Minirecenzii (15)

Ioana Pârvulescu (coordonator), Și eu am trăit în comunism, Humanitas, București, 2015

si eu am trait

Scopul volumului, conform celor scrise de editoare în prefață, este dublu: pe de o parte răspunde unei nevoi de a reaminti celor care nu au trăit comunismul (și pe care unii îl idealizează) cum a fost de fapt; pe de alta este vorba de oameni care tocmai pentru că au trăit bucăți semnificative ale vieții lor în comunism, se află la momentul rememorărilor. E poate una dintre ultimele șanse de reamintire. Volumul adună astfel o serie de fragmente de memorie și vigniete din cotidianul comunist grupate pe câte teme clasice: statul la coadă, mâncatul, frigul, relațiile de muncă, intime, mersul în străinătate, etc.

Ce e paradoxal este că deși aceste amintiri sunt unele personale, marea majoritate a celor din volum reproduce de fapt niște locuri comune despre trecutul comunist. Folclorul urban în care este învăluit de regulă comunismul este acum confirmat de aceste amintiri, care se inspiră din acesta și îl confirmă. Este evident că amintirile celor chemați să scrie la volum sunt de fapt filtrate, selectate prin grila oferită de această interpretare populară a comunismului. Astfel, și în acest volum (precum altele similare – v. Călin Andrei Mihăilescu, Cum era? Cam așa… Amintiri din anii comunismului românesc. Curtea Veche. 2006) amintirile personale nu fac decît să confirme memoria oficială despre acesta. Nu întîmplător, mai toate amintirile seamănă între ele, chiar pînă la detaliu.

Această omogenizare este și efectul poziției sociale a celor care scriu la volum. Fără excepție, participanții fac parte din intelighenția umanistă și tehnică a comunismului, ce vor constitui apoi clasa de mijloc post-comunistă. Evident, perspectiva acestora asupra comunismului – și mai mult decît atît, practica în sine a rememorării – va fi una foarte particulară.

În ciuda intențiilor sale (de demitizare, de reamintire a ororilor comunismului, mai toate amintirile fiind unele negative sau în orice caz ironice la adresa trecutului), volumul lasă să se infiltreze totuși o formă de umor. E inevitabil, tocmai pentru că amintirile, în ciuda sobrietății celor care își reamintesc și a seriozității cu care tratează subiectul, nu sunt așa de dramatice (cu cîteva excepții e drept). Aventurile obținerii unui pașaport, piedicile publicării unui manuscris sau coada la ouă nu sunt tocmai cele mai teribile lucruri de pe lumea aceasta. E ceva inerent amuzant în lumea comunistă românească de anii ’80, trăsătură ce este doar potențată de solemnitatea aproape tragică cu care acea lume este rememorată.

Umorul este pasul imediat premergător nostalgiei. E de așteptat ca următorul astfel de volum anti-comunist să exprime o nostalgie nedisimulată pentru comunism, ca lume iremediabil pierdută. Atașamentul fantasmatic al anti-comunismului pentru comunism (care tot caută reîntoarcerea în trecutul pe care se presupune că-l urăște) va fi atunci total. Deja sunt câteva elemente în acest sens chiar din acest volum: lumea simplă a călătoriei, plăcerea lecturii sau miracolul călătoriilor în străinătate fiind cîteva dintre acestea. E de așteptat ca lista să crească.

Punctul forte al volumului este materialul foto oferit de Emanuel Tânjală, unul dintre cei mai interesanți fotografi români (înainte de emigrarea în SUA la începutul anilor 80, Tânjală făcea coperta revistei Cinema). El este și unul dintre scriitorii din volum. Contrastul dintre fotografii și texte este definitoriu. Fotografiile surprind în ipostaze mult mai complexe, mai ambigue și chiar mai subversive viața cotidiană din comunism, într-un mod complet absent în cazul textelor. Astfel, deși fotografiile trebuiau să fie un simplu suport vizual al textului, acestea reprezintă de fapt un contrapunct al acestora, o narațiune diferită, atât despre regimul comunist cît mai ales despre amintirile livrești despre acesta. Numai un volum anti-comunist despre regimul comunist putea oferi atâta plăcere estetică nu prin conținutul său explicit cît prin contradicția internă pe care acesta se structurează. (Florin POENARU)

 

***

 

Dinu Guțu, Ultimii oameni. Etnografia unei peluze, Tritonic, București, 2015

ultimii_oameni

Cartea lui Dinu Guțu începe cu o observație crucială: fenomenul ultras nu are legătură cu fotbalul. E un fenomen de sine stătător, ce doar se formează în raport cu fotbalul, după care devine autonom. E sugestiv că autorul notează cum grupuri de ultași ai echipelor rivale preferă să meargă la meciuri de handbal sau volei, unde prezența jandarmilor e mai scăzută. De asemenea, autorul notează dezinteresul ultrașilor pentru meciul propriu-zis. De regulă aceștia părăsesc stadionul pe la pauză, după ce și-au făcut coregrafia.

Autorul promite așadar să ne detalieze fenomenul pe baza propriei experiențe ca suporter și în urma unei etnografii realizate în cadrul cercetării doctorale. Având ambiția de a explica tot fenomenul și de a nu lăsa nici un aspect nemenționat, textul este însă doar o colecție de observații, povești și frânturi teoretice. Un tip de privire generală și de ansamblu ce de regulă premerge nu precedă o cercetare doctorală.

Cartea este o aglomerare de date etnografice și fragmente teoretice disparate deoarece nu există un argument concret care să fie urmărit. Guțu vrea să ne povestească experiența sa și să ne ofere o nouă perspectivă asupra suporterilor și ultrașilor. El nu are în vedere o dezbatere academică (referințele sale la cercetări similare despre suporteri sunt minime, fapt foarte ciudat totuși pentru o lucrare de doctorat), ci o intervenție publică: în contra imaginii construite de mass media suporterilor (drept violenți, din clasa muncitoare declasată, etc.) Guțu vrea să ne arate cum sunt de fapt aceștia și cum fenomenul în sine este și mai amplu, dar și mai complex.

Datorită acestei încadrări, cartea reușește să suprime părțile la care autorul excelează și să ofere spațiu unor bricolaje teoretice care, spre binele autorului, ar fi trebuit lăsate deoparte. Astfel că etnografia este practic izolată în capitolul doi, o colecție de vigniete din teren. Materialul este însă dens și ca cititor nu vrei decît să afli mai mult. Nici unul dintre personaje nu este conturat corespunzător, poveștile sunt trunchiate și prezentate fără nici un comentariu sau analiză. Celelalte capitole reprezintă încercarea de a descrie fenomenul din diferite unghiuri sociale, de la relațiile economice ale peluzei, la relațiile cu jandarmii, la organizarea efectivă pentru mersul la meci. Fragmente etnografice se îmbină aici cu tot felul de explorări teoretice, nici unele explicate convingător, altele de-a dreptul bizare. De exemplu, discuția despre relațiile economice ale grupurilor de suporteri mobilizează argumentele lui Mauss despre potlach astfel: ” Ca și în cazul triburilor nord-americane la ultrași prin co­regrafia-potlatch se măsoară prosperitatea și puterea simbolică  a grupului  în acel moment raportat la rivalii importanți” (pp. 228). Poftim? Atunci când autorul vrea să descrie relațiile de ”patronaj, neofeudalism și rețele” care structurează relațiile din galerie, precum în societatea post-comunistă, Guțu ne povestește filmul Aferim (ca parabolă pentru ce se întâmplă la SNSPA), continuînd apoi cu o anecdotă din Republica Moldova. E un mod ingenios, e drept, de a sări peste rafturile de bibliotecă care s-au scris pe subiectul acesta în ultimii 25 de ani. Mai mult, nici nu e clar ce  relevanță specială are acest aspect pentru membrii peluzei, fiind totuși un fenomen social general.

Preferințele teoretice ale lui Guțu sunt bizare nu doar pentru că acestea nu au vreo legătură cu subiectul pe care astfel nici nu reușesc să-l explice, dar și datorită faptului că sunt datate, în cel mai bun caz. Interacționismul simbolic dezvoltat de Goffman e o teorie respectabilă, dar a fost totuși elaborată la mijlocul anilor 50. Studiile culturii populare făcute sub sigla CCCS au fost realizate la mijlocul anilor 70 în contextul foarte particular al Angliei pre-Thatcher. Analiza în termeni de subculturi și contraculturi dezvoltată de această școală a fost criticată și abandonată acum un sfert de secol. Scrierile lui Herzsfeld, una dintre cele mai interesante asocieri în raport cu suporterii, dar care de asemenea rămâne nedezvoltată, nu doar că au trei decenii dar nici nu mai pot fi separate de discuțiile critice pe care acestea le-au suscitat în antropologie.  În tot acest eclectism teoretic lucrări în mod evident esențiale subiectului discutat lipsesc, precum istoriile sociale ale lui David Goldblatt care l-ar fi scutit pe autor cel puțin de repetarea clișeului ce separă fotbalul între ”good old days” al sportului autentic și fotbalul contemporan inundat de bani și mallificat. Relația strânsă dintre capitalism și fotbal e fundamentală, întrebarea elocventă fiind de ce fotbalul continuă să fie atât de popular chiar și după dispariția clasei muncitoare, cel puțin în forma sa industrială clasică.

Există și un punct important în cartea lui Guțu: anume faptul că deschide o discuție despre masculinitate pornind de la etnografia sa dominată de bărbați de diferite vîrste care fac tot felul de lucruri împreună. Dacă textul s-ar fi concentrat strict pe această imbricare ar fi fost poate unul de referință. În forma în care se prezintă acum însă nu putem decît să observăm că autorul a preferat o scurtătură între drumul de la teză la carte. Rezultatul este un autogol, chiar dacă unul nu total lipsit de măestrie.  (Florin POENARU)

 

***

Tudor Dinu, Bucureştiul fanariot. Biserici, ceremonii, războaie, Humanitas, Bucureşti, 2015

bucurestiul-fanariot-vol-1_1_fullsize

E primul tom al unei ambiţioase sume istorice care va rămâne o referinţă pentru studiile viitoare asupra secolului al XVIII-lea valah. Cercetările lui Tudor Dinu sunt şi un reper în acest moment de interes şi reverie pentru prima modernitate românească. Filofanariotismul actual a crescut din butucul de portaltoi al nobilei proze mateine din Craii de Curtea-Veche, în care s-au strecurat pe nemărturisite butaşii de soi robust din romanele şi scenariile lui Eugen Barbu. Lăstarii de azi sunt intrigile estetizante ale romancierei Doina Ruşti, peisagistica socială de western a regizorului Radu Jude sau cercetările de moravuri şi de istoria cotidianului întreprinse de Constanţa Vintilă-Ghiţulescu. Protejat de armele istoriei literare şi jurând doar pe sursa primă, Dinu se distinge între aceste feţe de veliţi prin refuzul pitorescului. Ocolirea conceptualizării s-a potrivit mai bine precedentului său op, Dimitrie Cantemir şi Nicolae Mavrocordat. Rivalităţi politice şi literare (2011). Acolo, izbutea un roman politico-literar amplu, în care buna cunoaşterea Iluminismului balcanic îi servea la estimarea exactă a locului scrierilor şi faptelor celor doi cărturari politicieni, imun la virozele protocroniste mai vechi sau mai noi. Aici, alege calea unei monografii diacronice a „cadrelor” climatice, geografice şi arhitecturale ale Bucureştiului, pentru a ajunge la locuitori sub forma ceremonialului curtean şi religios şi a tulburărilor social-belicoase. Prudenţa filologică îl fereşte de atitudinile reducţioniste ale unui Ştefan Ionescu, Bucureştii în vremea fanarioţilor (1974), pentru care otoman = medieval, iar occidental = modern. Însă îl şi face să treacă peste dezbateri pe care textul său le cheamă – asupra urbanismului balcanic sau a situației protocoloniale otomane –, dar nu-i cine să răspundă. În schimb, cu talent pedagogic şi literar, reuşeşte să fie captivant chiar şi în descrieri tehnice, cum e casa Dudeştilor, de a cărei arhitectură se leagă amorurile lui Ienăchiţă Văcărescu, nemurite în vers popular de şarm mârlănesc („El cu doamna s-ar lovi/ Dacă Vodă ar muri”) sau rime culte de romanţă („Oftând să te slăvesc/ Dar cum poci să îndrăznesc?”).

Lumea greacă şi turcească a Istanbulului şi Balcanilor sunt scoase din clişeele culturii române care le alătură imediat corupţia şi ignoranţa. În schimb, pana autorului revine la prejudecăţi acide când vine vorba de naşterea Rusiei moderne, tot mai prezentă de-a lungul epocii fanariote în treburile moldo-valahe. Un astfel de prolips autocolonial găsim şi-n comentariul încercării de corupere a diplomaţilor habsburgici de către Ioan Mavrocordat cu ocazia negocierilor de pace de la Passarowitz (1718). În prezentarea vieţilor lui Dimitrie Cantemir şi Nicolae Mavrocordat, tentativa domnului fanariot era calificată drept „stratagemă tipic orientală”; or, ajunge să consultăm orice memorii referitoare la averile colosale ale diplomaţilor Europei Luminilor, Talleyrand, de pildă, pentru a ne lămuri că peşcheşurile şi plocoanele erau la mare căutare în toate cancelariile continentului.

Toate criticile de mai sus sau din alte locuri nu întrec hiritiselile şi sinhariticoanele datorate monumentului istoric început de dascălul elenist al Academiei Domneşti din…, pardon, al Universităţii din Bucureşti. (Claudiu GAIU)

 

***

 

Jean Salem, « Élections, piège à cons ? » Que reste-t-il de la démocratie ?, Flammarion, Paris, 2012

jean salem

Şarjă polemică ştirbită de rare văietări şi mai dese complezenţe. Autorul nu riscă atitudinea bătăioasă a unor Michel Clouscard (Capitalismul seducţiei. Critica social-democraţiei libertare) sau  Gilles Châtelet (A trăi şi gândi ca porcii. Instigare la invidie şi plictis în democraţiile-piaţă), pe care-i citează cu generozitate. Dar compensează niţel prin claritate. Ce are aşadar de spus despre procesele electorale un specialist în Democrit, Lucreţiu şi … Lenin, citiţi în original?

  Să spunem mai întâi că e unul din titlurile colecţiei Antidote, mici sclipiri ireverenţioase, lansate şi abandonate cu câţiva ani în urmă şi îndreptate contra relelor aparent bune ale noului început de veac: antitabagismul, ecologismul ori politeţea. Broşura clasicistului Jean Salem îşi alege ca ţintă electoralismul ca fenomen definitoriu al postdemocraţiilor în care trăim. Noi, europenii. Situaţie geografică ce ne fereşte de violenţa Afganistanul şi Irakul, fără a ne asigura însă larga libertate închipuită de cititorii cotidianului Le Monde sau a blogurilor din Adevărul. Rasismul geopolitic răspândit de mass media e reflecţia în spaţiu a desfigurării timpului istoric: generaţii dezinstruite ce sărbătoresc Debarcarea uitând de Stalingrad, schimbând numele învingătorilor nazismului, sau saltă de la „I have a dream!” la „Yes, we can!”,  amestecând sacrificiul lui Martin Luther King cu oportunismul lui Barack Obama. Nătângia electoratului corespunde unei mediocrităţi a „personalului politic” a cărei istorie e  retrasată de Jean Salem din secolul al XIX-lea până în anul electoral francez 2012 (trecerea de la Sarkozy la Hollande). Destinul ovinelor e de a alege bovine. Entuziasmul pentru procesul electoral, identificat cu democraţia, nu are temei: consiliile de administraţie ale întreprinderilor falimentare îşi votează salarii şi prime uriaşe, colegiile profesorale blochează competenţe în funcţie de umori şi spirit de subordonare, alegătorii germani, austrieci, francezi, croaţi, et aliis ejusdem farinae şi-au dat uneori votul celor mai sinistre partide, etc. Apoi „circul electoral” reduce opţiunile populaţiei şi amputează imaginaţia politică excluzând, de pildă, opţiunea unei greve insurecţionale antisistem. Dacă votul nu e convenabil, se găsesc numeroase metode pentru repetarea, ocolirea sau desconsiderarea lui – câteva recente referendumuri europene stau mărturie. Puţin câte puţin, prin vânzarea funcţiilor statului şi încurajarea asociaţilor, votul chiar nu mai are importanţă. Îl trimiţi la Bruxelles pe Adrian Severin, iar el reprezintă lobby-urile financiare acreditate. Îl pui la palatul Victoria pe Boc-Ponta sau în Magaro Maximou pe Tzipras, iar liniile principale ale programului de guvernare vor fi stabilite de BCE sau FMI. Urmarea e apatia generalizată şi tot mai întinsă a maselor chemate la urne. În ciuda acestui tembelism indus, trăim în vremuri de alegeri necontenite. La asta foloseşte instituţia sondajului, care, lăsând deoparte forţa opiniilor, reduce totul la insignifiant, la local, la emoţional. Dacă chestionarele Gallup nu înlocuit încă apelul la urne, ele preced şi conduc orice dezbatere şi informare politică. Mai e ceva de făcut? Să aşteptăm să crape puroiul! Dar până atunci să ne deşteptăm fantezia şi să reflectăm la procedurile alegerii egalitare prin tragere la sorţi, la revocabilitatea imediată a aleşilor, la redescoperirea cetăţeniei.

  Drept e că demonstraţia de faţă e cam previzibilă. Jean Salem e prea politicos cu unele figuri mondene literare, ca Milan Kundera sau Slavoj Žižek, cei mai buni sniperi scoborâţi în Gara de Est din calul troian al „antitotalitarismului” ante şi post-nouăzecist. Nu chestionează nici acţiunile liderilor comunişti ce au condus mişcarea revoluţionară la inexistenţă. Subiectul e tratat hagiografic: memoria unui trecut eroic! Există aici o explicaţie personală. În 1960, un puşti de şapte ani îşi vede bunica şi mătuşa care-l creşteau izbucnind în lacrimi. Radioul tocmai anunţase evadarea din închisoarea din Rennes a luptătorului anticolonialist Henri Alleg, condamnat la zece ani de muncă silnică pentru deconspirarea utilizării torturii de către armata franceză în războiul algerian. În ciuda vârstei fragede, emoţia celor două femei nu-i lasă micului Jean Salem nicio îndoială: „E tata!” (Claudiu GAIU)

***

Wolfgang Streeck, Buying Time. The Delayed Crisis of Democratic Capitalism, Verso, Londra & New York, 2014

buying time

Există autori care zburdă și epatează în articole dar care, odată confruntați cu întinderea mult mai de necuprins a unei cărți, par oarecum istoviți, dezorientați. După seria de intervenții excelente din ultimele New Left Review, volumul Buying Time îl plasează pe Wolfgang Streeck în acest tipar auctorial. Ceea ce nu înseamnă că-i un volum slab. Dimpotrivă. Dar e totuși ceva mai puțin decât ne-am fi așteptat – și totul, în economia mondială ca și în economia lecturii, ține, în fond și cum vom vedea mai jos, de impactul imprevizibil și incontrolabil al așteptărilor.

Așa cum îi stă bine unui urmaș îndepărtat al Școlii de la Frankfurt, Streeck pornește în evaluarea situației actuale a capitalismului de la o reconsiderare a teoriilor pe care Habermas, Offe și O’Connor le propuneau în anii 70 sub titlul generic de „crize ale legitimării”. Ceea ce era specific acestor teorii – astăzi oarecum uitate, de nu chiar deliberat îngropate – era ideea că, odată ce statul a preluat frâiele capitalului (vezi deceniile de welfare state european postbelic), blocajele nu-și vor mai avea sursa în mecanismele obiective ale acumulării capitalului, ci în asigurarea legitimității politice și sociale a acesteia. Ele vor fi „localizate în câmpul democrației mai degrabă decât în cel al economiei, al muncii mai degrabă decât al capitalului, al integrării sociale mai degrabă decât al integrării sistemice”. Pe scurt, „o criză nu a producției, ci a legitimității”. După cum se vede, „criza legitimității” constituie o versiune nici măcar foarte updatată a tezei conflictului dintre capitalism și democrație, în care tocmai progresul celei dintâi și dezvoltarea forțelor de producție (grație cadrului asigurat de welfare state) generează așteptări și pretenții – de democrație, de bunăstare – tot mai mari ale acestora, ce nu mai pot încape în aceleași relații de producție capitaliste. Motivele pentru care această teorie a fost abandonată între timp sunt destul de evidente: pe de o parte, răsturnarea trendului, care părea de la sine înțeles în anii 70, de încastrare a capitalului în societate, prin turnura neoliberală ulterioară; pe de altă parte, soluționarea crizei de legitimitate democratică a capitalismului pe calea neașteptată nu a democratizării, ci a consumerismului. Unde mai pui că această teorie a „crizei de legitimitate” a capitalismului târziu, lansată inițial la stânga, avea de la bun început o stranie rezonanță cu teoriile conservatoare lansate cam în același moment și tot mai insistent după, și care plasau răspunderea pentru apusul civilizației occidentale și moartea ființei (i.e. scăderea ratei profitului) pe umerii individualismului, hedonismului și, în fond, așteptărilor nerușinate ale poporului postmodern.

În ciuda acestor neajunsuri, Streeck insistă să repună pe masă și în drepturi depline această teorie ca diagnostic al crizei actuale a capitalismului. Ceea ce avem în fața noastră și în buzunarul propriu astăzi, ne spune Streeck, nu e decât o criză similară de legitimitate, dar cumva răsturnată: un blocaj al compromisului dintre democrație și capitalism, dar care apare nu atât din pricina pretențiilor exagerate ale poporului democrat, ci din cauza așteptărilor tot mai nejustificate ale poporului capitalist. Pe scurt, nu democrația cere mai mult decât poate lăsa de la el capitalul, ca în anii 70, ci capitalul cere mai mult decât poate acomoda democrația – aceasta ar fi criza de legitimitate actuală după Wolfgang Streeck. După cum se vede, adaosul conceptual ce-i permite economistului german să repună în funcțiune teoriile „crizei de legitimitate” și să le repropună astăzi cu semn schimbat este prezumția de „agency” pe care o acordă capitalului, și care le-ar fi scăpat profesorilor săi de la Institutul din Frankfurt. Dacă Habermas & co. trataseră capitalul doar ca pe un mecanism, și încă unul domesticit, ajuns practic în mâinile statului, Streeck ne propune să vedem capitalul ca agency. Căci, în fond, din anii 70 până astăzi, tocmai la acest potențial nebănuit de agency al capitalului asistăm gură cască, la influența covârșitoare, aproape destinală, pe care clasa capitaliștilor o are prin așteptările și pretențiile ei de profit. Asupra necesității teoretice a acestei versiuni de agency capitalist vom reveni mai jos. Să urmărim deocamdată unde-l conduce pe Streeck: la trasarea unei istorii concentrate, a ultimelor patru decenii de capitalism european, pe care le descrie ca o succesiune de trei forme în care s-a încercat compromisul dintre democrație și capital: statul inflației – statul datoriei (și taxelor) – statul creditării private. Fiecare din aceste etape intermediare a durat cam zece ani, marcând un proces de altfel continuu de subminare a democrației de către capitalism – sau, mai exact, cum am văzut, de către capitaliști. Ultima formă – statul creditului, sau poate statul pe credit – este și cea mai găunoasă din punct de vedere democratic, din moment ce constituency-ul popular și suveran este aici cu totul neutralizat de către constituency-ul transpolitic al creditorilor, poporul piețelor (Marktvolk). Ei bine, afirmă Streeck, Marea Recesiune declanșată în 2008 reprezintă tocmai epuizarea acestei a treia forme de compromis social european. Ceea ce nu înseamnă, desigur, că nu se vor propune și altele: dar ele vor fi, de-acum, tot mai explicit antidemocratice și vor merge în direcția hayekizării complete a cadrului politic instituțional, izolând cu totul capitalismul și economicul de orice intervenție socială și pretenție de redistribuire. UE reprezintă deja instituționalizarea acestei forme de post-democrație (integrare în capitalul mondial prin liberalizare supranațională), și nimic nu dă semne că s-ar întoarce din drum. Capitalismul, cel mai probabil, va supraviețui, dar cu prețul democrației.

Aceasta este concluzia amară cu care sfârșește analiza lui Wolfgang Streeck, și cu ale cărei tonuri funebre nu putem să nu fim de acord. Dar în ce privește modul în care ne este livrată, rămân câteva semne de întrebare. Există, în primul rând, un risc – probabil previzibil – ce n-a întârziat să fie confirmat: și anume că, odată cu recuperarea teoriilor „crizei de legitimitate”, va fi recuperată și aceea tendință sau rezonanță conservatoare inerentă diagnosticului lor. Ceea ce ajunge să se manifeste la Streeck în nuanțele patriotice și explicația în fond atât de mainstream pe care o oferă în cele din urmă pentru problemele Uniunii Europene, și care s-ar datora, se pare, faptului că Germania, oricât ar vrea, nu poate totuși să arunce cu bani în neștire în periferiile care n-au de gând să devină odată competitive și responsabile. E, altfel spus, ciudat cum, în același timp în care Streeck respinge teoria acelora care spun că prea multă democrație și redistribuție au provocat criza economică din 2008 (prin explozia creditelor imobiliare neacoperite), creditează totuși viziunea conform căreia UE se prăbușește tocmai din cauză că a încercat să ia de la bogați și să dea la săraci, ceea ce, hélas, deși ar mai vrea, nu mai poate: „the EU took on too much in its attempt to pacify the periphery”, „the fiscal crisis of the European state system may be described as resulting from an overextension of the European Union as a „civilian power””, care s-a dovedit incapabilă, în cele din urmă, „to eradicate the premodern feudal legacy that still blocks the path to Eurocapitalism” – încă zece pagini să fi avut cartea și ne trezeam scoși din UE, realocați în barbaria non-europeană. Cele 100 de miliarde de euro profit pe care Germania le-a obținut din criza grecească și bail-out-urile pe care li le-a oferit cu atâta generozitate nu par să fi ajuns la cunoștința lui Streeck. Acesta e riscul atunci când începi să descrii societatea în termeni de public choice theory și joc al așteptărilor: nu mai știi ce așteptări contează și cine pretinde prea mult: capitalul sau poate că, totuși, chiar cei pe care îi flămânzește.

Ceea ce ne conduce la a doua problemă. Dacă rezonanța conservatoare a vechilor teorii ale crizei e bine-merci recuperată, așa cum am văzut, ea este cu atât mai mult potențată prin chiar bonusul conceptual propus de Streeck: ideea de agency a capitalului, aparent mic supliment teoretic, dar din care decurge practic întreg diagnosticul cărții. Căci din ideea de a „trata firmele și proprietarii lor și managerii ca pe niște maximizatori de profit ce-și caută avantajul (advantage-seeking profit maximizers)” și de a vedea capitalul ca un „self-willed and self-interested collective actor”, decurge automat ideea că crizele economice sunt, de fapt, crize ale „încrederii politice și a scăderii investițiilor ca formă de comunicare a nemulțumirii din partea proprietarilor și managerilor capitalului”. Cum ar veni, problema cu acest adaos conceptual este că adaugă prea mult: postulând o conștiință de sine și capacitate de acțiune conștientă a capitalului sub forma cohortelor sale de manageri, proprietari și investitori, el sare tocmai peste nuanța dialectică a capitalismului ca „proces fără conștiință” sau subiectivitate impersonală – și nicidecum doar interpersonală. Poziția în care sfârșește astfel alunecă foarte ușor într-o teorie a conspirației, în care nu blocajele obiective ale mecanismului capitalist – „not tehnical disturbances, but legitimation crises”, repetă Streeck – ci pretențiile nesăbuite și puterea nelimitată de manevră ale managerilor și capitaliștilor sunt cele care, în ultimă instanță, fac jocul. Pe scurt, capitalul devine atât de „subiectivizat” la Streeck încât își pierde orice materialitate și inerție a substanței: e practic sublimat în pură voliție și interes conștient al capitaliștilor. Or, această elasticitate infinită a capitalului, care intră aici în tensiune cu elasticitatea finită a democrației, pare să contrazică chiar ideea titlului cărții – Buying time – și care sugerează tocmai amânarea tot mai zadarnică a unei fatalități implacabile, iminente: care-i atunci zidul obiectiv de care urmează să ne ciocnim și pe care nu-l mai putem amâna, dacă în cele din urmă e vorba doar de o dezechilibrare a așteptărilor între capitaliști și capitalizați?

Ceea ce ne conduce la al treilea aspect problematic. Există astăzi, oarecum explicabil, dat fiind contextul de depresie și stagnare prelungită a capitalismului occidental, nenumărate apeluri, adevărate somații adresate societății – indignați-vă! – să se trezească din alienarea-i și să-și ia frâiele economice în mână. Mai tehnic, ni se explică cum ar trebui să ne dezobișnuim să vedem economia capitalistă ca pe-un mecanism obiectiv, impersonal, și s-o înțelegem mai degrabă drept rezultanta socială a unor decizii individuale ce poate fi, prin urmare, pusă sub controlul conștient al societății dacă doar ne-am da seama de ceea ce ne scapă. La pachet cu aceste chemări la iluminare, este livrată de obicei și o foarte convenabilă critică a marxismului, vinovat – se pare – pentru încrederea în caracterul obiectiv, impersonal, al contradicțiilor și blocajelor capitalismului, ceea ce îl plasează, chipurile, în compania jenantă a neoliberalismului, la rândul său un credincios naiv în obiectivitatea de fier a legilor economice. Or, ceea ce scapă în această mobilizare voluntaristă și anti-materialistă e chiar specificul economicului în forma lui capitalistă: sigur că, în capitalism ca oriunde, economicul nu este, în ultimă instanță, decât tot societatea. Dar contează enorm cât de lung și întortocheat e drumul până la această „ultimă instanță”, tot lanțul de medieri care opacizează tocmai această socialitate a economiei și care, prin fetișismul mărfii și al relațiilor sociale pe care-l proiectează, prin medierea mecanică, oarbă, pe piață, a muncii private a fiecăruia în ansamblul nevoilor sociale, așadar prin însăși materialitatea relațiilor sociale, împiedică această dezvăluire și conștientizare a naturii lui „sociale” în ultimă instanță. Or Wolfgang Streeck, prin insistența sa asupra deficitului democratic al capitalismului, prin ipoteza că există o problemă de „comunicare”, în fond, adică una politică și socială, dar nicidecum materială a capitalismului actual, citește și el mult prea repede, prea i-mediat, societatea în spatele evoluției capitalului, întregind, astfel, acest cor de apeluri voluntariste la emancipare.

Ceea ce nu înseamnă că n-ar exista grade diverse de alunecare în acest neinspirat trend voluntarist. Cu siguranță și din fericire, cu Streeck nu ajungem până la personalismul complet și quasi-arbitrarietatea paradigmei Mark Blyth & Cornel Ban, în care evoluția capitalismului este determinată de componența echipelor de secretari de stat și de curricula școlilor pe care se întâmplă să le fi absolvit. Dar suntem, din păcate, tot atât de îndepărtați de o teorie a crizei propriu-zis marxistă precum cea propusă de Michael Roberts, care o vede ca expresie a blocajului obiectiv al ratei de profitabilitate; și suntem, în ciuda convergenței în soluțiile propuse – renunțarea la moneda euro și revenirea la un sistem dinamic de rate de schimb, care să dea posibilitatea devalorizării strategice a monedelor naționale – hăt departe chiar și față de o tematizare a crizei precum cea oferită de Lapavitsas, unde, în decantarea Europei ca un teren de conflict structural între Germania și periferie în care arma principală e moneda euro, acest conflict era totuși definit ca fiind înscris în chiar mecanismele și structurile economice europene, nu în așteptările, pretențiile și nazurile subiective ale capitaliștilor nemți vs. proletarii greci.

Acesta-i riscul dacă începi să argumentezi că, totuși, poate or fi și ei, capitaliștii, oameni – te trezești că trebuie să stai la masă cu ei. Dar dacă și capitaliștii-s oameni, cu tot cu sentimentele, așteptările și inimioarele corespunzătoare, asta nu înseamnă că inclusiv capitalismul – sau societatea lui – ar fi așa ceva. Socializarea lui va presupune ceva mai mult decât o rundă de debate. (Alex CISTELECAN)

***

 

Axel Honneth, Die Idee des Sozialismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2016

honneth

 „Socialismul e o idee bună aplicată prost”. Oare unde am mai auzit asta? Cine-o fi zis-o? Şi cine a sărit ca muşcat de şarpe şi a schimbat direcţia atacului de la crimele regimurilor comuniste la denunţarea caracterului criminal al ideii politice însăşi care le stătea la bază? Şi, în cele din urmă, cum stau lucrurile? Ideea era proastă, sau doar punerea ei în practică? Sau amândouă?

Cu punerea ei în practică ne-am lămurit. E ca în bancul celebru, pe care îl spunea cu plăcere un bătrân profesor: „No, am construit socialismul – când îl dăm în folosinţă?”.  Iar ideea nu pare să fie tocmai străină de rezultate. Axel Honneth, succesorul lui Horkheimer, Adorno şi Habermas la conducerea Şcolii de la Frankfurt (un bastion al stângii occidentale a secolului al XX-lea) contrazice această bine-cunoscută exonerare a unei idei. Analizat în elementele sale componente, constată Honneth în cea mai recentă carte a sa, socialismul are probleme de construcţie ideatică, aşa că ar trebui să spunem, în cel mai bun caz, că el a fost, la un moment dat, o idee bună – cândva, prin secolul al XIX-lea -, dar în niciun caz nu mai este, în acea formă, devenită clasică, de pus în practică azi de nicio societate cât de cât în contact cu ea însăşi. Ba mai mult: condiţiile istorice care o făceau relevantă au dispărut după cea de-a doua conflagraţie mondială.

Anticomuniştii trebuie că se simt răzbunaţi: Iată o voce autorizată dinspre stânga care pare să le dea dreptate! Lasă că, de la nivelul analizei sale, criticile „nimicitoare” aduse ideii socialiste sunt în cel mai bun caz nişte jumătăţi de adevăr interesate. Sociologul german e în căutarea, ca să spunem aşa, unor adevăruri şi jumătate: doreşte să vadă dacă şi cum ar putea redeveni ideea socialistă eficace astăzi. Honneth identifică mai întâi trei elemente componente ale socialismului care funcţionează ca nişte „autoblocanţi” ai evoluţiei şi realizării sale istorice, făcând, astfel, ca punerea sa în practică să fi fost până acum, în mod fatal, şablonardă. Deloc întâmplător, aceste elemente sunt şi cele vizate de cele mai cunoscute argumente ideologice ale dreptei.

Dar să o luăm de la început, de la ideea socialismului. Ideea socialistă e totuşi ceva mai mult decât fantoşele naţionalizării proprietăţii sau ale redistribuirii bogăţiei statelor. Ea îşi trage seva din principiile noii societăţi avute în vedere de revoluţia franceză, căutând să elimine răul din relaţiile sociale prin proiectarea unei noi societăţi guvernată de principiile libertăţii, egalităţii şi fraternităţii. Ce-i preocupa cel mai mult era stânjenirea reciprocă a libertăţii oamenilor şi inegalităţile care rezultă din relaţiile economice capitaliste ale începutului de secol al XIX-lea, şi văd soluţia în punctul orb al noului sistem de norme burgheze: fraternitatea. În esenţă, viziunea părinţilor fondatori ai ideii socialiste (Owen, Fourier, Saint-Simon, Proudhon) era o lume în care, în activitatea lor, oamenii să nu mai fie în căutarea permanentă a realizării scopurilor personale, ci să se înfrăţească în urmărirea unui scop comun. Cu alte cuvinte, socialismul visează o societate în care oamenii să nu fie unii contra alţii, unii lângă alţii, sau, tranzacţional, unii pentru alţii (miteinander), ci să fie „unii pentru alţii” în mod firesc şi necondiţionat (füreinander); în care conceptul liberal al libertăţii, înghesuit în individ, să fie eliberat la rându-i ca să poată să se unească cu cel al fraternităţii; o societate, aşadar, clădită pe libertatea socială, holistă, altruistă, şi nu pe cea individuală, egoistă. Iar conflictul aparent dintre libertatea socială şi cea individuală  ar fi de rezolvat prin înlocuirea conceptului negativ al libertăţii individuale din sistemele normative burgheze, care se întinde până la marginile libertăţii altui individ cu o nouă reprezentare a sa, pozitivă. Anume urmărirea scopurilor proprii trebuie să fie concepută, de fiecare dată, ca o condiţie a realizării scopurilor celorlalţi.

Dar această idee politică generoasă şi ambiţioasă, rezultată din acelaşi impuls al revoluţiei franceze care dă naştere societăţii burgheze, are, cum spuneam, trei „defecte congenitale”: În primul rând, sectorul vieţii umane în care vede problema şi rezolvarea ei este exclusiv cel al relaţiilor economice (şi asta încă înainte de Marx); în acest fel, în mod misterios, de dragul economiei politice, pierde din vedere întregul domeniu al politicului, faţă de care nu pare să construiască o imagine coerentă. De aici şi până la afirmaţia că socialismul e în esenţa sa antidemocratic sau chiar totalitar nu e decât un pas, pe care adversarii ideologici l-au făcut cu atât mai uşor cu cât se simt invitaţi de un al doilea defect congenital al socialismului: Încă de la începuturile sale, ideea socialistă cuprinde un element mesianic, convingerea că revoluţia socialistă învingătoare este asigurată istorico-filosofic. „Religia revoluţiei” a socialiştilor francezi timpurii descrisă de Talmon ca inspirând „democraţiile mesianice totalitare” ale epocii devine apoi, pentru grăbiţi, „totalitarism” iar socialismul e luat în derâdere ca încălzind la sân naivităţile determinismului istoric. Un al treilea defect congenital este ideea că în interiorul ordinii social-economice capitaliste există o categorie care i se opune peremptoriu, asigurând astfel condiţiile pragmatice ale schimbării sociale prevăzute. Nu trebuie să ne uităm foarte departe ca să vedem ce s-a ales din proletariat, în vest ca şi în est, în contextul istoric al revoluţiilor industriale care s-au succedat din secolul al XIX-lea încoace, şi la care, din câte observă Honneth, cel puţin, ideea socialistă n-a reuşit să se adapteze.

Nu există un cer platonician al ideilor politice – ele sunt condamnate să-şi ducă existenţa în istorie, se nasc şi pier în obiecte de rând. Eforturile lui Axel Honneth de a evalua ideea socialismului în calitate de construct „ideologic” (un termen pe care ne străduim şi aici să-l evităm, nu e clar cu câtă dreptate şi cât succes) şi a reconsidera potenţialul contemporan al ideii socialismului arată, în acelaşi timp, cât de fragilă şi friabilă e şi ideea neoliberalismului – cu toate pretenţiile sale că victoria sa globală i-ar asigura nemurirea, că sărbătorirea zgomotoasă a triumfurilor ei ar putea amuţi orice altă alternativă la ordinea ei a lumii. În cele din urmă, dezorientarea şi furia neputincioasă a sute de milioane de oameni faţă de starea de lucruri actuală, speră autorul, împrumutând versurile lui Whitman, îşi pot regăsi drumul spre ideea libertăţii sociale, care-şi „aşteaptă, răbdătoare, vremea” de două secole – doar de-ar mai fi curaj.

Pe lângă curaj ar mai trebui luată la pilă ideea asta, că e mâncată de rugină. Iar Honneth, încrezător în valoarea ideii de libertate socială, propune revizuirea socialismului, pe două direcţii care, după analiza anterioară, sunt previzibile. Pe de-o parte, noul socialism trebuie să renunţe la modul în care a înţeles producerea schimbării radicale a societăţii, pe scurt, trebuie să renunţe la moştenirea mesianică în favoarea experimentalismului. În acelaşi timp, el trebuie să renunţe la a se adresa unei clase aparte fie ea numită proletariat sau mase salariate deposedate, şi la ochelarii de cal ai relaţiilor economice, pentru a putea concepe moduri de instituţionalizare a libertăţii sociale în toate sferele vieţii. Simpla implementare a libertăţii sociale la nivelul relaţiilor de producţie nu rezolvă oricum problema, căci nu a condus în practică, şi nu conduce nici în teorie la dizolvarea tuturor determinaţiilor omului în cea de producător. Miza noului socialism ar fi, aşadar, o „formă de viaţă democratică” care să se adreseze cetăţenilor, şi nu producătorilor, şi anume în toate cele trei sfere ale vieţii pe care le cunoaşte epistemologia socială honnethiană: cea a pieţei şi relaţiilor de producţie, la fel ca şi cele ale „iubirii, căsniciei şi familiei” şi cea politică şi publică – domenii în care socialismul s-a arătat până acum puţin interesat să extindă conceptul său al libertăţii colective.  Toate acestea, arată Honneth, trebuie să ţină cont de dinamica relaţiilor dintre aceste sfere sociale şi de desincronizările dintre evoluţiile lor.

Pentru că Honneth nu îşi propune oricum să scrie, în această carte, doctrina politică a unui nou socialism, ci doar să indice punctele şi direcţiile în care ar trebui reconstruită ideea socialismului pornind de la o reflecţie critică asupra istoriei sale, ar fi lipsit de onestitate să ne repezim să-i criticăm în vreun fel sugestiile. Mai ales că, dacă demonstrează ceva, această carte demonstrează onestitatea unui om şi a eforturilor şi convingerilor sale. De aceea, fiecare poate să se aleagă cu ceva. Cel convins că socialismul „nu poate să meargă” va găsi în primele două capitole argumente mai bune, mai solide şi mai clare decât în toate articolaşele isterice ale anticomunismului românesc; cel care, sătul să spună că „nu merge”, vrea totuşi să-şi poată convinge bunicul „de ce n-a putut merge”, poate, apela cu încredere tot la această lucrare; iar cel care, din motive misterioase, ar vrea să afle „cum ar putea merge, totuşi, socialismul” va găsi un ghid pentru a-şi imagina, pe cont propriu, un viitor alternativ al libertăţii, egalităţii şi fraternităţii care domneşte în zilele noastre. (Lorin GHIMAN)

***

Assaf Alassaf, Abu Jürgen. Mein Leben mit dem deutschen Botschafter [Abu Jürgen. Viaţa mea cu ambasadorul german], traducere din arabă în germană de Sandra Hetzl, mikrotext.de, 2015

assaf alassaf

Se ia un sirian la locul lui, de preferinţă medic stomatolog şi pasionat de scris şi literatură. Se scoate în soarele primăverii arabe, apoi se plasează în umbrele opresiunii, războiului civil, fundamentalismelor. Se suspendă în exil în Libanul învecinat – îl ştiţi, e ţara aceea care arată ca un vas gata să se scufunde sub greutatea refugiaţilor. Se cuplează la internet şi i dă pe mână un cont de facebook. Rezultă o literatură de exil, provizorie, iute, amară, sarcastică, amuzantă şi dezesperantă: #delicious_german_viza.

Assaf Alassaf renunţă, în postările sale pe facebook, şi apoi în versiunea definitivă a cărţii, la araba formală, limba culturii înalte, în favoarea „limbii albe” a omului de rând, fără pretenţii, vag eretică, dar mai plastică şi, poate, mai bine-primitoare a sarcasmului. Construieşte un personaj fictiv, care încorporează speranţele şi frustrările refugiatului, Abu Jürgen (adică: tatăl lui Jürgen) , închipuitul ambasador german din Beirut. În cel mai pur stil al romanelor având ca temă birocraţia, eul narativ, Abu Rita, plănuieşte, în paralel cu eforturile pe căile oficiale, să se strecoare sub pielea ambasadorului pentru a obţine, pentru el şi familie, gustoasele vize de Germania. Doar relaţiile personale, prietenia, pot învinge birocraţia, răul unei lumi impenetrabile pentru înţelegerea şi voinţa omului mărunt. Iar prietenia care se înfiripă între Abu Jürgen şi Abu Rita răstoarnă şi convenţia dezechilibrului de putere, pentru a-i elibera potenţialul satiric. Relaţia dintre cei doi păstrează onoarea părţilor lăsând lumea să se dezonoreze; ea leagă în promisiuni, intrigi, mici servicii şi fapte mărunte vieţi ale căror sensuri s-au pierdut intrând sub zodia deciziilor oarbe; şi câştigă pentru cei doi şansa convieţuirii prin depăşirea unor vrajbe inventate şi prin alianţa contra unor duşmani închipuiţi.

Grotesque-riile lui Assaf Alassaf din #delicious_german_viza se înghit cu hohote şi lacrimi: Pentru sprijinirea campaniei sale de obţinere a unei delicioase vize germane, Alassaf se dezice, într-o declaraţie de onoare, de echipa Argentinei, al cărui fan fusese, conform declaraţiei în cauză, dintr-o rătăcire a tinereţii, şi jură credinţă al-Mannschaftului, faţă de care îşi cere scuze pentru toate fluierăturile, imprecaţiile şi celelalte torturi la care a supus-o înainte. Tot în cadrul campaniei, stabileşte mai întâi relaţii cu cumnatul ambasadorului, un om de toată isprava, care n-a refuzat nimănui vreodată un serviciu, şi care, se pare, este chiar înrudit de departe cu un prieten comun. Nimic nu este lăsat la voia întâmplării pentru obţinerea succesului, totul este pregătit în cele mai mici amânunte, cu o scrupulozitate de inginer: se compun cv-uri detaliate, incluzând fotocopii ale premiilor obţinute, ca „pionier”, în diferite concursuri locale sau naţionale, se triază garderoba, infestată fatal cu tricouri bicolore, şi se trimit mici atenţii soţiei ambasadorului, căreia îi plac mult dulciurile. Publicitatea nu este nici ea neglijată: pentru sprijinirea campaniei sale, mai mulţi prieteni se decid, aşa spune anunţul autorului, să răspândească vestea acesteia traversând pe jos 7 ţări pentru a aşeza coroane de flori la primul monument al soldatului german necunoscut. Mai târziu, după ce devin prieteni, Abu Rita face tot ce poate pentru a-l ajuta pe ambasador să răspundă cum se cuvine răutăţii şi invidiei ambasadorului francez, care i-a răpit intenţionat nişte porumbei din stol. Momentele de maxim şoc şi groază se petrec atunci când Abu Rita descoperă că e ţinta unei racile transmisă din generaţie în generaţie în familia ambasadorului împotriva unui uzurpator al păcii casnice – care se întâmplă, ciudat lucru, să fie un înaintaş al său din îndepărtatul Deir ez-Zor. Toată lumea-reclamă participă la eforturile lui Assaf, de la companiile de dulciuri siriene (care-i „finanţează” campania) până la posteriorul lui Kim Kardashian, prezent la evenimente de programare travestite inteligent în sărbătoriri ale Mişcării Germane de Korectare (un hibrid politic germano-sirian absolut ilar). Totul în zadar, însă: nici vorbă de viză.

Assaf Alassaf nu l-a cunoscut niciodată pe ambasadorul german de la Beirut. Dar apariţia textului său în germană, într-o traducere minunată, la o editură foarte bine orientată, i-a asigurat sprijinul mai multor fundaţii şi, cu ele, un permis de şedere pentru o scurtă perioadă de timp în delicioasa Germanie. Însă oricât de promiţătoare ar fi cariera de scriitor al lui Assaf astăzi, cu traduceri în curs înspre engleză, franceză şi olandeză, cu planuri concrete de publicare în arabă şi în ediţie print în Germania, şi cu zeci de lecturi publice şi interviuri – viaţa sa şi a familiei sale nu e cu mult mai promiţătoare decât cea a altor sute de  mii de refugiaţi. Poate doar – ce tristeţe! – ceva mai dulce. (Lorin GHIMAN)

 

 

 

[Vatra, nr. 3-4/2016]

2 comentarii

  1. […] Axel Honneth, Die Idee des Sozialismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2016. „Socialismul e o idee bună aplicată prost”. Oare unde am mai auzit asta? Cine-o fi zis-o? Şi cine a sărit ca muşcat de şarpe şi a schimbat direcţia atacului de la crimele regimurilor comuniste la denunţarea caracterului criminal al ideii politice însăşi care le stătea la bază? Şi, în cele din urmă, cum stau lucrurile? Ideea era proastă, sau doar punerea ei în practică? Sau amândouă? Cu punerea ei în practică ne-am lămurit. E ca în bancul celebru, pe care îl spunea cu plăcere un bătrân profesor: „No, am construit socialismul – când îl dăm în folosinţă?”.  Iar ideea nu pare să fie tocmai străină de rezultate. Axel Honneth, succesorul lui Horkheimer, Adorno şi Habermas la conducerea Şcolii de la Frankfurt (un bastion al stângii occidentale a secolului al XX-lea) contrazice această bine-cunoscută exonerare a unei idei. Analizat în elementele sale componente, constată Honneth în cea mai recentă carte a sa, socialismul are probleme de construcţie ideatică, aşa că ar trebui să spunem, în cel mai bun caz, că el a fost, la un moment dat, o idee bună – cândva, prin secolul al XIX-lea -, dar în niciun caz nu mai este, în acea formă, devenită clasică, de pus în practică azi de nicio societate cât de cât în contact cu ea însăşi. Ba mai mult: condiţiile istorice care o făceau relevantă au dispărut după cea de-a doua conflagraţie mondială. Anticomuniştii trebuie că se simt răzbunaţi: Iată o voce autorizată dinspre stânga care pare să le dea dreptate! Lasă că, de la nivelul analizei sale, criticile „nimicitoare” aduse ideii socialiste sunt în cel mai bun caz nişte jumătăţi de adevăr interesate. Sociologul german e în căutarea, ca să spunem aşa, unor adevăruri şi jumătate: doreşte să vadă dacă şi cum ar putea redeveni ideea socialistă eficace astăzi. Honneth identifică mai întâi trei elemente componente ale socialismului care funcţionează ca nişte „autoblocanţi” ai evoluţiei şi realizării sale istorice, făcând, astfel, ca punerea sa în practică să fi fost până acum, în mod fatal, şablonardă. Deloc întâmplător, aceste elemente sunt şi cele vizate de cele mai cunoscute argumente ideologice ale dreptei. Dar să o luăm de la început, de la ideea socialismului. Ideea socialistă e totuşi ceva mai mult decât fantoşele naţionalizării proprietăţii sau ale redistribuirii bogăţiei statelor. Ea îşi trage seva din principiile noii societăţi avute în vedere de revoluţia franceză, căutând să elimine răul din relaţiile sociale prin proiectarea unei noi societăţi guvernată de principiile libertăţii, egalităţii şi fraternităţii. Ce-i preocupa cel mai mult era stânjenirea reciprocă a libertăţii oamenilor şi inegalităţile care rezultă din relaţiile economice capitaliste ale începutului de secol al XIX-lea, şi văd soluţia în punctul orb al noului sistem de norme burgheze: fraternitatea. În esenţă, viziunea părinţilor fondatori ai ideii socialiste (Owen, Fourier, Saint-Simon, Proudhon) era o lume în care, în activitatea lor, oamenii să nu mai fie în căutarea permanentă a realizării scopurilor personale, ci să se înfrăţească în urmărirea unui scop comun. Cu alte cuvinte, socialismul visează o societate în care oamenii să nu fie unii contra alţii, unii lângă alţii, sau, tranzacţional, unii pentru alţii(miteinander), ci să fie „unii pentru alţii” în mod firesc şi necondiţionat (füreinander); în care conceptul liberal al libertăţii, înghesuit în individ, să fie eliberat la rându-i ca să poată să se unească cu cel al fraternităţii; o societate, aşadar, clădită pe libertatea socială, holistă, altruistă, şi nu pe cea individuală, egoistă. Iar conflictul aparent dintre libertatea socială şi cea individuală  ar fi de rezolvat prin înlocuirea conceptului negativ al libertăţii individuale din sistemele normative burgheze, care se întinde până la marginile libertăţii altui individ cu o nouă reprezentare a sa, pozitivă. Anume urmărirea scopurilor proprii trebuie să fie concepută, de fiecare dată, ca o condiţie a realizării scopurilor celorlalţi. Dar această idee politică generoasă şi ambiţioasă, rezultată din acelaşi impuls al revoluţiei franceze care dă naştere societăţii burgheze, are, cum spuneam, trei „defecte congenitale”: În primul rând, sectorul vieţii umane în care vede problema şi rezolvarea ei este exclusiv cel al relaţiilor economice (şi asta încă înainte de Marx); în acest fel, în mod misterios, de dragul economiei politice, pierde din vedere întregul domeniu al politicului, faţă de care nu pare să construiască o imagine coerentă. De aici şi până la afirmaţia că socialismul e în esenţa sa antidemocratic sau chiar totalitar nu e decât un pas, pe care adversarii ideologici l-au făcut cu atât mai uşor cu cât se simt invitaţi de un al doilea defect congenital al socialismului: Încă de la începuturile sale, ideea socialistă cuprinde un element mesianic, convingerea că revoluţia socialistă învingătoare este asigurată istorico-filosofic. „Religia revoluţiei” a socialiştilor francezi timpurii descrisă de Talmon ca inspirând „democraţiile mesianice totalitare” ale epocii devine apoi, pentru grăbiţi, „totalitarism” iar socialismul e luat în derâdere ca încălzind la sân naivităţile determinismului istoric. Un al treilea defect congenital este ideea că în interiorul ordinii social-economice capitaliste există o categorie care i se opune peremptoriu, asigurând astfel condiţiile pragmatice ale schimbării sociale prevăzute. Nu trebuie să ne uităm foarte departe ca să vedem ce s-a ales din proletariat, în vest ca şi în est, în contextul istoric al revoluţiilor industriale care s-au succedat din secolul al XIX-lea încoace, şi la care, din câte observă Honneth, cel puţin, ideea socialistă n-a reuşit să se adapteze. Nu există un cer platonician al ideilor politice – ele sunt condamnate să-şi ducă existenţa în istorie, se nasc şi pier în obiecte de rând. Eforturile lui Axel Honneth de a evalua ideea socialismului în calitate de construct „ideologic” (un termen pe care ne străduim şi aici să-l evităm, nu e clar cu câtă dreptate şi cât succes) şi a reconsidera potenţialul contemporan al ideii socialismului arată, în acelaşi timp, cât de fragilă şi friabilă e şi ideea neoliberalismului – cu toate pretenţiile sale că victoria sa globală i-ar asigura nemurirea, că sărbătorirea zgomotoasă a triumfurilor ei ar putea amuţi orice altă alternativă la ordinea ei a lumii. În cele din urmă, dezorientarea şi furia neputincioasă a sute de milioane de oameni faţă de starea de lucruri actuală, speră autorul, împrumutând versurile lui Whitman, îşi pot regăsi drumul spre ideea libertăţii sociale, care-şi „aşteaptă, răbdătoare, vremea” de două secole – doar de-ar mai fi curaj. Pe lângă curaj ar mai trebui luată la pilă ideea asta, că e mâncată de rugină. Iar Honneth, încrezător în valoarea ideii de libertate socială, propune revizuirea socialismului, pe două direcţii care, după analiza anterioară, sunt previzibile. Pe de-o parte, noul socialism trebuie să renunţe la modul în care a înţeles producerea schimbării radicale a societăţii, pe scurt, trebuie să renunţe la moştenirea mesianică în favoarea experimentalismului. În acelaşi timp, el trebuie să renunţe la a se adresa unei clase aparte fie ea numită proletariat sau mase salariate deposedate, şi la ochelarii de cal ai relaţiilor economice, pentru a putea concepe moduri de instituţionalizare a libertăţii sociale în toate sferele vieţii. Simpla implementare a libertăţii sociale la nivelul relaţiilor de producţie nu rezolvă oricum problema, căci nu a condus în practică, şi nu conduce nici în teorie la dizolvarea tuturor determinaţiilor omului în cea de producător. Miza noului socialism ar fi, aşadar, o „formă de viaţă democratică” care să se adreseze cetăţenilor, şi nu producătorilor, şi anume în toate cele trei sfere ale vieţii pe care le cunoaşte epistemologia socială honnethiană: cea a pieţei şi relaţiilor de producţie, la fel ca şi cele ale „iubirii, căsniciei şi familiei” şi cea politică şi publică – domenii în care socialismul s-a arătat până acum puţin interesat să extindă conceptul său al libertăţii colective.  Toate acestea, arată Honneth, trebuie să ţină cont de dinamica relaţiilor dintre aceste sfere sociale şi de desincronizările dintre evoluţiile lor. Pentru că Honneth nu îşi propune oricum să scrie, în această carte, doctrina politică a unui nou socialism, ci doar să indice punctele şi direcţiile în care ar trebui reconstruită ideea socialismului pornind de la o reflecţie critică asupra istoriei sale, ar fi lipsit de onestitate să ne repezim să-i criticăm în vreun fel sugestiile. Mai ales că, dacă demonstrează ceva, această carte demonstrează onestitatea unui om şi a eforturilor şi convingerilor sale. De aceea, fiecare poate să se aleagă cu ceva. Cel convins că socialismul „nu poate să meargă” va găsi în primele două capitole argumente mai bune, mai solide şi mai clare decât în toate articolaşele isterice ale anticomunismului românesc; cel care, sătul să spună că „nu merge”, vrea totuşi să-şi poată convinge bunicul „de ce n-a putut merge”, poate, apela cu încredere tot la această lucrare; iar cel care, din motive misterioase, ar vrea să afle „cum ar putea merge, totuşi, socialismul” va găsi un ghid pentru a-şi imagina, pe cont propriu, un viitor alternativ al libertăţii, egalităţii şi fraternităţii care domneşte în zilele noastre. (Lorin GHIMAN) […]

    Răspunde

  2. Citez din „Minirecenzii” — Ioana Pârvulescu (coordonator), Și eu am trăit în comunism, Humanitas, București, 2015

    „(…) [V]olumul lasă să se infiltreze totuși o formă de umor. E inevitabil, tocmai pentru că amintirile, în ciuda sobrietății celor care își reamintesc și a seriozității cu care tratează subiectul, nu sunt așa de dramatice (cu cîteva excepții e drept). Aventurile obținerii unui pașaport, piedicile publicării unui manuscris sau coada la ouă nu sunt tocmai cele mai teribile lucruri de pe lumea aceasta. E ceva inerent amuzant în lumea comunistă românească de anii ’80.”

    Ca să debitezi asemenea enormităţi trebuie fie să nu fi trăit în comunism, fie să te cheme F. Poenaru. Autorul lor se pare că le întruneşte pe ambele.

    Răspunde

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s