală, în care se regăsesc multe dintre ideile, conceptele şi interpretările din cărţile de hermeneutică şi comparatistică, contextualizate prin inserarea lor într-o tradiţie românească şi europeană. Nu lipseşte tonul polemic, la adresa lui Roland Barthes („Roland Barthes rămîne pentru mine emblema modei, snobismului şi, mai ales, a frivolităţii critice, specifice perioadei «structuraliste»“) sau la adresa „noii critici” şi a limbajului său fetişizat de colportorii metodei („atunci mi-am dat seama, prin experienţa cea mai directă, cum se stabilesc, de fapt, reputaţiile, canoanele şi modelele critico-literare occidentale. Cum se instituie şi funcţionează dictatura unei orientări şi metode critice unice. Eliminarea totală a predecesorilor. Ignorarea sau expulzarea radicală a poziţiilor teoretice şi metodologice adverse. Repetarea obsesivă, rituală, litanică, numai a unor termeni fetiş-simbol: «text», «lexem», «structură», «cod» şi alte asemenea”).

  Observaţiile lucide ale memorialistului nu au în vedere doar individualul, orientându-se, dimpotrivă, în capitolul Altă Românie, de exemplu, spre o întreagă forma mentis, cu carenţele sale structurale, cu fascinaţia anomiei şi predispoziţia spre „aranjamente individuale” prin care orice legiferare sistemică este dinamitată: „Mentalitatea românească nu asimilează ideea de normă abstractă, generală, impersonală. Regulile şi principiile legaliste nu sînt luate în serios. Fiindcă, în primul rînd, ele nu sînt înţelese, nu sînt asimilate de un sistem mental şi social unde totul este şi rămîne personalizat şi rezolvat de la un capăt la altul prin aranjamente strict individuale“. Turnura morală a unor confesiuni e indiscutabilă; discursul autobiografic devine, în cazul rememorării epocii detenţiei, tensionat, vocea naratorului e crispată, nesigură pe sine: „Că am suferit umilinţe şi cedări nu contest. Cine poate fi «erou» zi de zi, ani şi chiar decenii întregi, mai ales sub un regim dictatorial, represiv, terorist? Dar punînd cap la cap toate episoadele prin care am trecut, îndrăznesc să afirm că nu mi-a fost şi nu-mi este ruşine, în esenţă, de viaţa mea. Trăită adesea în condiţii-limită, chiar disperate. «Preţ» prea mare? Inevitabil? N-am nici pînă azi un răspuns definitiv, riguros, inatacabil, la această întrebare“.  Pe de altă parte, surprinzătoare poate părea repudierea de către Adrian Marino a „cărţii de închisoare”, pusă sub semnul mistificării, indecenţei şi imposturii: „Se observă, cred, cu destulă uşurinţă, că astfel de amintiri (dacă le pot numi astfel) n-au nimic comun – dar absolut nimic comun – cu aşa-zisa literatură de închisoare. Este un gen pe care-l detest profund. Fals, afectat, artificial şi, mai ales, total indecent. Mistica închisorii n-am avut-o niciodată. Iar a face literatură, beletristică, fraze frumoase, imagini şi formule fericite, a urmări efecte pur estetice pe seama unei imense suferinţe, a unor situaţii profund atroce, inumane, mi se pare, mai ales acum, culmea imposturii literare, a mistificării amorale“.

  Viaţa unui om singur e o carte ce derivă dintr-o dualitate fundamentală a autorului ei; lucidităţii teoreticianului şi hermeneutului literaturii i se asociază, cum s-a mai spus, o sensibilitate adesea ulcerată, intransigentă, în relaţiile cu ceilalţi. De aici şi reacţiile recente ale celor vizaţi în carte, unele cu totul deplasate (cea a lui Mircea Dinescu, de pildă). Reticenţele faţă de construcţiile teoretice ample sunt aspru sancţionate, fiind considerate „un indiciu evident de cultură minoră, fragmentară, publicistică, actualistă şi mecanic-sincronică“. De altfel, constată cu amărăciune memorialistul, poporul român nu posedă gestul „reflex” de „supravieţuire istorico-memorialistică”. Comunismul a însemnat, pentru Marino, „corupţie generalizată”, în timp ce „rezistenţa prin cultură” nu a fost decât o formă de alibi „al pasivităţii ideologice”. Memorialistul respinge şi „eroizarea, exhibiţionismul rezistenţei”, considerând că existenţa unui spirit liber într-un regim totalitar este dictată de o funciară ambiguitate. Autobiografie de tip ideologic, Viaţa unui om singur este şi un text cu valoare testamentară, scris în regimul autenticităţii şi al lucidităţii, în care avatarurile edificării de sine stau faţă în faţă cu imaginile terifiante ale unui timp convulsiv.

În critica literară românească, Adrian Marino a rămas, ca să parafrazăm şi titlul memoriilor sale nonconformiste, aşezate sub sigla autenticităţii plenare, un mare singuratic. Ideea de construcţie culturală, vocaţia superioară a sintezei, imperativele totalităţii în teoria şi practica hermeneutică, alături de o disciplină fermă a aserţiunilor şi de exigenţa suplă a raţionalităţii – sunt doar câteva dintre trăsăturile ce au singularizat statura intelectuală a lui Adrian Marino în contextul culturii şi literaturii române postbelice.

  Bibliografie critică selectivă

 

  Ov.S. Crohmălniceanu, în „România literară”, nr. 2, 1969; Eugen Simion, în „România literară”, nr. 17, 1969; Mircea Martin, în „Contemporanul”, nr. 22, 1973; Cornel Ungureanu, în „Orizont”, nr. 26, 1974; Al. Călinescu, în „Convorbiri literare”, nr. 9, 1976; I. Maxim, în „Orizont”, nr. 44, 1978; Ioan Holban, în „Convorbiri literare”, nr. 12, 1978; Alex. Ştefănescu, în „România literară”, nr. 16, 1980; Mircea Anghelescu, în „Synthesis”, nr. 7, 1980; V. Fanache, în „Steaua”, nr. 7, 1980; Al. Duţu, în „România literară”, nr. 26, 1982; Petru Poantă, în „Tribuna”, nr. 20, 1983; Marian Papahagi, în „Tribuna”, nr. 52, 1984; Mircea Martin, în „România literară”, nr. 20, 1985; Gheorghe Grigurcu, în „Orizont”, nr. 35, 1986; Mihai Zamfir, în „Viaţa Românească”, nr. 11-12, 1987; Gheorghe Grigurcu, în Peisaj critic, I, 1993; Marian Papahagi, în Fragmente despre critică, 1994; Z. Ornea, în „România literară”, nr. 26, 1995; Mircea Anghelescu”, în „Luceafărul”, nr. 47, 1996; Al. Cistelecan, în „Vatra”, nr. 2, 1997; Monica Spiridon, Interpretarea fără frontiere, 1998; Al. George, în „ALA”, nr. 564-565, 2001; N. Manolescu, în Literatura română postbelică, III, 2001; Constantin M.Popa, Adrian Marino, 2001; Adrian Dinu Rachieru, Alternativa Marino”, 2002; Al. Cistelecan, în Diacritice, 2007; Iulian Boldea, în Teme şi variaţiuni, 2008.

 

Acknowledgement: This paper was supported by the National Research Council- CNCS, Project PN-II-ID-PCE-2011-3-0841, Contract Nr. 220/31.10.2011, title Crossing Borders: Insights into the Cultural and Intellectual History of Transylvania (1848-1948)/Dincolo de frontiere: aspecte ale istoriei culturale si intelectuale a Transilvaniei (1848-1948)/ Cercetarea pentru aceasta lucrare a fost finantata de catre Consiliul Naţional al Cercetării Ştiinţifice (CNCS), Proiect PN-II-ID-PCE-2011-3-0841, Contract Nr. 220/31.10.2011, cu titlul Crossing Borders: Insights into the Cultural and Intellectual History of Transylvania (1848-1948)/Dincolo de frontiere: aspecte ale istoriei culturale si intelectuale a Transilvaniei (1848-1948).

 

 

 

 

[Vatra, nr. 5/2015]

10 ani fără Marino (2) – Mihaela Ursa și Aura Christi

Imaginar şi ficţiuni teoretice la Adrian Marino

mihaela ursa

Mihaela URSA

 

Comparatismul lui Adrian Marino este perceput în continuare, în România, drept un reper de raţionalism teoretic, obiectiv, şi de scriitură ştiinţifică. Erudiţia inhibantă, listele cvasi-exhaustive de bibliografii tematice şi tratamentul enciclopedic al unor idei şi concepte au conturat percepţia unui Marino ştiinţific, în sensul cel mai propriu. O analiză mai atentă a retoricii sale argumentative ne face însă atenţi la câteva operaţiuni prin care omul de ştiinţă şi hermeneutul ideilor foloseşte mecanisme de ficţionalizare pentru a-şi construi eşafodajul teoretic în cadrul unui imaginar subiectiv. Prin „ficţionalizare” înţeleg, aşa cum am insistat în alte lucrări (v. Scriitopia, 2005) procesul prin care un anumit construct fictiv este tratat în mod subiectiv ca şi cum ar fi adevărat, de obicei (dar nu exclusiv) din raţiuni euristice. În ceea ce îl priveşte pe autorul Biografiei ideii de literatură, două sunt punctele de inserţie ale celor mai multe operaţiuni de ficţionalizare: definirea ideocriticii sau a poeticii comparate şi, respectiv, descrierea unui comparatist ideal. Şi într-un caz, şi în celălalt, Marino expune două ficţiuni auto-legitimatoare pe care le tratează ca şi cum ar fi adevărate, respectiv ca şi cum ar deţine valoarea de generalitate pe care, în realitatea istorică a discursului comparatist, nu le au.

Format la şcoala lui Etiemble, dar nutrind afinităţi ideatice mai ales cu comparatismul american al lui Wellek, Adrian Marino consacră ideea că literatura comparată trebuie gândită ca o „poetică comparatistă”: „Literatura comparată încetează să mai fie un simplu capitol al istoriei literare sau al istoriei relaţiilor internaţionale; ea este dotată de această dată cu un obiect precis, autonom şi cu o metodă proprie.” (Comparatism şi teoria literaturii, 1988, 5). Proiectul său nu poate fi corect înţeles decât în contextul crizei literaturii comparate din anii ’60-’70, când nevoia de ştiinţificitate a condus uneori la supralicitarea unei metode şi concepte proprii (după modelul pozitivismului dogmatic de tip Van Tieghem): „de vreme ce cuvântul [literatură comparată] este în criză endemică şi nici o definiţie nu este acceptabilă, cine ne împiedică să reformulăm şi cuvântul, şi obiectul, deci problema comparatistă în ansamblul ei?” (9). Încercând definirea fără rest a literaturii comparate drept disciplină ştiinţifică perfect legitimată de autoritatea exclusivă asupra unui câmp metodologic, Marino supralicitează valoarea de generalizare metodologică a ideii că literatura comparată este poetica comparatistă şi face efortul de a-l diferenţia pe comparatistul „practicant” al poeticii comparate de poetician: „Nu se pune problema ca teoreticianul-comparatist să se substituie poeticianului; să disloce, să înlocuiască, să anuleze chiar, teoriile şi metodele existente. Misiunea lui este în acelaşi timp mai modestă şi mai ambiţioasă: adică o teorie şi o metodă situate într-o perspectivă ce nu-i decât a lui: care nu se confundă, nici nu se suprapune cu nici una dintre metodele mai mult sau mai puţin în vogă (structuraliste, semiotice etc.)” (17).

Astăzi, opţiunea metodologică a lui Adrian Marino, atât de atentă la separaţia disciplinară, ar fi contrapunctată de teoriile interdisciplinarităţii şi ale intermedialităţii. Literatura comparată ca discurs se defineşte acum mai degrabă ca un tertium comparationis instabil, fluid, tranziţional şi tranzacţional, capabil să deconstruiască însuşi sistemul instituţional în care s-a dezvoltat. Încercând să soluţioneze criza comparatismului, Marino caută să ofere în primul rând autoritate şi autonomie disciplinei. Ambiţia sa este să modifice paradigma comparatismului (aducând-o dinspre istorism către poetica comparatistă) şi să impună o preţioasă prioritate axiologică („ca să nu rămână la infinit în echivoc sau într-o poziţie «anexă», «auxiliară» etc.” – 10). Nu îl mulţumeşte nici o soluţie legată de utilizarea unui concept imperfect, nici una interdependentă: „ataşarea literaturii comparate la remorca «istoriei mentalităţilor» nu-i o soluţie: din capitol de istorie literară, comparatismul devine un simplu capitol al istoriei (culturale, a ideilor etc.). Autonomia sa este din nou ameninţată.” (94-95). Printre lucrurile care îl nemulţumesc se numără deschiderea prea liberală a comparatismului ca un refugiu prea încăpător pentru o întreagă serie de metode (structuraliste, semiotice, teoria receptării sau a comunicării etc.), „rezultatul inevitabil fiind anexarea şi absorbirea finală a comparatismului de către una sau alta dintre disciplinele la modă. Nimeni nu le contestă, în domeniul specific al fiecăreia. Dar prin ce act magic devin aceste metode «comparatiste», peste noapte, în vreme ce comparatismul ia subit un aspect «structuralist» sau «semiotic»?” (ibid.).

Cel mai celebru dintre precursorii lui săi (şi cel mai trecut cu vederea în România, unde este aproape inexistent în bibliografiile comparatiste), Basil Munteanu este cel care îi dă lui Marino ideea studiului sistematic al „realităţii constantelor” în sens dialectic, sintetic şi euristic. Studiile sale despre constante vor constitui un reper pentru poetica comparată pe care o va iniţia autorul Hermeneuticii ideii de literatură. Acesta îl identifică pe Basil Munteanu drept „singurul care a acceptat şi a înţeles importanţa constantelor”, a căror teorie o schiţase încă din 1934, cu mult înainte de Etiemble, consacrând-o în Constantes dialectiques en littérature et en histoire, din 1967. Deşi cvasi-necunoscută la noi, contribuţia lui Basil Munteanu la teoria invarianţilor (prin definirea constantelor dialectice drept constante structurale, fixe, sau „constantes variables, à la fois fixes et souples” – 1967, 131) este mai apropiat de modulaţiile comparatismului actual în problema eficienţei unui studiu al constantelor. Modul său de a proiecta o grilă a constantelor ţine cont de oscilaţia şi de transformările dialectice ale acestora pe parcursul unei durate şi sub imperiul unei deveniri. Dacă Marino face cu greu compromisuri istorismului (deşi invarianţii săi reprezintă, în teorie măcar, o „formă de universalitate în acelaşi timp metodologică şi istorică” – 64), susţinând că numai proba de verificare a invarianţilor este istorică, nimic altceva, B. Munteanu avertizează de la bun început „că orice negare a istoriei este frivolă” (1967, 13). Citindu-l însă, Marino îi reproşează „prudenţa cu totul istoricistă” şi ilustrarea unei istorii a ideilor (1988, trad. rom. 1998, 71), câtă vreme opţiunea sa se îndreaptă către universalul cu valoare anistorică, sau transistorică.

Singură ideea invarianţilor literari poate explica, consideră comparatistul român, apropierile evidente între poetici de autor ale unor scriitori care nu pot fi asociaţi cu un context extra-literar sau cu vreo influenţă comună. Intuiţia constantelor literare care nu pot fi puse pe seama influenţelor apăruse deja în literatura comparată, inclusiv la istoristul Van Tieghem, în 1931, unde ar fi făcut obiectul literaturii generale. Chiar mai devreme, în 1921, în primul număr din „Revue de littérature compareé”, Fernand Baldensperger susţine apariţia unui nou umanism dintr-un „mai puţin nesigur nucleu de valori comune”, care ar rezulta tocmai prin exerciţiul comparatist. La Marino, invarianţii teoretico-literari sunt „totalitatea, manifestată sub toate formele (explicite sau latente), reflecţiei teoretice a literaturii şi despre literatură, având caracter categorial, repetitiv, stabil, circular, pseudo-original” („Etiemble, les invariants, la poétique et la littérature comparée”, din volumul colectiv coordonat de Romul Munteanu, Le comparatisme roumain. 1982, 47). Tot aici se află singura concesie făcută istorismului: invariantul ar constitui „un fel de idee platoniciană, pe care o descoperim continuu, spontan, prin anamnesis”, dar „verificarea este istorică.” (ibid.).

Dincolo de aparenţa „rece” a discursului său ştiinţific, Marino ascunde o mulţime de mize personale şi tot atâtea acţiuni tipice de ficţionalizare. Iată, de pildă aspiraţia clasică a omului Adrian Marino transformându-se, într-o singură frază, într-o calitate intrinsecă a invariantului: „În dezordinea realului, în extrema varietate a literaturilor, el introduce un anumit principiu de ordine, o rigoare care îi aparţine cu adevărat.” (60) Structură ordonatoare, Adrian Marino dă viaţă, în proiectul unei poetici a comparatismului, utopiei geometrice personale, universalizante a unei reduceri la esenţe a „dezordinii realului”, care este, de fapt, dezordinea literaturii vii. „Generalizarea reductivă” care stă fatal la baza invariantului îi apare mult mai puţin periculoasă în sens critic decât abandonul hermeneutic în dezordinea textului fragmentar şi particular, după cum imposibilitatea de a epuiza bibliografia unei idei i se pare un preţ neglijabil în raport cu câştigul elaborării unei scheme „care poate primi şi include toate noile achiziţii sau date posibile care îi demonstrează pertinenţa” (59). Pentru teoreticianul Adrian Marino, literatura este stăpânită de principiul angoasant al varietăţii şi haosului, iar literatura comparată gândită ca o istorie a invarianţilor capătă implicit, în fantasma sa teoretică, funcţii soteriologice. „Ar fi deci imposibil de a da răspuns la întrebarea capitală: ce este literatura? în afara unui model pur logic, formal, care ar avea pe deasupra şi marele avantaj de a elibera ştiinţa literaturii (inclusiv comparatistă, fără îndoială) de ghetto-ul «umanităţilor».” (1988, 218).

La un moment dat, utopia teoretică este contemplată într-o asemenea rigoare impecabilă, încât sună de-a dreptul distopic: „ceea ce ar rămâne [din analiza poeticii comparate – n.m.] ar da o schemă ce ar echivala cu o definiţie posibilă a literaturii, funcţie de anumite preconcepte şi de anumiţi parametri obiectivi bine definiţi şi metodic cercetaţi. Nici un eclectism, nici un amalgam, doar o adevărată sinteză care să asculte de propriile sale legi.” (21). Despre incapacitatea sa structurală de a se obişnui cu haosul şi cu orice principiu de iraţionalitate mărturiseşte comparatistul şi în „Mică autobiografie spirituală”: „spiritul meu constructiv nu acceptă iraţionalitatea şi absurditatea distrugerii, şi cutremurul de la 4 martie 1977 a izbutit să-mi paralizeze două zile orice activitate şi putere de concentrare. Am simţit pentru o clipă panica interioară a catastrofei ireparabile.” (1978, ed. 2004, 47).

Înainte să-şi formuleze adeziunea la teoria invarianţilor, Adrian Marino găseşte expresia concentrată a noii metode la René Wellek, care susţine că literatura comparată trebuie să fie studiul literaturii „independent de frontierele lingvistice, etnice sau politice”. Marea noutate a comparatismului înţeles ca poetică comparatistă este descoperită însă în dublul demers al lui Etiemble: tipologic, de avans dinspre particular către general, „către o definiţie obiectiv valabilă a literaturii”, şi teoretic generalizant, de asimilare a totalităţii literaturilor, respectiv a „literaturii universale” în „literatura fără niciun adjectiv” (1988, 61). Pornind de la invarianţii antropologici, trecând prin cei teoretici sau ideologici şi ajungând la cei literari, Marino imaginează literatura ca pe un fenomen transistoric. Mai precis, literatura universală reprezintă în această descriere o realitate constantă, care are drept fundament „a priori-ul imaginarului”. Teoreticianul poeticii comparate se grăbeşte să renunţe la „accidentul” istoric şi, prin urmare, la orice formă de specific, pentru a atinge mai curând condiţia transistorică şi transnaţională, singură garanţie – din punctul său de vedere – a universalităţii.

În concluzie, deşi se bazează pe un artificiu logic general utilizat în discursurile de cunoaştere, ficţiunea ştiinţifică a condus deseori la proiectarea unor adevăruri subiective şi a unor aderenţe structurale individuale drept rezultate obiective, ştiinţifice. Adrian Marino nu utilizează conceptul de invariant ca pe o ficţiune utilă, ci ca pe un adevăr pur şi dur, a cărui valoare este mai întâi intrinsecă şi doar apoi (şi secundar) utilitară. Constatăm încă o dată că formularea ştiinţifică depinde, într-o măsură uriaşă, atât imaginar (ideatic), cât şi logic şi lingvistic (retoric) de o ficţiune subiectivă oarecare. În acest sens, nu există un grad zero al limbajului ştiinţelor umaniste.

 

 

***

Aura CHRISTI

aura-christi_foto-ierusalim-2007-225x300

Omul care venea din regatul frigului

Să revenim la Adrian Marino – unul dintre cei mai mari cărturari europeni, deţinut politic sub dictatura ceauşistă – un nevinovat căruia i-au putrezit oasele timp de paisprezece ani în puşcăriile de la Aiud şi Jilava – supus oprobriului public în libertate, la cinci ani după moartea sa, pentru că în memoriile sale publicate postum a îndrăznit să spună lucrurilor pe nume, „fără teamă de exagerare: ba chiar cu exagerare”, adică aşa cum făcea prietenul lui Van Gogh, Paul Gauguin.

În România postcomunistă au văzut lumina tiparului puţine volume atât de incomode ca Viaţa unui om singur de Adrian Marino – eseist, critic, istoric şi teoretician literar român, laureat al Premiului Herder, autor al unor lucrări de sinteză de amploare enciclopedică apărute atât în ţară, cât şi peste hotare, cum ar fi bunăoară – ca să ne referim exclusiv la câteva lucrări de referinţă publicate în România – disputata Viaţă a lui Alexandru Macedonski, Introducere în critica literară, Dicţionar de idei literare, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Biografia ideii de literatură (vol. I-VII) sau Hermeneutica ideii de literatură şi altele. Aş situa în imediată vecinătate alte două cărţi-eveniment, şi anume Iluziile literaturii române de Eugen Negrici şi Trădarea criticii de Nicolae Breban. Fiecare dintre opus-urile menţionate au stârnit – previzibil pentru tabieturile nestrăine provinciei noastre de litere – polemici pătimaşe, atacuri, campanii virulente, nu rareori calomnioase, băşcălii şi istorii anecdotice, şi mai puţin ceea ce meritau aceste cărţi de referinţă: analize reci, atente şi nepărtinitoare.

Necruţător cu lipsa spiritului critic din peisajul literelor româneşti, Adrian Marino face cu onestitate, cu o cruzime îndreptată în primul rând împotriva sa, un bilanţ al întregii sale existenţe de cărturar, fiind nedrept cu sine însuşi, precum şi cu câţiva autori trataţi din vârful buzelor sau atacaţi nimicitor. Orice ar spune despre sine însuşi Marino – şi anume că nu este şi nici n-a fost vreodată, în ciuda celor care îl taxau ca atare, un critic literar propriu-zis, nici un teoretician al literaturii, nici eseist şi nici publicist (tagma publiciştilor, şi îndeosebi a amatorilor de fragmente, îi prilejuieşte nu o dată averse de cvasimprecaţii) – înainte de a fi ceea ce pretinde, autorul Biografiei ideii de literatură este, credem noi, un ideolog, un liberal pursânge, un istoric al ideilor şi al mentalităţilor. Marino e un cărturar, un enciclopedist care se asemuia – fie direct, fie înregistrând spusele altora – cu un extraterestru, cu „omul care venea din frig” şi se simţea acasă pe această planetă străină exclusiv în preajma cărţilor şi a Doamnei Lidia Bote-Marino, care figurează cu iniţiala numelui său, L. din discreţie şi din pudoare, nu după cum s-a scris abracadabrant… Nici nu mai citez cum anume; nu merită să invoc tonele de tâmpenii şi afirmaţii mincinoase, scrise despre această exemplară carte, de un radicalism gombrowiczian.

Adrian Marino este o rara avis căreia nu-i este străină conştiinţa propriei valori. Prin acest cărturar pursânge avem în faţa noastră un erudit, un intelectual superior, cioplit din trunchiul enciclopedistului Dimitrie Cantemir. Un spirit prin excelenţă neopaşoptist, care visează Opera şi îşi construieşte o Operă cu instinctul unui enciclopedist occidental într-o ţară unde există – inclusiv de un Ralea sau Drăghicescu, citaţi de autorul Dicţionarului de idei literare – şi sunt cultivate, în continuare, cu o stranie acribie băşcălioasă, dramatică şi în esenţă de neînţeles, şmecheria, parvenitismul cu orice preţ, cultul lenei, al lucrului fuşerit, lăsat la jumătate sau terminat în doi peri, cultul minciunii, cultul ţopeniei şi al vulgarităţii, legiferarea furtului, o mentalitate colectivă ceauşizată aparent iremediabil, cartiere de o urâţenie sordidă, case de chirpici etc., în cei douăzeci de ani postdecembrişti aceste şi alte limite căpătând o amploare nemaiîntâlnită probabil în istoria României. În asemenea circumstanţe, Adrian Marino îşi construieşte existenţa în funcţie de nevoia de a lăsa în urma sa o Operă; şi recunosc pe ici şi colo fărâme de furie bine gestionată şi îndreptată, în primul rând, împotriva celor paisprezece ani atroce, irosiţi în puşcăriile de la Aiud şi Jilava, după care intelectualul de factură mitteleuropeană va munci goethean, maniacal, drămuindu-şi timpul, gândindu-l până la cele mai mici, aparent insignifiante amănunte, pentru a scrie sinteze (în care cultura română, după cum se ştie, nu excelează), dicţionare şi enciclopedii (inclusiv la acest capitol stăm pe ultimele locuri ale Europei).

Mânat de un ideal de inspiraţie neopaşoptistă, formulat de autor şi redus la nevoia de a aduce Europa acasă, Marino se va investi, aşadar, exclusiv în operă. Va încerca să recupereze Timpul pierdut şi energia consumată în mizeria şi frigul închisorilor. În condiţiile unei dictaturi feroce, cărturarul se va înzidi în visul de a aduce Europa în România, da, în această margine a ei, ipostaziată într-o ţară subdezvoltată, cu un stat de nici o sută de ani, care funcţionează fără reproş atunci când e vorba de colectarea taxelor abuzive, mai puţin sau deloc atunci când abordăm capitolele infrastructură, servicii publice, democraţie, respectarea legii, funcţionarea justiţiei şi a altor organisme statale, încât România se trezeşte an de an nepregătită pentru inundaţii, secetă sau viscole; an de an, televiziunile publice şi private abordează aceleaşi subiecte apocaliptice, aceleaşi „dezastre” naţionale, aceleaşi calamităţi, transmiţând reportaje în timpul cărora unii cetăţeni, cu o conştiinţă civică în stadiu embrionar, aşteaptă ajutoare sau pomeni. Marino este extrem de aspru cu poporul, fiul de seamă al căruia este, numindu-l populaţie.

Marino este aspru cu obştea scriitoricească; deşi adesea nedrept, acest scriitor are, iarăşi, nu o dată dreptate. E firesc să nu te consideri coleg de breaslă cu cei peste două mii patru sute de membri ai Uniunii Scriitorilor din România, majoritatea lor covârşitoare alcătuită din iluştri veleitari simpatici, agresivi, inculţi şi obraznici, scriitorii pursânge nedepăşind probabil cifra de cinci-şase la sută din numărul membrilor USR. Dacă eşti un bun scriitor, dacă ai un spirit elitist şi dacă te revendici din coasta marilor înaintaşi, e normal să refuzi să fii considerat coleg cu oricine are legitimaţie de membru al USR. Este firesc să tratezi lucrurile cu obiectivitate şi să păstrezi o distanţă salvatoare între tine şi unii pretinşi colegi de litere, împărţiţi în grupuri şi grupuleţe ce vădesc, uneori, o mentalitate primitivă, departe de pretinsa europenitate.

Contrar obiceiurilor locului, cărturarul şi ideologul Marino se verifică mereu, îşi examinează adevărul său prin recursul la mari modele, transcrie afirmaţii, maxime sau orice frântură de gând ce-l ajută să rămână el însuşi. Revine la vechile fişe făcute de-a lungul deceniilor. La un moment dat, acestea se adună atât de multe, încât nu mai are loc pentru ele în casă. Scriitorul nu găseşte loc nici pentru miile de tomuri adunate şi mută o parte din acestea în pivniţă, iar altă parte, impresionantă, este donată Bibliotecii Universitare din Cluj. Să urmărim preţ de câteva minute ce tip de afirmaţii gnomice selectează Adrian Marino: „Nimic nu vine pe gratis” (Epictet), „a nu lăsa privirea să rătăcească vizând multiple ţeluri” (Platon), „eroul este cel ce este permanent concentrat asupra unui singur ţel (immovably centred)”, „cea mai mare înţelepciune (prudence) în viaţă este concentrarea; cel mai mare rău (one evil) este împrăştierea (dissipation)” (Emerson), „voieşte mereu acelaşi lucru, respinge mereu acelaşi lucru” (Seneca), „confirmarea normelor mele de viaţă şi nimic mai mult”, „spirite ilustre erau de aceeaşi părere cu mine. Sau… eu cu ele. Ceea ce îmi dădea din nou curaj şi mă echilibra sufleteşte”. Iată doar câteva citate menite să-l sprijine în singurătatea sa atroce, de cărturar neopaşoptist, căruia nu-i este străină voinţa de a vrea o altă Românie, voinţa de a rămâne un om liber, „fără obligaţii”, voinţa de a-şi păstra condiţia indispensabilă, respectată cu orice sacrificii, de a-şi păstra statutul de liber profesionist, la care ţine ca la ochii din cap, deoarece acest statut îi asigură libertatea mişcărilor, libertatea de a-şi alege temele studiilor şi ale monografiilor de sinteză, libertatea de a-şi scrie cărţile proiectate sub cupola ideologiei caracteristice unui urmaş spiritual al marilor liberali interbelici.

Autorul ultradisputatei Vieţi a lui Alexandru Macedonski izbuteşte cu reală dificultate să se menţină pe linia de plutire aleasă. Una dintre cele mai dificile piedici sub dictatură e lipsa literaturii de specialitate care să-i asigure o documentare fără reproş. Pe cărturar îl pândeşte pericolul de a-i fi îngrădită în orice clipă libertatea. În acest sens, e suficient să consultăm şi alte izvoare, care dovedesc cu asupra de măsură aceasta. Prima limită este pulverizată prin intermediul multiplelor voiaje de documentare şi de informare, voiaje făcute pe parcursul întregii sale existenţe – mai puţin după 1989 – cu o sumedenie de sacrificii datorate sărăciei, dictaturii şi condiţiilor restrictive impuse de sistemul represiv.

Am citit cu reală simpatie şi cu admiraţie paginile dedicate strategiilor şi subterfugiilor gândite de Adrian Marino în scopul de a-şi păstra libertatea sub inumanul sistem ceauşist. Parcă ar fi pagini scrise de un polonez sau de un rus! În timp ce reciteam memoriile marinoene, m-am surprins nu o dată făcând o paralelă între rezistenţa acestui mare spirit sub Ceauşescu şi rezistenţa regizorului Jerzy Grotowski, descrisă exemplar în Pământ de cenuşă şi diamant (traducere de Diana Cosma, Editura Ideea Europeană, 2010). Autorul acestui volum, regizorul Eugenio Barba, inventariază strategiile gândite de comun acord cu ilustrul creator al teatrului-experiment polonez Grotowski, strategii şi trucuri menite să intimideze organele represive. Una din acestea consta în crearea unei reţele de admiratori în ţările occidentale printre specialişti şi recenzenţi de influenţă care să scrie despre atipicul teatru polonez. După lectura ecourilor din presa occidentală, reprezentanţii dictaturii poloneze deveneau de trei ori mai prudenţi, căci erau conştienţi de faptul că în cazul în care aceştia vor recurge la represalii, opinia publică din statele libere ale Europei va lua negreşit atitudinea cuvenită faţă de orice abuz. De aici, multiplele jocuri salvatoare, de aici sumedenia de măşti, tertipuri şi pânde, care prelungeau existenţa teatrului grotowskian în condiţiile unei puşcării extinse la scara Poloniei, dictatura din Polonia nefiind, totuşi, comparabilă cu cea românească – feroce şi, în esenţă, barbară.

Identic aproape procedează Adrian Marino, care des­crie cu lux de amănunte modul de a edita cărţi şi de a-şi face publice succesele în Occident, pentru a lăsa impresia cerberilor dictaturii roşii că este celebru peste hotare. Prin urmare, nu poate fi intimidat aici, în ţara lui, în plină dictatură. Nici nu-i poate fi îngrădită, fără riscurile inerente, libertatea de expresie şi libertatea de mişcare. Cu toate luptele şi succesele, cărturarul Marino observă nu o dată faptul că „mă găseam deci dezarmat, naiv, «rupt» de realităţile româneşti imediate”. Dezamăgirea provocată şi de ceea ce a urmat după Revoluţia din 1989 îi accentuează dorinţa de a se izola, de a rupe aproape orice relaţie cu lumea literară, cu instituţiile şi personalităţile din ţările europene, aflate – din punct de vedere cultural – într-o splendidă şi probabil meritată decadenţă: „Experienţele au fost atât de profunde şi traumatizante, încât o întrebare a început să mi se pună cu tot mai mare intensitate. A devenit aproape obsesivă. În definitiv, de ce şi pentru ce am suferit? Şi cu ce urmări şi rezultate? Ce sens a avut întregul meu «sacrificiu»? Căci a fost, fără îndoială, unul. Deşi nu-l exagerez şi nu-l «eroizez» în nici un fel. Şi nu pretind nici o compensaţie sau recunoaştere publică. De la nimeni şi sub nici o formă”. Aceleaşi constatări amare revin obsesiv pe parcursul memoriilor şi sunt întunecate de „o imensă decepţie”, de „un eşec şi un «faliment» total”. Autorul regăseşte mereu „o agitaţie şi suferinţă inutile. Bune intenţii irosite şi nu o dată calomniate”.

Dezamăgirile ţin şi de prestaţia clasei politice postdecembriste, o clasă politică alcătuită într-o proporţie alarmantă din pretinşi oameni politici de un primitivism vesel, zornăitor şi rapace, cu instinctul unei parveniri joase; o clasă politică în majoritatea ei fără coloană, ruptă de trecut, de tradiţie şi lipsită, în majoritatea cazurilor, de specialişti, cu un spirit de o mediocritate surâzândă, obraznică, spirit aţâţat de setea de a se îmbogăţi peste noapte. În asemenea medii, un spirit ca Adrian Marino a „făcut mereu o figură de intrus, de inoportun, de inadaptat, în cel mai bun caz”. Retragerea sa din activitatea politică e un gest de onoare şi de demnitate, cu atât mai mult cu cât un biet scriitor nu are cum modifica catastrofica „supravieţuire” – cu vorbele lui Adrian Marino – „a comunismului în forme democratice”. Perioada vizată de creatorul Dicţionarului de idei literare este, indubitabil, cea postdecembristă, când, după cum se vede din ce în ce mai limpede, în joc este destinul naţiunii române, aflată sub semnul celei de-a doua schimbări la faţă care ar putea să însemne – spre dezamăgirea unui gânditor ca Emil Cioran; şi nu numai a lui – dispariţia poporului român. „Crunta ironie a făcut ca România să aibă, după 23 august 1944, o cu totul altă schimbare la faţă decât visase Cioran, în cartea din 1936, împreună cu generaţia lui – scrie profesorul, criticul şi istoricul literar Theodor Codreanu – România a avut parte de faţa comunistă. Iar când aceasta părea că o să dispară în 1989, încât până şi scepticii Emil Cioran şi Eugen Ionescu au tresărit întorcându-şi privirile către ţară, după atâta amar de vreme, cu speranţă, s-a dovedit că noua schimbare la faţă e tot una aberantă, dar cu mult mai parşivă decât cea veche, căci ar putea să însemne nu schimbare la faţă, ci dispariţia însăşi a României.” (s.n.)

De o gravitate extremă e faptul că din arena actualităţii au fost excluşi înţelepţii cetăţii şi creatorii de vârf, încât la diverse emisiuni TV de un nivel cât de cât acceptabil revine tot mai des întrebarea: unde sunt scriitorii, oamenii de cultură, membrii Academiei Române? Răspunsul e pe cât de simplu pe atât de dramatic: scriitorii, oamenii de cultură, unii dintre aceştia membri ai Academiei Române, înţelepţii ţării noastre au fost marginalizaţi, ca să nu spunem exilaţi în propria ţară. În prim-plan se află comentatorii în vogă, care îşi trăiesc, zgomotoşi şi rapace, ca oricare dintre imposturi, momentele lor de glorie: „Orice impostură îşi are momentul ei de grandoare, altfel ar trece neobservată pe lângă noi şi lipsită, fireşte, de orice glorie. Mai mult de atât: impostura se arată de fiecare dată sub masca adevărului, «demască» miturile inventând moda «demitizărilor», când ea însăşi e întruchiparea mistificărilor, cădere în mitologie şi în «semibarbarie», cum ar spune Eminescu, cel supus, de aceiaşi impostori, «demitizării»”.

În condiţiile demitizărilor violente şi ale instaurării unei barbarii transpartinice, în ce fel un scriitor sau o mână de scriitori să urnească România din perioada de modernitate neconsumată, nedusă la împlinire, perioadă în care – la începutul mileniului al III-lea – prosperă discrepanţa flagrantă dintre vârfurile care alcătuiesc elita creatoare a acestei ţări – nu mă refer la elita transpartinică abuzivă, exclusivistă, mondenă, care domină de peste douăzeci de ani – şi păturile de jos ale societăţii?; din nefericire, în România nu există o clasă de mijloc. Cât despre clasa politică – aşa-zisa clasă politică –, Marino are dreptate: „Ce puteam crede despre un aşa-zis «Parlament» al României care refuză comemorarea oficială a Revoluţiei de la 1848? O adevărată ruşine naţională!”.

În arena scrierii marinoene revine nu o dată kierkegaardiana dilemă sau/ sau. Autorul se regăseşte în situaţia de a alege între cariera politică şi vocaţie, între familie şi vocaţie, între onoruri şi vocaţie. Având o puternică vocaţie de scriitor, autorul acestui opus incendiar alege ceea ce se cuvine. După cum se ştie de la iluştrii maeştri invocaţi, „pentru scriitorul adevărat, pentru omul de cultură autentic, «opera», «creaţia» trec, în mod firesc, pe primul plan”. În cazul autorului aspru şi drept, goetheana voinţă de limitare îşi arată multiplele feţe. Marino are stil şi în nedreptăţile sale. Aroganţa sa pe deplin justificată este pe măsura orgoliului şi a operei dăruite României; aroganţa e o vacanţă a orgoliului. Probabil că acest autor – unul dintre marii nedreptăţiţi ai istoriei literare româneşti – şi-a câştigat inclusiv dreptul la nedreptate. Pornirile justiţiare, ţâşnite aparent din resentiment, sunt consecinţa suitelor de nedreptăţi suportate stoic de-a lungul unei dramatice existenţe exemplare de un cărturar atipic în contextul unei culturi marginale, rău cunoscută şi rău tratată acasă, necunoscută şi, adesea, dispreţuită în lume.

Vina le aparţine, în primul rând, scriitorilor; pe unii dintre aceştia îi incriminează Adrian Marino, punând la stâlpul infamiei discordia din lumea literară, discordie care îşi trăieşte în perioada post-revoluţionară grandoarea: „Căzut pe mâna hidoasă a «vieţii literare», devii o victimă sigură. În orice caz, un obiect de senzaţie, în presă, denigrat, compromis, murdărit public. Am mai spus-o şi repet: nu mă tem nici de SRI, nici de Securitate. Cine vrea să mă verifice n-are decât să consulte dosarele depuse la BCU Cluj. Dar de veninul fără scrupule al «vieţii literare» – într-un anume sens – mă tem, deoarece pasiunea şi voinţa sa de denigrare şi compromitere nu are nici un fel de limite”; „Eu (şi alţii) suntem de fapt dezarmaţi. Orice acuzaţie devine posibilă. Orice «vânătoare de vrăjitoare» este permisă. Orice calomnie justificată”. Ceea ce i s-a întâmplat în pos­teritate vorbeşte de la sine. E suficient, în această ordine de idei, să ne referim en passant la modul în care a fost receptată această carte, la penibila, ignobila campanie de denigrare menită să-l compromită pe Adrian Marino, pentru ca orice om de bună credinţă, orice om cu judecata necoruptă, să cadă pe gânduri.

Adrian Marino completează suita de cărturari nobili, rari, transformaţi – prin complicitatea unei părţi a presei şi a câtorva scriitori influenţi – în victime ale CNSAS. Acuzele de colaborare cu securitatea sunt de departe gratuite; nu există probe concludente în acest sens. Nu există, conform uzanţelor, o sentinţă de colaborare dată de tribunal. Nu puţini ex-scriitori grăbiţi să calomnieze – hrănindu-şi astfel mediocritatea din veninul aruncat în statuile acestei literaturi – îşi văd de meseria lor de denigratori consacraţi, răscolesc prin dosare, smulg fragmente de file interpretabile, falsifică, inventează şi bricolează pe seama existenţei acestui mare cărturar, fiindcă dincolo de moarte – prin această carte-document a unui destin exemplar – autorul ei a deranjat nu puţini actori ai mondenităţii culturale de pe malurile Dâmboviţei. „Aceasta este starea lamentabilă a întregii societăţi româneşti după jumătate de secol de teroare poliţienească – susţine Adrian Marino cu amărăciune. Este greu să nu fi decepţionat de o astfel de decădere şi descompunere morală generalizată. Iar psihologia «dosarelor» şi a «informatorilor», sistematic alimentată, nu numai că o întreţine, dar o şi amplifică în proporţii de masă catastrofale. O epocă într-adevăr tristă, deprimantă, demoralizantă”. (s.n.) În asemenea condiţii, recursul la izolarea cvasitotală se înscrie în albia normalităţii asumate.

Viaţa unui om singur nici vorbă să fi fost scrisă din dorinţa de a plăti poliţe. Nu voi repeta enormităţile vehiculate în această ordine de idei; nu merită. Viaţa acestui cărturar atipic a fost un purgatoriu inclusiv prin preţul plătit pentru darurile oferite; singurătatea construită timp de decenii, harul, izolarea şi capacitatea titanică de a te livra unui proiect major se plătesc: „Am învăţat, în acelaşi timp, cum poate fi trăită, asumată şi, într-un anume sens, chiar valorificată, singurătatea. Şi, mai ales, care este preţul său – în treacăt fie spus – enorm. Căci totul se plăteşte în viaţă”.

Ajuns la capătul unei existenţe marcate de vârfuri spirituale de neatins şi de privaţiuni – nu puţine sunt rândurile în care vedem cum sângerează, cum plânge acest om venit din ţara frigului şi a jocului cu abstracţiunile – neîndurător cu sine însuşi în primul rând, protagonistul acestei existenţe vrea să înţeleagă ce s-a întâmplat în realitate, îşi face sieşi înainte de toate un examen, pentru a pricepe scriind: „Această recapitulare finală este, probabil, textul cel mai «liber» din întreaga mea Viaţă, la propriu şi la figurat. Nu sunt preocupat nici de dimensiunile manuscrisului, nici de editare, nici de punerea postumă în valoare, ci doar de reconstituirea cât mai fidelă a adevărului «meu». Fără inhibiţii şi fără ipocrizie. Ceea ce, constat tot mai mult, nu este uşor”. (s.a.) Întreprinderea pe care şi-o propune ideologul nu este una uşoară. Cărturarul însuşi ajunge la concluzia că Viaţa… „este textul cel mai dificil dintre toate. Căci a rememora, fie şi reduse în esenţă, cel puţin şase decenii de mizerii, suferinţe, aberaţii, persecuţii, denigrări implică o mare uzură nervoasă”.

Dacă tragem cu ochiul la Platon, care împărţea oamenii în funcţie de temperament în două categorii dyscolos şi eucolos, avem prilejul de a trece – ca printr-un luminiş – printr-o grădină incredibil de bogată, asistând la un spectacol al cunoaşterii nestrăin de limanul surprizelor şi în cazul Adrian Marino. Astfel, „dacă celui dyscolos i se împlinesc nouă din zece dorinţe, el nu se bucură de cele nouă, ci se necăjeşte de acea unică neîmplinită; cel eucolos, dimpotrivă, când i se strică nouă şi izbuteşte una, se bucură de aceasta şi ştie să se mângâie de celelalte. Dar precum nu este uşor să existe vreun rău fără nici o compensaţie, aşa vedem şi aici, că cei dyscoli, adică caracterele posomorâte şi fricoase, deşi vor avea să sufere mai multe rele şi dureri închipuite, vor avea mai puţine rele decât cei veseli şi fără griji; căci cine vede toate în negru, cine se teme totdeauna de nenorociri şi se pregăteşte astfel a întâmpina viitorul, nu se va înşela aşa de des, precum se înşală cel ce vede toate în culori trandafirii”. (Arthur Schopenhauer, Despre ceea ce este cineva) Faţă în faţă cu firea sa, enciclopedistul Marino se va măcina de zece ori pe secundă pe marginea unui proiect nedus la capăt sau din varii pricini ratat şi va trece peste bucuriile şi împlinirile prilejuite de cărţile încheiate sau de faptele duse la capăt, ca şi când înlăuntrul său ar exista un mecanism, care – triind între lucrurile desăvârşite şi cele poticnite – ar insista asupra celor din urmă. În cazul analizelor ce ţintesc firea celor din preajmă funcţionează fără reproş, aproape de fiecare dată, acelaşi sistem, ca să nu spunem aceeaşi busolă lăuntrică, sensibilă îndeosebi la părţile întunecate, maligne, surse ale nefericirii, firea cărturarului înclinând, fără îndoială, spre un dyscolos bine conturat, cu deosebiri nete de categoria descrisă de Platon, căci despre Marino se pot spune multe lucruri, dar numai calificativul fricos nu i se poate nicidecum atribui.

În demersul esenţial care este Viaţa…, în acest examen al unei existenţe exemplare, firea iese, fără tăgadă, la suprafaţă. Ochiul obişnuit cu nefericirea al acestui om singur alege ceea ce-l împinge temperamentul să aleagă; şi nu ai cum să-i reproşezi cuiva propria natură, felul de a fi, decât dacă luneci în absurd sau pe alte domenii eşuate într-o umanitate cariată. Folosind pe parcursul întregii existenţe acest eficace instrument – nietzscheana „disciplină a suferinţei” – îl face pe autorul volumului Pentru Europa să acumuleze o tensiune uriaşă, ce explodează în forme dyscolos în cartea vieţii sale. Ce i-a oferit această tensiune inumană, acumulată în nefericire? Inventarierea ei la limita subţire ce desparte fiinţa de neant ne duce cu gândul la hierofantul suferinţei, ca să constatăm bogăţia sufletului prins în menghine de nefericire şi tensiunea ce-i inoculează, spune Nietzsche, „vigoare, fiorul pe care îl resimte la vederea marii pieiri, inventivitatea şi îndrăzneala de care dă dovadă în purtarea, răbdarea, tălmăcirea, exploatarea nefericirii şi toate cele ce i-au fost dăruite din domeniul profunzimii, misterului, măştii, spiritului, vicleniei, măreţiei: – n-au fost oare toate acestea obţinute prin suferinţă, prin disciplina marii suferinţe?”

Adrian Marino este unul dintre cei mai nefericiţi oameni din literatura română. Adrian Marino este unul dintre oamenii mari ai acestei culturi cvasinecunoscute în ţară, care s-a apropiat de planeta suferinţei dintr-un alt unghi, conştient de capitalul reprezentat şi ascuns în ceea ce numim suferinţa filtrată în nefericire şi tratată – dincolo de duritatea, grozăvia şi absurditatea care se arată a fi durerea – cu ochi diferit: probabil, mai atent, mai încet şi mai răscolitor, tresărind la nuanţe, peste care un ochi fericit trece fără să tresară, deci, pluteşte menţinându-se invariabil la suprafaţa lucrurilor. În urma unei asemenea incursiuni, autorul se alege, conform propriilor mărturii, cu o revigorată, „mare tensiune sufletească, despre care, sincer spus, nu ştiu ce să cred: ori sunt «anormal», ori sunt un spirit suficient de tare, care să supravieţuiască şi chiar să realizeze unele construcţii intelectuale în condiţii extrem de grele”. Probabil că şi din aceste motive – în capul listei găsindu-şi un loc de onoare noua tensiune – Marino nu se regăseşte în cărţile scrise altădată; lucrările sale de referinţă îi rămân cu desăvârşire străine, pentru că au costat enorm şi au fost scrise într-o ţară unde nu sunt apreciate, decât cu excepţii, cum ar fi meritat, „rezistenţa morală, verticalitatea, independenţa de spirit”. E una din cauzele pentru care Marino vorbeşte despre o ţară „a eternei improvizaţii, fuşerelii şi amatorismului dominant. Unde nu se construieşte nimic solid, nimic durabil, nimic în perspectiva rezistenţei «istorice». Unde finisajul etic pare pedant. Iar ideea că «Dumnezeu se ascunde în detalii» este total necunoscută, inasimilabilă. Revin cu amărăciune: o ţară doar a lucrului de mântuială, care te aduce adesea la exasperare. Ţara lui pseudo, în toate domeniile”, unde „totul este strict personalizat, rezolvat subiectiv şi mereu negociabil. Apoi eterna şmechereală, talentul de a înşela, de a mistifica, de a salva aparenţele. Este faţa, poate, cea mai benignă, a eternelor «forme fără fond». Din care cauză absolutul şi radicalismul etic, politic şi ideologic sunt refuzate structural spiritului românesc. O incompatibilitate şi imposibilitate fundamentale. O existenţă ce se consumă în permanenţă doar în imediat, aproximativ, relativ şi improvizaţie combinativă. Nu contest, uneori, abilă şi pe termen scurt chiar eficientă. Dar fără nici un fel de rezultate durabile”.

În siajul lui Witold Gombrowicz, scriitorul îşi alege „marginalitatea ca patrie” şi face exerciţii de înstrăinare. Textul abundă în întrebări de genul „ce legătură am eu cu această lume?”, răspunsul căzând abrupt ca tăişul unui paloş: „Evident, nici una”. Acest spirit nordic parcă dinadins ar face eforturi să rămână străin, incomod, scorţos şi exotic, continuând să vadă cu luciditate acerbă realitatea hiperbalcanizată din jur. Cărturarul nu ezită să condamne România reală, pentru ca de îndată, în raza paşoptiştilor, să viseze România lui – România unei mâini de oameni mari: „Cultura nu se poate dezvolta fără un grad înalt de civilizaţie. În ce mod, deci, «a fi european»? Răspunsul este unul singur: a fi român şi european în acelaşi timp. Într-o formulă proprie de sinteză. A ne revendica de la o dublă tradiţie, de la o dublă serie de valori şi a ne afirma o dublă identitate: română şi totodată europeană”, „a aduce Europa acasă, a o transforma într-o realitate locală constituie o operaţie mult mai complicată, mai dificilă şi mai constructivă”. Iată un program major, de o actualitate stringentă, de care face abstracţie majoritatea politicienilor locuiţi de febra fanariotizării.

Ceea ce am încercat – citind acest voluminos opus de memorii scris excelent – s-a redus aproape de fiecare dată la efortul de a înţelege un om dificil şi întortocheat, o personalitate extrem de puternică, de o imensă vulnerabilitate, un dyscolos, să recunoaştem, atipic, totuşi. Un om care îşi întinde câteva capcane şi îşi construieşte o mască după alta, apoi – aidoma unui prestidigitator de vocaţie – izbuteşte să-şi tragă pe sfoară unii lectori, întinzându-le, de pildă, capcana mizantropiei ori capcana resentimentarului. Am făcut efortul să înţeleg un scriitor dur, în primul rând, cu sine însuşi, un om al cărţii grăbit să facă exerciţii de autodenigrare, dorindu-şi să se depăşească şi să se priceapă pe sine însuşi – e lucrul cel mai greu din lume – şi ajungând la concluzia că, prin modul său de a fi, a intrat într-un joc imposibil, iar logica întortocheată a acestuia îi scapă ca argintul viu printre degete, căci primul obstacol este el însuşi, mai exact, firea sa labirintică: „Nu sunt deloc simplu de explicat formele, cauzele şi efectele singularităţii şi singurătăţii mele tot mai accentuate. N-am dorit-o niciodată. Dar am acceptat-o ca pe o calamitate naturală şi nimic mai mult”.

Sentimentul de a fi un intrus iremediabil îl urmăreşte ca o maladie incurabilă pe autorul cărţii Libertate şi cenzură în România, ce se vede pe sine ca pe „«un corp străin», neintegrat şi neasimilabil”, ca pe „un intelectual nefericit, într-o ţară nefericită”, ca pe un cărturar ce trece „prin momente de mare perplexitate şi ambiguitate” sau „«un arhivar», în primul rând, al propriei sale existenţe, pe care n-ar mai relua-o niciodată de la capăt”. Un mare cărturar marginalizat ce notează – cuprins de amărăciune – că „rar mi-a fost dat să văd, ca după 1989, «o viaţă literară» mai standardizată, mai conformistă şi coruptă”. Fără îndoială, corupţia în mediul literar a ajuns până în punctul în care se negociază, se vinde şi se cumpără aproape totul, inclusiv lucrurile considerate de înaintaşii noştri iluştri sfinte.

În acest context, în luminoasa umbră a lui Ignaţiu de Loyola, Adrian Marino îşi propune să recurgă – nici mai mult, nici mai puţin – la exerciţii de adevăr: „Este greu să priveşti realitatea în faţă – extrem de dură – la sfârşitul unei vieţi care numai «comodă» nu a fost. Dar adevărul trebuie acceptat până la capăt. Aşa cum a fost. Fără rezerve. Fără menajamente, ipocrizii şi false pudori”. Ca şi când ar presimţi cum vor fi tratate memoriile sale, scriitorul susţine premonitoriu că „nu este vorba de nici un complex de persecuţie, de inferioritate sau de o iluzorie supraevaluare. Pur şi simplu doar de recunoaşterea unor evidenţe: am fost şi am rămas – mai ales după revenirea în viaţa culturală – un mare izolat. Un intrus, un inoportun. Neasimilat niciodată, acceptat şi tolerat doar la limită, în noua societate comunizantă”.

 

 

[Vatra, nr. 5/2015]

10 ani fără Marino – Ștefan Borbely și Geo Șerban

Ştefan BORBÉLY

Adrian Marino a murit pe neaşteptate, liniştit, în somn, în noaptea dinspre 16 înspre 17 martie 2005, fără ca vreun semn să fi anticipat sfârşitul. A doua zi, pe masa sa de lucru îl aşteptau fişele pe care le pregătise deunăzi, pentru a le prelucra. Era o disciplină de la care nu se abătea, şi care făcea parte dintr-o strategie a creativităţii continue: vroia să ştie că fiecare dimineaţă îl aşteaptă cu şantierul deschis şi că orice necontinuare a lui înseamnă vinovăţie, slăbiciune. De aceea, Marino nu prea primea vizite la primele ore ale zilei, cu excepţia cazurilor când nu se putea altfel, când oaspetele sosit la Cluj era constrâns de un program pe care, altminteri, nu şi-l putea respecta. Nu primea vizite şi nici nu prea făcea altceva înainte de a finaliza vreun manuscris sau de a deschide vreun proiect nou, trasându-i axele de stabilitate. Citea mai ales după-amiaza, orele matinale fiind rezervate scrisului sau verificării textelor pe care i le bătea la maşină – respectiv i le tehnoredacta, când computerul va lua locul maşinii de scris – Doamna Lidia Bote-Marino. Armonia dintre cei doi era perfectă, chiar şi atunci când manuscrisele conţineau – cum a fost cazul cu volumul de memorii – pasaje despre care Doamna Marino ştia că vor supăra multă lume. Lua, atunci, o atitudine protectiv-ironică, mimând concesia pe care o mamă înţelegătoare le are faţă de fiul ei cam năbădăios. Dincolo de suflet, şi de altruismul fără pereche al Doamnei Marino, care a dus şi cărămizi sau tablă zincată la Lăteşti, atunci când nevoile cereau acest lucru, iubirea dintre ei era o funcţie a inteligenţei. S-a văzut acest lucru şi-n răspunsul laconic pe care Doamna Marino l-a dat celor care îl acuzau pe umanist, după apariţia Vieţii unui om singur („cartea care aruncă în aer lumea culturală din România!” – titra senzaţionalist Evenimentul Zilei în nr. său din 8 febr. 2010), incriminându-l perfid că ar fi fost colaborator al Securităţii. „E o ruşine ce se spune – a comentat ea lapidar.  Soţul meu nu a fost informator. Oamenii nu mai ştiu pe unde să scoată cămaşa şi se apără, atacând pe nedrept.”

Acum, la un deceniu de la moartea savantului, Doamna Marino se află încă în casa de pe Rákóczi, într-o stare de sănătate precară, care nu-i mai îngăduie să comunice. Mare parte a bibliotecii – uriaşe! – se află depozitată în fondul de carte de la BCU Cluj, care a preluat şi arhiva. Custodele e remarcabila prozatoare Florina Ilis, care a iniţiat şi o fundaţie cu caracter documentar, cu cel puţin două apariţii editoriale notorii până acum: cercetarea bibliografică şi de referinţe Viaţa, opera şi activitatea lui Adrian Marino (2010), respectiv volumul din anul proxim, 2011, intitulat Adrian Marino în căutarea ideii de libertate şi cenzură. BCU s-a îngrijit, pilduitor, şi de mormântul aflat în Cimitirul Central din Cluj, la o mică distanţă de parcela scriitorilor, devenită neîncăpătoare: câteva trepte duc, aici, înspre rama sobră, în interiorul căreia se află mereu flori şi, din când în când, lumânări. O sală din incinta BCU, rezervată cercetătorilor, a fost rebotezată cu numele scriitorului; nu s-a materializat, deocamdată, realizarea unui bust sau a unei plăci memoriale, dar zilele n-au intrat în sac. Ediţia critică a operei îşi aşteaptă, şi ea, îngrijitorul. N-ar fi lipsită de interes nici o carte despre omul Marino, scrisă de prieteni şi de oamenii care l-au cunoscut sau au asistat, doar, la neliniştile sale; în grupajul pe care-l propunem, Geo Şerban iniţiază o asemenea întreprindere, a cărei continuare ar fi benefică.

Literatura română a avut, după Revoluţia din decembrie 1989, şi după 2005, anul morţii lui Marino, o evoluţie schizoidă, căreia i-a căzut victimă, în primul rând, aura de prestigiu de care s-a bucurat dintotdeauna cultura de construcţie. Trăim frugal, acreditând tangenţial ideea că frugalul e mai accesibil – şi mai „valoros”… – decât „opul”, „cărămida” sau sinteza temeinic lucrată, cu erudiţie şi note de subsol. Aberaţia s-a extins şi la nivelul creierelor care elaborează legi, un stupid proiect de regulament doctoral – care a căzut, din fericire – stipulând expressis verbis că orice teză de peste 200 de pagini e neapărat plagiat. Situaţia, pe ansamblu, e paradoxală, fiindcă de suferit a avut, înainte de toate, prestigiul social şi „de breaslă” al culturii de construcţie, cărţi solide continuând să apară în România, fără ca ele să fie remarcate, evaluate sau incluse în ierarhii apreciative. Spuneam şi-n altă parte că paradoxul subevaluării erudiţiei în competiţia – deja pierdută – cu literatura frugală este reprezentat şi de faptul că desconsiderarea vine într-un moment în care sute şi sute de intelectuali români – mai ales tineri, de formaţie academică, foarte serioasă – îşi fac tezele în biblioteci occidentale, publică regulat în Occident, lucrează cu nume pe care odinioară le ştiam doar din cărţi sau iniţiază şi conduc proiecte intelectuale europene sau zonale de prestigiu. E adevărat, e mai uşor să frunzăreşti o cărticică la cafenea şi să scrii despre ea o cronicuţă la colţul mesei, în loc să stai ani buni într-o bibliotecă bine burduşită, ieşind de acolo cu anxietatea că nu mai ai ce spune după ce parcurgi cărţile temei pe care o ai în lucru. Nici oportunismul academic – în care fiecare „apariţie” se punctează! – nu te ajută prea mult. De ani buni, „dospesc” în mine o butadă, gândindu-mă că dacă ar lucra la o catedră universitară de acum, lui G. Călinescu i s-ar sugera probabil să se lase de „naivitatea” autohtonizantă numită Istoria literaturii române… (cronofagă, oricum…) şi să se apuce de articole BDI sau ISI. Ele punctează mai bine…

Paradoxul decalajului de care aminteam se reflectă şi-n posteritatea exegetică a lui Adrian Marino. Umanistul ar fi, probabil, siderat de creditul palid care li se acordă azi, la noi, erudiţiei şi construcţiei culturale, ar socoti că-i un afront aproape personal, însă adevărul reconfortant – şi neaşteptat! – este că, în ciuda glisării înspre anecdotică pe care a declanşat-o editarea Vieţii unui om singur (2010), coroborată cu „legea” că tot ce-i biografie sau memorialistică „bate”, la noi, orice altă formă de literatură, receptarea erudită a operei şi a posterităţii intelectuale a lui Marino dă cu tifla, prin consistenţă, derapajului senzaţionalist de odinioară, declanşat de Evenimentul Zilei şi de Mircea Dinescu (susţinut, la un moment dat, îndeajuns de surprinzător, chiar de către Nicolae Manolescu, ayatollahul Uniunii Scriitorilor de acum). Altfel spus, ne aflăm, cu aceste cărţi, într-un climat de normalitate intelectuală, pe care-l putem asocia şi unui alt aspect, şi anume mutarea accentului de pe politic pe literar în receptarea lui Adrian Marino, în condiţiile în care, în faza finală a vieţii savantului, politicul a părut să prevaleze. O listă a celor care au dedicat opere erudite lui Marino în ultimele decenii – unele dintre ele sunt monografii sau teze doctorale de substanţă –  confirmă perspectiva: Marcel Constantin Popa (1993, 2001, 2008); Adrian Dinu Rachieru (2002); Ion Bogdan Lefter (2006); Maria-Simona Pop (2010); Mihaela Sacic (2013); Elena Negoiţă-Mândrilă (2013); Cristina Andriuţă (2014).

Opera lui Adrian Marino e cât se poate de vie, aşadar, şi ei am dorit să-i aducem un omagiu prin intermediul grupajului care urmează. Le mulţumesc tuturor celor care au colaborat la el, chiar şi acelora care – cum e Sorin Antohi – care ar fi dorit cu tot dinadinsul să participe, dar n-au mai apucat s-o facă. Întreaga mea gratitudine se îndreaptă către Virgil Podoabă şi redacţia revistei Vatra, fără solicitudinea şi – mai ales! – răbdarea cărora n-am fi reuşit să aducem sub acelaşi acoperiş aceste texte şi generozităţi disparate.

***

 

Geo ŞERBAN

Neliniştitul Marino

Poate că nu era din fire un agitat, dar lăsa mereu impresia insului care nu-şi află locul. Pe stradă mergea grăbit, ca şi cum s-ar fi temut să nu întârzie la o întâlnire dinainte stabilită. Nici la bibliotecă, unde drumurile noastre se intersectau cel mai des, nu avea alt comportament. Una, două abandona pupitrul din sala de lectură, ca să dea un telefon, ca să prindă pe careva exact în momentul  ieşirii din clădire, ca să-i reconfirme o informaţie, ca să mai completeze la cataloage un buletin de cerere. Când revenea, trecea neapărat pe lângă mine – de obicei plasat la o masă de lucru în rândurile de la fereastră, pentru mai multă lumină directă. Trăgea cu ochiul la volumul vreunui periodic deschis dinainte, aşezat pe stativ, şi îmi cerea să nu întorc pagina; tocmai observase un text de Zarifopol, să zicem, de un interes imediat pentru el şi făcea iute o fişă cu trimiterea bibliografică de rigoare. La proximul articol semnat de Marino puteam să descopăr că trimitea, dezinvolt, la sursa descoperită în ajun. Avea în toată persoana lui o precipitare de om obsedat că e pe punctul de a pierde un tren important, după ce nu o dată i se întâmplase să ajungă la peron un minut după ce abia se mai zărea ultimul vagon al garniturii unde îşi rezervase loc din vreme.

Nu era grabă, fugă de la una la alta, ci mai curând o permanentă nelinişte lăuntrică. Tocmai disciplina lucrului bine făcut, după care tânjea oarecum din instinct, îl determina să tot caute încă un izvor bibliografic, încă un amănunt care altora, de obicei, le scapă din vedere, fără a intra în panică. Marino avea scrupulul desăvârşirii, aşa cum trăia chinuit de convingerea că i s-a furat timpul afirmării la momentul cel mai prielnic al capacităţilor proprii pentru randament maxim. Existenţa pentru Adrian Marino a însemnat o luptă neîncetată pentru  recuperare, spre a-i ajunge din urmă pe cei mai norocoşi socialmente, nepuşi la încercările dramatice care lui îi baraseră calea împlinirilor profesionale meritate. Experienţa îl obişnuise cu ideea înscrierii într-o cursă continuă şi numai cei harnici la start ajung să-şi valorifice şansa. De aici o vizibilă voluptate a iuţirii pasului şi neacceptarea împrejurării că altora ar putea să nu le pese de eforturile sale de împlinire. Tot de aici şi ambiţia tomurilor compacte, impunătoare. La nevoie, deveneau instrumente contondente pentru edificarea oricui ar fi întârziat să ia act de prestigiosul avantaj. L-am surprins, cândva, în redacţia Vieţii Româneşti, într-un „dialog” neverosimil cu unul dintre redactori, Horia Bratu, bietul de el, un personaj oarecum apatic, de nebăgat în seamă. Lui Marino i s-a năzărit brusc că e tratat cu vinovat indiferentism. Nici una, nici două a scos din geantă masivul volum Dicţionarul ideilor literare şi a purces, punitiv, să-l blagoslovească în creştet pe inofensivul preopinent. Nu ştiu dacă a repetat gestul şi în alte împrejurări, dar în dramatica sa autobiografie Marino rezervă pentru destui dintre confraţi asemenea intempestive tratamente verbale. „Singurătatea” de care se plânge şi o blamează, pe drept, este un efect de bumerang.

Fie şi cu sufletul la gură, Adrian Marino era un alergător de cursă lungă, companion de nădejde într-o întreprindere cu perspectivă generoasă. Strategia după care se călăuzea profesional presupunea refuzul complexelor de inferioritate faţă de culturile de mare tradiţie, exact ceea ce a condus adesea la împotmoliri în provincialism. Ambiţia lui era să asume cu spirit treaz, critic, valorile competitive la nivel european. Însemnările de călătorie adunate în volumul compact Carnete europene pot reprezenta un ambiţios manual de emancipare culturală creativă. Sunt şi aşternute cu un nerv menit să ascundă handicapul relatării fără special har imaginativ. O aşezare alături de Memorialul lui Ralea cam prin aceleaşi ţinuturi ale Europei l-ar scoate inevitabil din cursă. De aici refugiul lui obsedant în perimetrul speculaţiei, cum dovedesc multiplele opuri din seria Biografia ideii de literatură, stufoase, redundante, suprapuse pe mai multe paliere, cu iluzia atingerii unor altitudini singulare. Marino se zbate crâncen să ajungă pe culmi, de unde ar putea arunca priviri autoritare, la capătul cursei, peste mulţimea celor rătăciţi pe drum. Dacă e un bob de biruinţă în asemenea strădanie, atunci Adrian Marino trebuie socotit răzbunat pentru multele nedreptăţi ce i s-au făcut în viaţă. Nu-i mai puţin adevărat că uneori şi le-a căutat singur, ca în furiosul act al despărţirii de G. Călinescu, deşi ieşise de sub mantaua lui tutelară şi îi datora construcţii durabile, precum biografia şi exegeza asupra moştenirii lăsate posterităţii de Macedonski. O revoltă rău plasată, neproductivă a ucenicului împotriva maestrului de la care învăţase fundamentele meseriei!

 

 

[Vatra, nr. 5/2015]