Chiar titlul cărții este un ecou al scrierilor lui Jacques Donzelot din fascinanții și rebelii ani ’70-’80, ani programatic iconoclaști și alternativi, dar eșuați ca proiect politic, la fel ca anii revoluționari ’60. Deceniile amintite au fost clasicizate, aproape normalizate (pentru a folosi un concept care i-ar revolta pe corifeii de atunci și pe epigonii lor de azi) ca epocă de emergență a ceea se numește, cu o (auto)ironie implicită pentru unii, French Theory. Debutând sub auspiciile lui Foucault, Donzelot a păstrat obsesia maestrului pentru natura disciplinară (citește: abuzivă, represivă, ubicuă și panoptică) a statului premodern și modern, (pre)figurat de instituții paradigmatice ca spitalul psihiatric, închisoarea, (chiar) filantropia.

Astfel, în La Police des familles (1977), cu o postfață despre ascensiunea socialului semnată de Gilles Deleuze (alt maestru din French Theory, referință obligatorie a Stângii academice, care însă merită citit și recitit, ca toți ceilalți, de toată lumea, într-o perspectivă critică și istorică, nu doar ideologică și partizană; așa îi citesc eu de mai bine de patruzeci de ani), Donzelot a studiat originile politicilor sociale ale statului, identificând în formele incipiente de protecție socială (de la filantropie la igienă și alte intervenții corective în viața individului, familiei, societății) o ambiție a statului de a controla conflictul social, de a-și asuma un rol social în fond contraintuitiv (dacă uităm de caracterul insidios, nu neapărat tiranic, al mecanismelor disciplinare) dincolo de paternalismul intrinsec și ambivalent al tuturor formelor de putere. Continuându-și ancheta, Donzelot a dat și el o lucrare clasică, L’Invention du social. Essai sur le déclin des passions (1984), în care arată că democrația nu poate apărea și supraviețui fără o reducere sistematică a pasiunilor politice (mare temă a filozofiei morale și politice franceze, din păcate aproape uitată și răstălmăcită, greu de înțeles fără o imersiune în marea bibliotecă franceză a secolelor XVIII-XIX). Astfel apare și se teoretizează necesitatea de a inventa un registru intermediar (aici recunoaștem subtema puterilor intermediare, esențială în filozofia politică) între civil și politic: socialul. Acest concept trebuie preluat mereu cum grano salis, fiindcă el sublimează/cristalizează tot un impuls pasional, fiind un fel de vestigiu nemărturisit până la capăt al comunității mitice originare. De aici și ambivalențele și tribulațiile celor doi poli paradigmatici ai vieții colective, formulați clasic de Ferdinand Tönnies ca Gemeinschaft și Gesellschaft. Pentru a da un singur exemplu suplimentar în aceeași ordine de idei: însăși noțiunea de lien social, care a făcut carieră în științele sociale și umane francofone, comportă discuții polemice: această legătură coezivă, acest liant între indivizi, alt reziduu nostalgic al unui trecut imaginar/idealizat, prețuit de radicalii de toate tipurile (anarhiștii sunt inamicii săi doar la nivel macro, fiindcă îl fantasmează și încearcă să-l instituie conspirativ – și normativ până la auto-terorism – la nivel micro), conține propriile sale pericole. Mulți încearcă pe toate căile să-l subvertească, să-l deconstruiască, să-l abolească pentru a se emancipa, pentru a-și construi viețile ca robinsonade (autiste) în interiorul societății, nu numai în exteriorul ei, sau ca microcomunități intenționale.

În paragraful următor voi adăuga niște complicații specifice terenului de studiu specific al acestei cărți, care o fac și mai interesantă. În acest paragraf mă concentrez pe provocarea de ansamblu. Donzelot, care ulterior a declinat către aplicații idiosincratice și punctuale ale modelului său teoretic, ne-a lăsat între altele o întrebare la care trebuie să găsim răspuns în toate locurile și epocile premodernității și mai ales ale modernității și postmodernității: care este rolul statului (cu adevărat) democratic? Trebuie acesta să reorganizeze politic societatea (intervenind astfel în evoluția sa organică) sau trebuie să se (auto)limiteze la apărarea libertăților civile, a siguranței bunurilor și persoanelor? Cu alte cuvinte (ale mele): poate (și trebuie) socialul să existe autonom?

Ceea ce Foucault, Deleuze, Donzelot și alții nu au abordat și nu puteau aborda în studiile lor, fiindcă problemele respective nu existau în Franța sau nu aveau aceeași configurație și importanță,  ține de istoriile altor regiuni, state și societăți, plasate la periferiile nucleului metropolitan european, ba chiar și în interiorul lui, cu excepția mai clară a Franței. La toate periferiile, începând cu Sudul, Centru-Estul (fostele teritorii ale Habsburgilor), Peninsula Iberică, Nordul balto-scandinav (cu tot cu teritoriile aflate sub ruși, intrate astfel o vreme în altă sferă civilizațională și geopolitică), Estul (cu Imperiul Rus ca un fel de Anti-Occident rezultat din competiția mimetică seculară cu Occidentul) și, evident, Sud-Estul post-otoman în care ne situăm și noi (Transilvania și Banatul trebuie studiate cu ambele mezoregiuni în minte, Bucovina – cu Centru-Estul, Basarabia – cu Estul). Pe scurt, iată niște chestiuni care merită o atenție specială, putând inspira un vast program de cercetare: cum arată socialul în statele (premoderne, moderne sau postmoderne, fiindcă și această tipologie trebuie adusă în prim-plan mereu) care nu sunt democratice, nu sunt suverane, nu sunt (cvasi)omogene etnic, lingvistic și religios, sunt subalterne chiar după independența politică formală („cel puțin” pe plan geopolitic, civilizațional, economic, cultural)? Care/cine pot fi în asemenea circumstanțe modelele, activiștii, agenții (în toate sensurile, de la polițist la spion, umani și non-umani, de la misionar la microb/bacterie/virus – această accepție inclusivă a noțiunilor de agent și, mai abstract, de agency este unul din marile merite ale cărții de față), constructorii/demolatorii, conformiștii/disidenții socialului?

Perioada studiată de Călin Cotoi în noua sa carte, 1848-1914 (pentru o comparație semnificativă cu alt cronotop al trecerii de la premodernitate la modernitate în Europa Centrală și de Est: domnia lui Franz Joseph a durat cu doi ani mai mult), este în linii mari cea în care s-a născut și s-a consolidat modernitatea celor două principate românești care au format Regatul, în care au dezvoltat aproape imediat și în paralel o critică radicală a modernizării și modernității, pentru a deveni apoi, în România Mare, spațiul de emergență al antimodernismului nostru. Autorul privește obiectul său de cercetare chiar într-o perspectivă ceva mai lungă, începând cu modernizarea întreprinsă de autoritățile ruse de ocupație la începutul anilor 1830 (ele încercau formule reformiste inacceptabile în propriul imperiu) și menționând-o chiar pe cea angajată sporadic de fanarioți, încă aproape feudală (în locuri ca ale noastre, Evul Mediu înțeles riguros ar fi fost un progres și în secolul XVIII). O primă remarcă în acest punct este caracterul experimental și exogen al acestor prime (cvasi-, para-, pseudo-) modernizări fără modernitate (societatea și instituțiile rămâneau aproape feudale, fiindcă imperiile concurente în spațiul nostru liminal își puteau astfel extrage mai ușor rentele). Acolo și atunci au apărut fenomene pe care le înscriu în preistoria imediată și determinantă a formelor fără fond. Mai mult, experimentul modernizării exogene prin Regulamentele Organice (ca și cel al fanarioților, în care catagrafiile și declamațiile despre partida se făceau cu gândul la Elada; am spune mai bine că era otomano-fanariot, fiindcă se făcea cu voie și instrucțiuni de la Poartă, interesată direct de o exploatare eficientă a necredincioșilor nord-dunăreni) era unul colonial (sau, ca să fiu indulgent, semicolonial/autocolonial) și dincolo de interesele economice și geopolitice evidente (cu tradiții seculare în tribut, peșcheș, închinarea mănăstirilor etc., considerate de otomani mai lucrative decât ocupația directă), fiindcă rezultatele din acest poligon de încercare de la marginea Imperiului Rus nu erau urmărite de dragul moldovenilor și valahilor. Absorbția lor în Russkii Mir, la care desigur se gândise deja Petru cel Mare înainte de Stănilești, a rămas problematică și după Tratatul de la Adrianopole, a (re)devenit imposibilă după Războiul Crimeii – ar trebui să spun Primul Război al Crimeii – și cu totul exclusă după războiul ruso-turc din 1877-1878 în care Principatele și-au cucerit independența de stat (o noțiune la fel de relativă ca altele). Nici măcar sistemul sovietic nu a reușit în acest punct, deși o parte din experimentalismul (semi)colonial a mai putut inspira pe câte unii localnici, fiindcă venea cu altă modernizare anti-modernă, mutantă, represivă și interesată, sovietizarea. Fapt interesant atât pentru emergența locală, cât și pentru reprezentarea socialului, reflecția despre cel puțin posibilitatea lui în sens modern, legată de o reflecție asupra politicului și (pe planul unei antropologii filozofice laice) asupra umanului, este foarte săracă și tardivă, așa cum vedem nu doar din acțiunile și programele elitelor, ci și din absența aproape deplină a utopismului românesc. Nici dimensiunea de reprezentare a socialului la noi nu este mai bogată, fie sub forma aspirațional-proiectivă (ca la Ecaterina cea Mare și Potemkin), fie în cea formativ-pedagogică, fie în cea epidictică (pentru a-i convinge festiv, în sensul lui Aristotel, pe cei deja convinși), fie în cea carnavalescă (pusă în scenă și jucată pentru noi și pentru străini), de la iarmaroc la expoziția jubiliară, de la expoziția internațională la carul alegoric. Este, din nou, meritul lui Călin Cotoi de a fi studiat aceste exhibări și exteriorizări, deopotrivă psihoterapeutice și instrumentale, ale socialului și ale tuturor celorlalte elemente interactive ale vieții împreună.

O asemenea perspectivă asupra istoriei noastre, în opinia mea, trebuie completată cu întrebări similare despre exogeneza politicului la noi și chiar, spre stupoarea autohtoniștilor, exogeneza naționalului și exogeneza etnicului. Exogeneza religiosului, din fericire, e mult mai limpede, în ciuda mitologiei istorice populare despre românul născut creștin. Evident, ideea de exogeneză este accentuată aici fără a uita de dimensiunea endogenetică a domeniilor și categoriilor menționate. Numai că raporturile și dozajele celor două registre, exo- și endo-, trebuie cercetate atent, de la caz la caz și în lumina unei teorii generale a co-evoluției istorice bazate pe distilarea unui imens material. Acea teorie va trebui să clarifice toate confuziile, substituțiile, fuziunile, amestecurile, contaminările (iată un termen despre care Călin Cotoi ne spune mereu lucruri interesante și inteligente) dintre aceste patru categorii care, strâns împletite și interactive, sunt distincte: social, etnic, religios, național. Fără aceste clarificări, România este ininteligibilă, iar noi suntem condamnați la repetarea infinită a unei penibile colecții de mantre pe care acum treizeci de ani o numeam vulgata istoriografică și, în versiunea ei din național-comunismul de stat, narațiunea Partidului. Sper că va veni un moment și vor veni oamenii care să vrea și să poată proceda astfel.

Până atunci, oricând va fi acel atunci și sperând să fac parte din el alături de Călin Cotoi și colegii săi de generație în care cred la fel de mult, salut din nou o carte cu totul excepțională, care merită în sine o lungă dezbatere publică.

București, 19-20 ianuarie 2023

[Vatra, nr. 1-2/2023, pp. 9-11]