Seria interminabilă de hagiografii ale liberalismului ce au invadat piaţa editorială autohtonă postdecembristă a fost întreruptă pentru o clipă de publicarea unei lucrări iconoclaste şi demistificatoare, Contraistoria liberalismului. E o apariţie binevenită, ce poate ajuta la risipirea unor prejudecăţi adînc înrădăcinate. Cum ar fi, de pildă, asocierea dintre liberalism ca mişcare socială, politică şi intelectuală reală, înscrisă în contextul său istoric concret, şi apologia libertăţii ca atare. O confuzie semantică pune orice agent raţional în faţa unei dileme: la urma urmei, cum să te opui ideologiei liberale fără să treci drept un adversar al libertăţii?

Citindu-l pe S. Žižek, aflăm că în capitalism exploatarea e naturalizată, înscrisă în funcţionarea economiei. Deoarece dominaţia nu este rezultatul presiunilor şi violenţei extra-economice, avem libertăţi personale şi egalitate. Astfel, dominaţia socială directă a devenit inutilă, întrucît ea e înscrisă chiar în structura procesului de producţie. Dar lucrurile n-au stat aşa dintotdeauna. Perioada de aur a liberalismului se suprapune cu secolele de maximă violenţă extra-economică: exproprierea nativilor în colonii şi a ţăranilor prin enclosures, în metropolă. Violenţă extraeconomică pe care liberalismul este chemat s-o legitimeze. Dar să urmărim concluziile istoricului italian.

Ce e contraistoria?

Investigaţia lui Losurdo se opreşte asupra secolelor ce marchează ascensiunea capitalismului şi prezintă gîndirea liberală ca ideologie a acumulării primitive, suport intelectual al unor practici sociale dintr-o epocă în care aventurierii idealişti ai cruciadelor au dispărut, iar noii cuceritori europeni sunt animaţi de un alt scop: îmbogăţirea. Burghezii luminaţi şi toleranţi se desprind de ethosul feudal şi se lansează în expansiunea colonială şi comerţul cu sclavi (p. 28).

Losurdo formulează explicit intenţia de a nu reduce liberalismul la o „istorie intelectuală” în puritatea sa abstractă, ci de a-l înfăţişa ca o mişcare socială şi politică concretă. Conţinutul ideatic este deci confruntat permanent cu mediul social şi politic din care se desprinde. Prin urmare, raporturile politice şi sociale au aceeaşi greutate ca şi elaborările conceptuale care le reflectă, iar „contraistoria” este rezultatul tentativei de a scoate la lumină anumite aspecte controversate, uneori rămase în penumbră, neglijate sau „refulate”, ale relaţiei dintre practică şi teorie (p. 8).

Ce este şi ce nu este liberalismul

Dacă luăm în considerare liberalismul în dimensiunea sa socială şi politică, şi nu ne limităm la dimensiunea sa retorică, contradicţiile lui devin transparente. În primul rînd, susţine Losurdo, nu mai putem defini liberalismul ca fiind pasiunea pentru ideea sau voinţa de libertate, deoarece în rîndurile sale s-au regăsit apologeţi ai sclaviei. E suficient să amintim că Locke a fost acţionar al Royal African Company, secretar al Council of Trade and Plantations, dar şi unul din arhitecţii constituţiei sclavagiste a provinciei Carolina, din 1669.

Încă de la început, remarcă autorul, atitudinea liberală a avut la bază o dublă delimitare. Ea se defineşte prin antiteză atît cu puterea absolută a monarhului, cît şi cu condiţia servilă a plebei. Adversar implacabil al despotismului, partida liberală priveşte cu dispreţ masele populare şi „vulgaritatea” acestora. Pentru Losurdo, liberalismul se naşte aşadar ca un partid aristocratic şi se remarcă din start printr-un acerb anti-universalism.

Comunitatea oamenilor liberi

Probabil cea mai importantă teză a cărţii este cea a naşterii îngemănate a mişcării liberale şi a sclaviei rasiale ereditare. Revoluţiile liberale (Losurdo preferă acest termen celui de „revoluţie burgheză”, deoarece, răsturnînd absolutismul, acestea se soldează cu un compromis între burghezie şi vechea aristocraţie funciară ce continuă să deţină putere şi privilegii) au drept rezultat apariţia unor comunităţi de oameni liberi. Triumful liberalismului este sinonim cu triumful societăţii civile care, în cuvintele lui Locke, are drept scop conservarea proprietăţii. Într-adevăr, pentru arhitecţii statului american, libertatea cucerită este legată mai degrabă de proprietate, decît de democraţie¹. Aceasta e şi opinia lui Losurdo, după care regimul social şi politic rezultat în urma revoluţiei este mai degrabă o democraţie pentru poporul stăpînilor (Herrenvolk democracy), o democraţie a rasei dominante, ce privează celelalte rase de drepturi politice şi civile, iar uneori chiar şi de umanitate.

Acea libertate ameninţată atît de pericolul democratic (de obrăznicia maselor), cît şi de monarhia absolută este libertatea stăpînului de a se bucura netulburat de proprietatea sa. Ce se întîmplă însă cînd clasele proprietare consideră instrumentul biped, sclavul, drept o formă legitimă de proprietate pentru că, la urma urmei, proprietatea modernă presupune dreptul posesorului de a dispune de ea după cum crede de cuvinţă? E nevoie atunci de o legitimare a sclaviei à la Locke, printre rîndurile ce celebrează libertatea engleză. În toate cele trei revoluţii liberale, constată Losurdo, revendicarea libertăţii se împleteşte cu justificarea sclaviei şi a exterminării indigenilor. Triumful libertăţii merge deci mînă în mînă cu anihilarea sau dezumanizarea unor rase sau pături sociale: aceasta este contradicţia congenitală a liberalismului. În America, revoluţia în numele libertăţii şi autoguvernarea societăţii civile consacră definitiv instituţia sclaviei şi hegemonia politică a proprietarilor de sclavi. Dar, pe lîngă sclavia negrilor, istoria revoluţiei are drept notă de subsol exproprierea sistematică şi practicile genocidare îndreptate împotriva populaţiei native.

Nu este de mirare că rebeliunea coloniştilor americani a fost interpretată în mediile mai radicale ca o revoltă conservatoare a proprietarilor de sclavi ce refuzau reglementarea de către monarhie a regimului proprietăţii (sclaviei), precum şi limitarea expansiunii coloniilor în teritoriile controlate de indigeni. Cît despre Losurdo, acesta constată că justificarea dreptului la rezistenţă a naţiunilor europene împotriva tiraniei, condamnarea absolutismului, apelul la insurecţie, merg în paralel cu justificarea sclaviei populaţiilor colonizate (p.38), iar liberalismul, ca autoguvernare a societăţii civile (prin intermediul instituţiilor reprezentative ale proprietarilor de sclavi), e legat inextricabil de forma modernă de sclavie. Nu trebuie să uităm însă că „societatea civilă” emancipată de sub tutela „despotismului” este dominată de marii proprietari de sclavi, ale căror interese – conservarea proprietăţii, ce include acea chattel slavery (sclavia marfă, rasială şi ereditară) – presupun lichidarea definitivă a interferenţelor tradiţionale ale autorităţilor politice şi religioase. SUA sunt de altfel primul exemplu istoric de stat rasial (p. 197).

Delimitare spaţială şi delimitare rasială a comunităţii oamenilor liberi

După victoria asupra absolutismului, comunitatea oamenilor liberi are nevoie de o delimitare în jos, faţă de condiţia servilă sau plebee, iar Losurdo remarcă evoluţia în timp a formelor de demarcaţie şi excludere. Dacă la autorii protoliberali întîlnim o apologie deschisă a sclaviei, ulterior, deşi recunoscută, realitatea acesteia e refulată în afara metropolei şi circumscrisă în colonii. Dar, dacă la Londra sau Paris se deosebeşte între un spaţiu al civilizaţiei şi unul al barbariei, punîndu-se în opoziţie metropola şi coloniile, coloniştii americani identifică în schimb linia de demarcaţie în primul rînd în apartenenţa etnică şi în culoarea pielii. Are loc astfel o trecere de la delimitarea spaţială la cea etnică şi rasială a comunităţii oamenilor liberi (p. 72). Condamnarea generalizată a sclaviei ca atare are lor abia după războiul civil american, ca urmare a înfrîngerii sudului şi emancipării negrilor. Abia acum liberalismul se desparte de sclavia propriu-zisă, rasială şi ereditară.

Liberalism şi libertate. Statutul libertăţii în lumea liberală

Este evident deci că, în SUA, libertatea era condiţionată de culoarea pielii. Dar, observă Losurdo, normele dezumanizante ale sclaviei se răsfrîng şi asupra comunităţii albilor. În statele sclavagiste din sud, este ilegal pentru un stăpîn să-şi înveţe sclavii să citească. Fugarii sunt urmăriţi cu cerbicie şi toţi cetăţenii uniunii, inclusiv cei din statele în care sclavia fusese abolită, sunt obligaţi de lege să ajute la prinderea lor. Albii cu vederi aboliţioniste din sud sunt supuşi intimidării, linşajelor şi în general unor practici teroriste tolerate de autorităţi.

Dar chiar şi în Anglia, ce abolise formal sclavia, dreptul indivizilor de a se bucura pe deplin de o sferă privată de libertate garantată prin lege – aşa numita libertate modernă sau negativă – este doar privilegiul unei minorităţi restrînse, în timp ce mulţimea e supusă unor reglementări şi constrîngeri ce se extind cu mult dincolo de locul de muncă sau de pedeapsă (p.116). Tendinţa de a guverna existenţa claselor populare chiar şi în aspectele ei cele mai mărunte rămîne fermă, dar mai ales trebuie criminalizată din naştere orice asociere populară cum ar fi sindicatele sau asociaţiile de ajutor reciproc. În plus, plebea e supusă tirului unei legislaţii teroriste, ce condamnă draconic „delictele împotriva proprietăţii” şi urmăreşte crearea unei forţe de muncă docile şi maleabile.

Apartheidului rasial american îi corespunde, după Losurdo, un apartheid social european. Aceasta deoarece mobilitatea socială e atît de redusă, încît muncile dificile sau prost plătite revin unui tip ereditar de caste servile (p. 151). În timp ce claselor populare le sunt refuzate drepturile civile, aristocraţia engleză nu se mulţumeşte să aspire la o libertate exclusiv negativă ci cultivă, asemenea proprietarilor de plantaţii din colonii, idealuri de participare activă la viaţa politică, idealuri „republicane” (p. 164).

Liberalism şi radicalism

Atunci cînd nu e universală, libertatea este de fapt dreptul de a se bucura de proprietate al unei elite privilegiate. De aceea, pentru Losurdo, radicalismul francez poate fi interpretat ca o transfigurare în cheie universalistă a principiilor democraţiei americane: doar din momentul în care nu mai au drept obiect doar elita proprietarilor, ci forţa lor de atracţie se extinde şi asupra maselor, ideile liberale devin progresiste şi subversive. Radicalizarea reprezentată de revoluţionari ca Robespierre sau Babeuf cheamă în cauză o libertate cu totul diferită, care solicită intervenţia puterii politice pentru a lichida servitutea în diversele ei forme şi pentru a proclama emanciparea claselor subalterne (p.193). Spre deosebire de tradiţia liberală, radicalismul francez pune în discuţie identificarea Occidentului cu civilizaţia şi a lumii coloniale cu barbaria şi recunoaşte dreptul sclavilor negri sau al semi-sclavilor irlandezi de a ridica armele împotriva stăpînilor lor (p. 230).

Limitarea sferei politice.

În faţa ascensiunii radicalismului şi a revendicărilor sale universaliste, liberalismul este obligat la o regrupare strategică. Prezenţa masei, „gregare” şi „anarhice” (îşi cere drepturile sociale şi economice) şi totuşi „servile” (predispusă la a apela la autoritatea centrală pentru a-şi atinge scopul), îi obligă pe ideologii liberali la o reinventare a conceptului de libertate. Libertatea primeşte o definiţie aparent ceva mai inclusivă, menită totuşi a conserva în esenţă privilegiile elitei: dacă iacobinii considerau (asemeni revoluţionarilor americani) drepturile politice drept un element esenţial al libertăţii, ea apare acum ca libertate negativă, cetăţenie pasivă lipsită de drepturi politice, sociale şi economice. Cetăţenia pasivă e deci replica pseudo-universală liberală la radicalismul iluminist. Formularea sa canonică, ne spune Losurdo, este oferită de Constant: non-proprietarul e protejat de lege şi se bucură de deplină libertate în interiorul sferei sale private – aceasta e esenţa libertăţii moderne (p. 246). Ea implică absenţa cetăţeniei politice pentru mase, altfel spus al dreptului de reprezentare (pentru că de la reprezentare politică, mai e doar un pas pînă la revendicări sociale şi economice).

Inventarea cetăţeniei pasive şi a libertăţii negative este însoţită de o restrîngere drastică a sferei politice. În optica liberală, participarea la viaţa politică nu e un element esenţial al libertăţii. Şi, în orice caz, relaţiile de muncă şi condiţiile materiale de viaţă fac parte din sfera eminamente privată şi nu pot fi modificate prin acţiune politică (ibidem).

Liberalismul operează aşadar o depolitizare şi o naturalizare a raporturilor economice şi sociale, scoaterea din sfera politicului a condiţiilor materiale de viaţă şi a raporturilor de dependenţă din fabrică (p. 252). Losurdo face transparentă astfel funcţia sa ideologică: cea de a împinge în sfera privată relaţiile de dominaţie şi opresiune prezente în interiorul societăţii civile, altfel spus de a le face intraductibile într-un limbaj politic. Libertatea este concepută deci ca non-interferenţa puterii politice în sfera privată a raporturilor de producţie şi de muncă.

Ca pe tot parcursul lucrării, Losurdo îşi argumentează ideile cu numeroase exemple şi citate din literatura liberală. Iată-l la lucru pe Malthus, argumentînd că sărăcia nu e o consecinţă a ordinii sociale, ci o moştenire a stării de natură: săracii vor înţelege că trebuie să atribuie naturii vitrege sau nesocotinţei lor individuale cauzele lipsurilor lor. Şi pe Tocqueville: legile economice, în măsura în care izvorăsc din natura omului şi din structura însăşi a societăţii, sunt plasate dincolo de raza de acţiune a revoluţiilor. Acelaşi Tocqueville denunţă iluzia existenţei unui remediu politic împotriva acestui rău ereditar şi incurabil al sărăciei şi al muncii (p. 253-4). Invocată pentru a consfinţi raporturile sociale existente, economia politică se uneşte cu teologia şi tinde a-i lua locul, remarcă maliţios istoricul italian, pentru care tendinţa de a naturaliza conflictul social şi de a prezenta puterea şi bogăţia claselor dominante drept expresie a unei legi naturale comportă un element de darwinism social avant la lettre (p.278).

Nu întîmplător aşadar, dacă proto-liberalismul lui Locke şi al contemporanilor săi servea deja pulsiunilor de autorecunoaştere şi autocelebrare a „comunităţilor oamenilor liberi” în lupta împotriva absolutismului, liberalismul secolelor XVIII şi XIX dobîndeşte o funcţie complementară: cea de a trece sub tăcere, a opera o „refulare” a aspectelor sinistre ale colonizării şi exploatării, ascunderea clauzelor macroscopice de excludere ce stau la baza patosului liberal.

Dialectica emancipare – dezemancipare

Losurdo vede aşadar liberalismul ca o dialectică între emancipare şi dezemancipare. În general, cucerirea independenţei, sau a autonomiei, altfel spus, autoguvernarea societăţii civile (a claselor proprietare) a atras după sine un ciclu de degradare a situaţiei negrilor şi a populaţiilor colonizate supuse de-acum înainte controlului exclusiv şi fără interferenţe al opresorilor lor direcţi (p. 285). În particular, în SUA, prin concentrarea drepturilor politice în mîinile unui mare corp de proprietari de sclavi, triumful revoluţiei americane, altfel spus al libertăţii asupra despotismului, a dus la consolidarea şi la expansiunea sclaviei.

Aşadar o dialectică între emancipare şi dezemancipare. Ce se cîştigă? Losurdo aminteşte aici dispariţia aurei de sacralitate ce înconjura puterea monarhică. Sursa puterii coboară din Ceruri pe Pămînt, ea fiind limitată de instituţiile reprezentative ale oamenilor liberi, de autoguvernarea acestora. Ce se pierde? O dimensiune universalistă prezentă deja la unii teoreticieni ai absolutismului anteriori gîndirii liberale, în numele căreia avusese loc o condamnare necondiţionată a sclaviei. Cartea lui Losurdo poate fi citită şi ca o reflecţie asupra timpului istoric şi a relativităţii progresului: „e înşelător să pornim de la presupoziţia unui timp istoric omogen, fără fracturi şi liniar” (p. 50).

Într-adevăr, acesta respinge un anumit tip de explicaţie istoricistă „vulgară”, ce concepe sclavia drept expresia „spiritului timpului”, cu alte cuvinte a unei indiferenţe generale a europenilor faţă de soarta sclavilor. Refuză aşadar să vadă în sclavia-marfă rasială şi ereditară un atavism, o reminiscenţă a trecutului şi o consideră un fenomen esenţialmente modern. Progresul libertăţii determină expansiunea sclaviei – iată un exemplu ciudat de regresie istorică, un paradox al liberalismului.

De fapt, afirmă Losurdo, deşi Europa era angajată de secole în practici coloniale şi sclavagiste, sub influenţa filosofilor iluminişti, instituţia sclaviei era delegitimată masiv în Europa sfîrşitului de secol XVIII. Acesta explică dilemele cu care s-au confruntat arhitecţii constituţiei noului stat American. Cum să introduci în constituţie sclavia, omiţînd termenul de sclav ca atare? Prin eufemism. Sclavul este deghizat, subsumat eufemistic în categoria generală a persoanelor aflate în serviciu sau datorînd muncă. Instituţia sclaviei este, prin urmare, o prezenţă ubicuă în constituţia americană, chiar dacă refulată printr-o riguroasă interdicţie lingvistică. Ea are chiar un caracter fundaţional, crede Losurdo.

Totodată, remarcă cercetătorul italian, desacralizarea monarhiei şi a instituţiilor feudale este concomitentă cu noi forme de sacralizare. Revoluţiile politice liberale stau sub semnul excluderii în aceeaşi măsură în care consacră o societate de egali. Ideea consacrării, a delimitării unui spaţiu sacru, a unei misiuni providenţiale, este recurentă la gînditorii liberali, fiind întărită de nenumăratele referinţe veterotestamentare prezente în operele acestora.

Liberalism, eugenism, fascism

Losurdo stabileşte puncte de contact între liberalism şi fascism. Prin teoria raselor a lui Gobineau, admirator şi colaborator al lui Tocqueville, adept al lui Benjamin Disraeli, omul politic britanic, prim-ministru şi arhitect al partidului conservator modern, ce considera rasa drept factorul determinant al evoluţiilor istorice. Mitologia ariană – afirmă Losurdo – e de altfel prezentă explicit şi la alţi exponenţi ai liberalismului. Sau prin eugenism, (pseudo)ştiinţa apărută în Anglia şi care s-a bucurat de un mare succes în SUA la începutul secolului XX. Distopii eugenice pentru a produce clasa muncitoare cea mai docilă şi mai productivă apar deja la contemporani ai revoluţiei industriale, ca Bentham sau Sieyès, iar tentaţia eugenică traversează în profunzime tradiţia liberală. Nu poate să ne surprindă aşadar atitudinea unor liberali italieni, sau a economistului von Mises, faţă de lovitura de stat a lui Mussolini: consfinţind anularea, sau cel puţin reducerea drastică a concesiilor democratice obţinute de clasa muncitoare din partea societăţii liberale, ea a salvat „civilizaţia europeană” de contaminările democratice şi socialiste, precum şi de mitul periculos al „statului social”.

Am remarcat deja raportul complicat al gîndirii liberale cu realitatea socială si politică pe care a fost chemată s-o legitimeze. Contradicţiile acestui raport au determinat, după Losurdo, o evoluţie istorică a ideologiei liberale şi au testat capacitatea liberalismului de a se adapta noilor circumstanţe, de a face concesii mişcărilor populare (nu din proprie iniţiativă, ci în urma presiunilor la care a fost supus), de a integra şi asimila unele principii ale radicalismului. Dacă ideile lui Locke aveau rolul de a legitima sclavia rasială, ulterior gîndirea liberală contribuie la refularea realităţii sclaviei pe care o exclude din metropolă şi o ascunde în colonii. Cît priveşte egalitatea rasială, aceasta intră în canonul ideatic al liberalismului abia la jumătatea secolului XX cînd, triumfînd la scară planetară, occidentul liberal se identifică permanent cu cauza civilizaţiei şi a libertăţii sau, altfel spus, cînd liberalismul devine universalist. Reflecţiile lui Losurdo au drept bornă finală anul 1914, dar le putem extinde şi asupra prezentului. Liberalismul este moştenitorul unei tradiţii ce a preferat compromisul în conflicte de detaliu pentru a cîştiga în cele din urmă bătălia de ansamblu. Înseamnă aceasta că s-a desprins definitiv de vechile practici ale excluderii şi servituţii ce l-au însoţit încă din momentul apariţiei sale? Evenimentele începutului de secol XXI pun democraţiile occidentale (configuraţia socială şi politică actuală a liberalismului) în faţa aceloraşi dileme istorice. Se pare că, deocamdată, nu prea ştiu cum să răspundă.

_____________

^* Domenico Losurdo, Contraistoria liberalismului, traducere de Alex Cistelecan, Tact, Cluj-Napoca, 2016.

¹ R. Hofstadter, The American Political Tradition and The Men Who Made it, 1948, p. 10: the Founding Fathers thought that the liberty with which they were most concerned, was menaced by democracy. In their minds liberty was linked not to democracy but to property.

 

 

[Vatra, nr. 1-2/2017, pp. 67-70]