Minirecenzii (12)

Bruno Latour, Nu am fost niciodată moderni. Eseu de antropologie simetrică, traducere şi postfaţă de Bogdan Ghiu, Cluj-Napoca, Tact, 2015

Dependență și dezvoltare

            Bruno Latour face parte din grupul dinstins de intelectuali francezi ce-şi deplâng oropsirea sub luminile mass-media. Ca şi Alain Finkielkraut, Bernard-Henri Lévy sau Michel Houellebecq, el beneficiază de cei mai buni editori, de platourile televiziunilor, de emisiuni de radio și de tribune în principalele cotidiene scrise. Asemeni celui dintâi, deţine o catedră prestigioasă. Precum ceilalţi doi, se simte un „inamic public”. Toţi patru se cred prigoniţi şi neînţeleşi, deşi traduşi în numeroase idiomuri şi invitaţi cam peste tot pe unde există aeroport internațional şi universitate demnă de acest nume. Prezentul volum reprezintă evadarea lui Latour din țarcul îngust al „antropologiei ştiinţelor” pentru a deveni guru al ecologiei, brahman al non-modernităţii şi părinte spiritual al ecologiei filo-business. Experiență pe care a dorit să o împartă și cu confrații săi savanți, devenind susţinător al reformelor universitare de sub prezidenţia lui Nicolas Sarkozy şi apoi François Hollande. În editorialele sale din Le Monde, vine în sprijinul Ministerului Educației pentru a cere abandonarea autonomiei cercetării și deschiderea faţă de mediul de afaceri în numele mobilității între câmpurile existenței.

Bruno Latour e filosoful prin excelenţă al noului socialism francez care renunţă la lupta socială pentru măsuri ecologice decorative, care distruge Libia sub bombardamente, dar acordă recunoaştere animalelor ca „fiinţe vii dotate cu sensibilitate”. Exact aici începe cartea. Sau ţinând cont de data apariţiei prezentului eseu (1991) şi de votul asupra statutului dobitoacelor (2015), abia cum viaţa parlamentară din Hexagon se aseamănă cu viziunile latouriene, descrise pe larg în Cercetare asupra modurilor de existenţă (2012). Traducerea acestei ultime cărți – aflăm din postfaţă – se află în pregătire. Criza pe care o constată volumul ar fi tocmai acest amestec de politică, ştiinţă, tehnică ce domină presa şi preocupările guvernamentale când vine vorba de reţele energetice, organisme genetic modificate sau schimbări climatice. Însă, în opoziţie cu abordarea pozitivă din suma asupra modurilor de existență, Nu am fost niciodată moderni e teologia negativă a autorului. Ea ne spune ceea ce nu am fost şi nu avem cum să fim: nişte moderni! Ce însemnă modernitatea, în acest caz? Separarea oficială dintre natură şi societate și proliferarea pe ascuns a produselor mixte. Baza acestui răspuns merită o remarcă. Hannah Arendt şi uneori Şcoala de la Frankfrurt se referă la modernitate făcând apel la munca unor istorici faimoși ai ştiinţei sau ai civilizaţiei. Martin Heidegger şi uneori Şcoala de la Frankfurt tratează modernitatea prin referire la texte sau autori canonici: Descartes, Leibniz, Kant, Nietzsche, etc. Michel Foucault tratează la rândul său subiectul întreprinzând o vastă reconstrucţie istorică luată pe cont propriu. Care e metoda Bruno Latour? A trage spuza pe turta sa! Sau a clicii sale, cea a sociologilor cunoaşterii savante. Se referă la lucrarea lui Steven Shapin şi Simon Schaffer, Leviatanul şi pompa de aer (1985), o cercetare asupra constituirii ştiinţei şi politici moderne în Anglia celei de a doua jumătăţi a secolului al XVII-lea. Volumul e declarat genial, apoi e corectat! Nu printr-o investigaţie personală asupra scrierilor lui Boyle şi Hobbes. Patriarhul rețelelor nu face aşa ceva: are o schemă conceptuală, ilustrată grafic, iar concluziile lui Shapin şi Schaffer nu corespund întru totul cu ea. Făcând din ştiinţă o întreprindere umană, ei cad în partea hobbesiană, nesesizând calea de mijloc a constituirii comune a societății şi naturii. Încă nu aveau uneltele ce descriu sistemul de producere separată și reciprocă a discursului politic și a celui științific. Latour le are. Dar nu din investigația istorică. Le are și gata!

Filosoful născut prin volumul de față, după ce a renunţat la costumul prea strâmt de istoric şi sociolog al ştiinţei, ne îndeamnă să-i citim întreprinderea ca pe o reconsiderare a modernităţii asemănătoare schimbării de perspectivă pe care François Furet a propus-o asupra Revoluţiei Franceze. Indicaţia nu-i rea. Într-adevăr, Latour face în cadrul istoriei ideilor, mişcarea revizionistă pe care au întreprins-o în special François Furet şi Mona Ozouf în raport cu revoluţia din 1789. Ei au înscris Revoluția Franceză într-un ansamblu de mişcări responsabile de naşterea totalitarismelor, lectură la care au reacţionat la timpul lor Eric Hobsbawm sau Sophie Wahnich.  Bruno Latour lărgește cadrul: totalitarismele politice ale modernității au ca pandant totalitarismele științifice ale dominării naturii. Ambele își cunosc sfârșitul în „miraculosul an 1989”. Căderea Zidului Berlinului, citită corect, ar fi suprimarea sistemelor de securitate ce despart tumultul parlamentar de liniștea laboratorului. Nu întâmplător, într-o lume dorită de Latour – și care seamănă izbitor cu lumea prezentă! – alegerea între conservarea stratului de ozon și dezvoltarea industriilor poluante ar face obiectul unei curse electorale. Cine sunt gardienii amintitei separații? Filosofii, care începând cu Immanuel Kant au despărțit subiectul de obiect și, care, mai apoi, prin multiple stratageme de „șpagat” metafizic, ca dialectica hegeliană sau fenomenologia husserliană, au făcut uitată comunicarea continuă dintre cele două instanțe. Spațiul medierii invocat de autor cu orgoliul unui Columb e descoperirea apei calde: toate filosofiile pe care le caricaturizează în jumătate de capitol dau seama de ea. Dar investindu-se papă infailibil al mediologiei, Latour reduce orice diferență la aceeași schemă: Est/Vest, subiect/obiect, trecut/viitor, Occident/ceilalți sunt toate consecințele strabismului privirii moderne ce trebuie corectată prin ochelarii simetrici ai unei universale științe a comunicării.

            Desigur, Bruno Latour e metafizicianul și starul incontestabil al școlilor de management de pe întreaga planetă! (Claudiu GAIU)

 

*

 

Frédéric Lordon, La société des affects. Pour un structuralisme des passions, Éditions du Seuil, Paris, 2013

lordon

            Şi-ntr-o bună zi muzica de fond a mass-mediilor dominante s-a întrerupt pentru o voce ce răspundea atât unor nemulţumiri populare cât şi exigenţelor academice. Se întâmpla într-o dimineaţă pe postul de radio France Culture, în ajunul referendumului pentru Tratatul Constituţional European din 2005. Principalele partide, presa, vedetele, editocraţii cereau un „DA”. Cele doi invitaţii permanenţi, reprezentând sistemul bipartid de facto din Franţa, şi gazda lor au tăcut mâlc vreme de 30 de minte. Era timpul consacrat unei dezbateri cu invitatul lor, Frédéric Lordon, până atunci cunoscut ca specialist în chestiuni de politici economice şi macroeconomie, cu ciudate interese în zona filosofiei ştiinţelor sociale. Articulaţia ideilor, dar mai ales verva polemică, nu e cazul să ne ferim de vorbe mari, demnă de tradiţia unui Blaise Pascal sau Léon Blois, le-a închis gurile celor trei, ce şi-au reluat abia a doua zi liturghia lor perdantă. Succesul i-a adus lui Lordon un contract de cronicar cotidian în aceeaşi emisiune, refuzat de împricinat sub pretextul că „era cel mai sigur mijloc să ajung un măgar de povară irecuperabil. Luaţi pe cineva extrem de inteligent, daţi-i un post de editorialist şi obţineţi un cretin, e fatal!”

            În scris, autorul e niţel verbos, ceea ce nu-i neapărat un neajuns când neofitului i se explică prin repetiţii şi exemple sofisticăriile economice contemporane, decriptate pe blogul cu titlu împrumutat din vocabularul lui Alfred Jarry: „la pompe à phynance”. Prezentul op se înscrie în partea de teorie filosofică a încercărilor lordoniene, Sieur Frédéric insistând să-şi bazeze spusele pe o antropologie împrumutată din opera lui Spinoza. Scrierile metafizice şi politice ale gânditorului din Amsterdamul secolului al XVII-lea sunt chemate să completeze materialismul lui Marx în Capitalism, dorinţă şi servitute (2010) sau să critice şcoala franceză a sociologiei darului în Interesul suveran (2006). De data aceasta, avem de a face cu scrieri ocazionale, variate ca destinatar şi inegale ca formulare, reunite de căutarea unei filosofii a afectelor care să corespundă actualului stadiu al acumulării capitaliste. Pentru economistul nostru, ultimelor crize economice le corespunde şi o criză a ştiinţelor sociale ce caută să iasă din blocajul lor constitutiv ca „ştiinţe de fapte” printr-o întoarcere la emotivitate. Sprijinul e cel mai adesea căutat în neuroştiinţe, ceea ce duce adesea către o capcană pe care fondatorii studiilor sociologice şi istorice au încercat să o evite: psihologismul. Ar exista, spune Lordon, şi altă cale: recuperarea unei teorii a pasiunilor nepsihologizantă, cea dezvoltată de Spinoza în cea de a III-a parte a Eticii sale (1677), cea dedicată afectelor. Restul filosofiei spinoziste, substanţa unică şi atributele ei, nu interesează aceste dezvoltări şi va rămâne un sistem spectral ce va bântui sau nu construcţiile savante preconizate. Cu aceste arme, Frédéric  Lordon schiţează epocile afective ale dezvoltării capitaliste: (1) perioada iniţială a afectelor triste, în care masa salarială e mobilizată prin frica de mizerie; (2) perioada fordistă, în care o dezvoltare puternică şi constantă înveseleşte atmosfera, mai ales prin perspectiva participării la bunăstarea consumeristă; (3) în fine, perioada neoliberală care împlineşte o revoluţie neaşteptată, munca fiind acum prezentată ca împlinire, orele suplimentare ca realizare de sine, iar fericirea în viaţa profesională devine fericirea pur şi simplu. Rafturi nesfârşite de cultură motivaţională şi psihologie managerială stau mărturie pentru această mutaţie.

            O nouă teorie a afectelor şi noi baze ale ştiinţei societăţii solicită şi o investigare a instrumentelor de lucru, mai ales când ele sunt tocite de uzul zilnic al media-experţilor. Între acestea, conceptul nechestionat de „criză”. Pentru teoria neoclasică, criza e fie o scădere a PIB sau, în versiune maximalistă, un „şoc exogen”, ceva venit dinafară, sistemul însuşi necunoscând nici istorie, nici cutremurare. Keynesianismul nu aduce nimic nou teoretic, doar că fluctuaţia conjuncturală nu mai este lăsată în seama autoreglării, ci tratată prin intervenţia ciclică a unor instrumente de politică marcoeconomică. În fine, abia pe la sfârşitul anilor 70, apare teoria regulaţiei pentru a acoperi acest gol al explicaţiei, dar şi al practicii: o scădere a productivităţii inexplicabilă prin dogma clasică şi nereactivă la măsuri inspirate din reţetarul lui Keynes. Era vorba de o revenire la uneltele marxiste, pentru a înlocui legile eterne ale pieţei cu o periodizare a capitalismului. În scrierile unor Michel Alietta şi Alain Lipietz, în spaţiul francofon, sau Bob Jessop şi Jamie Peck, pentru limba engleză, criza înseamnă schimbarea periodizării istorice şi a regimului acumulării. De unde şi numele de „regulare” al teoriei susţinute de aceştia: acomodare temporară a raporturilor sociale exprimate în forme instituţionale. Noua criză, apasă Lordon pe urmele lor, e aşadar sfârşitul fordismului şi ea nu poate fi rezolvată cu instrumentarul acestuia. În regimul de acumulare neoliberal, şomajul de masă, inegalităţile în creştere, precaritatea constantă nu sunt semne ale crizei, ci caracterele stabile ale acestei epoci, produsele coerenţei sale. Aportul propriu al autorului, dincolo de limpezimea prezentării, e de a lua în considerare capitalismul zilelor noastre, cel al dereglementării cu dominaţie financiară, nu doar ca realitate socio-economică, dar şi ca mutaţie a pasiunilor. Şi  o face mai întâi printr-o recompunere a reflecţiei asupra instituţiilor socialului plecând de la filosofia politică spinozistă. Dar excelează şi în anchete asupra proliferării imaginarului neoliberal în mărturiile dealerilor de droguri, în jurnalismul feminist din Elle, Cosmopolitan sau Femme actuelle, ori, chiar şi în practici cooperativiste stângiste ce, desconsiderând instituţiile, cheamă la schimbarea lumii prin exemplul personal. Toți participă la naturalizarea modelului neoliberal, formulat în versuri alexandrine de bancherul din piesa de teatru scrisă de Frédéric  Lordon pentru a istorisii criza financiară din 2008. Cu multe șchiopătări, iată o mostră tălmăcită:

„Piața, din criză, ea iese întărită

Desigur de pățanii, ea nu este scutită,

Însă întreaga fire tot suie și coboară

Să te apuci să-i dai legi, e pierdere de timp,

Cum să fii potrivnic schimbării de anotimp,

Să te opui locului ce astrii își preschimbă?”

 (Claudiu GAIU)

 

***

 

Jean-Luc Nancy, Banalité de Heidegger, Galilée, Paris, 2015

nancy banalite

Garda moare dar nu se predă. Publicarea recentă a Caietelor negre i-a convocat pe heideggerienii din toată lumea – nu și de la noi însă, unde (re)descoperirea fascismului heideggerian nu pare să constituie o surpriză sau o sursă de stânjeneală pentru discipolii săi – la o mare și dureroasă problemă: cum să mai salvezi onorabilitatea gândirii maestrului din Pădurea Neagră, când ultimele manuscrise ne-o dezvăluie ca fiind, chiar și în momentele ei cele mai sincere, dedicate, adică, exclusiv intimității sertarului propriu, atât de impregnată de antisemitism și mustind de reacționarism? Ei bine, încă se poate. Sau cel puțin se încearcă. Strategia nu e nouă, și ea merge în continuare pe schema de manual a denegării: je sais bien, mais quand même. Și chiar dacă linia frontului a fost sensibil deplasată în ultimii ani, chiar dacă vechi redute ale acceptabilității heideggeriene au fost iremediabil pierdute, bătălia e câștigată totuși atâta timp cât în mijlocul acestui vast câmp de ruine, de foste cetăți ale Gândirii demascate și, implicit, abandonate drept cazemate ale fascismului, mai putem salva fie și-un petic de-obraz filosofic și înfige în el drapelul pur al lui „quand même”: și totuși, Heidegger a fost mai mult de-un simplu textier al fascismului, un veritabil gânditor profund și original. Iar dacă tot am reușit să decupăm acest petic de imunitate, de ce să nu clamăm și victoria: ba mai mult, Heidegger a fost chiar gânditorul care ne furnizează armele prin care putem înțelege și astfel combate, la adevăratul său nivel, al istorialității ființei, nazismul și grozăviile-i aferente.   Ceea ce face Jean-Luc Nancy în Banalité de Heidegger.

Pe de o parte, deci, on sait bien: știm deja mult prea bine că Heidegger era antisemit, iar Caietele negre ne-o reconfirmă dincolo de orice posibile dubii. Este, desigur, ceva ce ține de „banalitatea doxei antisemitismului așa cum circula în Europa anilor 1920-1940”, și care l-a contaminat, din păcate, până și pe Heidegger. Însă acest antisemitism banal – cu atât mai grav prin banalitatea sa – este supus, la Heidegger, unui proces de sublimare. Literalmente: „il recueille l’ordure banale à des fins supérieurs. Ce qui veut dire qu’il reconnaît une vérité supérieure de l’antisémitisme, … à ce point supérieure qu’elle ne peut même pas être publiée sans être associée aux critiques du nazisme…”. I.e.: ca urmare a operației de sublimare filosofico-ontologică, antisemitismul lui Heidegger devine atât de sublim încât, în comparație cu el, naziștii în carne și oase sunt niște simplii vulgarizatori, iar Heidegger devine practic în raport cu ei un veritabil disident. Strategia e ingenioasă, dar nu lipsită de riscuri. Căci această sublimare filosofică a antisemitismului banal are și efectul opus, pe care Nancy nu are cum să nu-l recunoască: tocmai acea perspectivă filosofică prin care simplul antisemitism rasial, „vulgar materialist”, devine „arhifascism original” și „antisemitism istorial” riscă acum să devină impregnată, contaminată, în chiar principiile și conceptele ei de bază, de antisemitism. Dacă adâncimea filosofică e cea care salvează fascismul heideggerian de banalitate și îl ridică la nivele istorial-ontologice, partea proastă, efectul advers e că toată teoria istoriei ființei, întregul mecanism intim al gândirii heideggeriene riscă să ruleze pe bază de fascism.  În speță, figura „iudeității mondiale” devine un concept cheie, fundamental în toată teoria heideggeriană a istorialității și apusului lumii occidentale. „Il fallait donc que se détruise l’agent de la destruction occidentale. Tel est l’aboutissement de la logique historico-destinale…”. În fața acestei înrădăcinări atât de profunde a antisemitismului în chiar miezul filosofiei istorice a lui Heidegger, până și un curator atât de devotat ca Nancy mărturisește că „on reste sans voix”.

Dar totuși. Totuși mai putem scoate cămașa. Și Jean-Luc Nancy încearcă în cel puțin trei feluri – cu cât mai alunecoase și inutil sofisticate, cu atât mai bine, pentru că, așa cum spuneam, atâta timp cât nu e categoric, indubitabil pierdută, bătălia pentru onorabilitatea obrazului heideggerian e câștigată. Prima strategie e aceea a ricoșeului: de a arăta, altfel spus, că antisemitismul lui Heidegger era ceva atât de banal încât îl putem găsi peste tot, de la Marx la istoria creștinismului și a modernității occidentale, trecând prin vecinii imediați de catedră și de colibă ai gânditorului. A doua cale de ieșire constă în a arăta cum, „par un tour paradoxal qui ne manque ni de piquant ni, surtout, d’amertume”, tocmai prin Heidegger s-a impus în filosofie, ulterior, o gândire (de la Levinas la Deleuze și Derrida) reverențioasă față de Celălalt și, nu mai puțin, o concepție a evreității drept o alteritate chiar mai seducătoare decât plictisul paradigmei noastre grecești. (Ceea ce-i adevărat, doar că nu neapărat îl salvează retroactiv pe Heidegger, cât aruncă o lumină problematică tocmai pe turnura alteritară a acestor filosofii). În fine, ultima strategie și ultimul cuvânt al cărții: salvarea intenției originare a gândirii lui Heidegger de realizarea ei, ceea ce coincide cu salvarea unei filosofii cu adevărat anti-fasciste din chiar ruinele aparentului fascism heideggerian. Și asta pentru că, în fond, nazismul nu este decât ultima întruchipare a metafizicii, Gestell-ului și modernității occidentale, iar Heidegger e, în esența lui, în intențiile lui din păcate trădate atât de adesea de punerea lor în practică, chiar cel care ne-a așezat, de la bun început, pe acest drum nesfârșit dar necesar al destrucției ontologiei și depășirii metafizicii. Deci victorie. Cu promisiunea de „la revedere”.

Poate că aici – în această victorie fulgerătoare, în care salvarea e scoasă din mânecă la capătul unui șir presărat doar cu înfrângeri, cedări și retrageri strategice – atingem o limită obiectivă a acestui gen de abordare direct politică a textelor heideggeriene și ni se dezvăluie, în schimb, necesitatea unei abordări propriu-zis filosofice: pentru că, mai gravă chiar decât banalitatea remarcilor sale naziste, este, din punct de vedere filosofic, tocmai pompoasa, emfatica banalitate a invocațiilor și incantațiilor heideggeriene care, pentru Nancy, au exact rolul opus, de a salva prin profunzimea lor nemărginită onoarea filosofică a marelui mic antisemit: „al doilea început ce nu poate începe până nu se termină primul început”, „deplierea Occidentului în starea sa prezentă de dezrădăcinare”, „obiectalul-mașinal care orbește omul modern până în punctul în care ființarea, adevărul și ființa îi sunt refuzate” etc. Desigur că Heidegger nu era neapărat extraordinar de original în fascismul său, practicând mai curând, și el ca tot vecinul, un antisemitism de duzină, prins și îmbibat de banalitatea timpului său. Problema e însă că nici ca filosof al „modernității”, „istoriei destinale” și „apusului occidentului” nu e mult mai îndepărtat de pluton. Iar între cele două aspecte – banalitatea antisemitismului și „originalitatea” gândirii sale –, oricât ar încerca ultimii curatori ai muzeului Heidegger să le țină separate, există o legătură ireductibilă, aproape logică: cine discută istoria în termeni de „evreime mondială” [Weltjudentums], cine acuză „derasializarea și auto-alienarea popoarelor într-o unitate indistinctă [privată de] spațiul de decizie în vederea ființei” și proclamă, implicit, „necesitatea unui popor pentru a pune în operă întreaga dispunere decisivă a istoriei-destin”, nu are cum să surprindă ceva relevant din „istorialitatea” și „destinalitatea” – i.e. materialismul istoric – al lumii occidentale, epocii moderne sau ființei umane în general. Unii își confecționează apăsătoarea și dificil risipibila „stare de ascundere” a lumii chiar cu mâna conceptelor lor. (Alex CISTELECAN)

 

 

[Vatra, nr. 10-11/2015]

Un comentariu

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s