Un episod pe cât de comic, pe atât de grăitor din Cearta cu filosofia pare să rezume cel mai bine receptarea postcomunistă a așa-numitei French theory” în spațiul românesc. E vorba de scrisoarea deschisă pe care Liiceanu i-o adresează în decembrie 1989 (!) lui Jacques Derrida. În ea, Liiceanu revizitează amar o întâmplare din 1982, când, aflat într-un sejur la Paris, filosoful român a asistat la o prelegere a celebrului său omolog francez. Ei bine, ceea ce trebuia să fie o întâlnire sau o experiență revelatoare, s-a dovedit a fi, mărturisește Liiceanu, o ocazie ratată și o sursă, iată, nesecată (7 ani se scurseseră) de reproș și amărăciune. Derrida, tocmai revenit dintr-o călătorie cu peripeții în Cehoslovacia, soldată cu arestarea sa de către autoritățile de la Praga, în loc să profite de experiența la prima mână a tragediei lagărului comunist și să le împărtășească studenților grozăvia acestui sistem totalitar și drama profundă a sutelor de milioane care trăiesc sub el, și-a transformat experiența într-o poveste comică de aventuri, spre hazul general al studenților din sală. Scârbit, Liiceanu ieșea și trântea ușa chiar înainte de sfârșitul prelegerii. Nu însă fără a reveni la catedră, ulterior, după finalul cursului, spre a-i bate obrazul lui Derrida pentru această lipsă de înțelegere și empatie; și pentru a reveni, iată, șapte ani mai târziu, cu o concluzie încă și mai generală a întregii pățanii: în fond, inaderența lui Derrida la drama blocului comunist nu fusese doar o scăpare de moment, în care histrionismul francezului s-a întâmplat să bată seriozitatea lui filosofică, ci era chiar expresia acestui fond filosofic însuși: la o adică, reflecta Liiceanu șapte ani mai târziu, ieșirea din totalitarism și depășirea crimei comuniste presupun „o recentrare a subiectului”, „moartea «morții omului», deci reînvierea acelui personaj suspect – «omul»”, a „subiectului suveran [care], izgonit de structuralism din centrul lumii, devine din nou agentul privilegiat al discursului”. „Iată de ce, domnule Derrida, vă cer să uităm o vreme de «nebuniile» filosofiei (își mai poate spiritul îngădui, în acest sfârșit de mileniu, nevinovate jocuri de vacanță?)… ceea ce vi se cere este să slujiți o cauză comună, pe aceea a arhitecturii spiritului european, așa cum nu ați știut să o faceți atunci, în prelegerea din 1982 de la Collège de France”. 

Sunt cel puțin două aspecte de neratat aici: mai întâi, comicul de-a dreptul halucinant al întregii povești și al încadrării sale narativ-discursive. În decembrie 1989, un Liiceanu fără nici un trecut de dizidență anticomunistă, dar care, prin Cearta cu filosofia și Apel către lichele, tocmai își decupa un rol de principal arhitect și deontolog al noului spațiu public postcomunist, îi reproșa lui Derrida că n-a înțeles nimic din tragedia lagărului comunist și că solidarizarea sa, altfel binecunoscută, cu rezistența anticomunistă, soldată chiar cu detenția sa din Cehoslovacia, nu erau decât o joacă iresponsabilă și o glumă proastă. Cam în aceeași perioadă (1982-1984) în care Derrida își bătea joc în halul acesta de drama țărilor din Est, Liiceanu ispășea doi ani de bursă grea la Heidelberg, în Germania.

Dar cel de-al doilea aspect ne interesează mai degrabă aici. El privește, mai general, receptarea postcomunistă a teoriei franceze în România, și s-ar putea rezuma cam așa: tocmai pentru că a sosit cu întârziere pe scena istoriei și în cea mai mare parte post-festum, discursul anticomunist și antitotalitar autohton, care avea să domine spațiul nostru public de după 1989, s-a raportat de la bun început cât se poate de selectiv la originile sale filosofice europene. Mai exact, influența și ponderea considerabilă a teoriilor postmoderniste, poststructuraliste, New Left pentru curentul antitotalitar și anticomunist au fost cu totul șterse sau omise, acesta fiind recuperat exclusiv în grilă conservatoare. Violența rațiunii totalitare trebuia depășită acum nu în direcția recuperării marginalilor și micronarațiunilor, ci în direcția întemeierii unui nou, adevărat, umanism. Or, din această perspectivă, teoria franceză era vinovată oricum ai lua-o: în cel mai bun caz, prin antiumanismul său, ea bloca reconstrucția acestui nou umanism; în cel mai rău caz – care, în maniheismul orb la nuanțe ce a caracterizat spațiul public postcomunist, a și dominat receptarea ei –, teoria franceză, tocmai în măsura în care stătea la baza unei „noi stângi”, era așadar tot ceva de stânga și, implicit, la fel de periculoasă și totalitară ca și expresia ei comunistă tradițională. Cumva, această a doua impresie a configurat, prin simpla ei răsturnare valorică, inclusiv receptarea pozitivă a teoriei franceze de la noi, în care opera unor autori ca Foucault și Derrida a fost văzută ca un demn urmaș al tradiției critice și subversive de stânga, o binevenită actualizare și chiar aprofundare a radicalismului marxist.

N-aș spune, desigur, că acest tipar al recepției locale contrastează în mod flagrant și imediat cu imaginea teoriei franceze și interpretarea semnificației sale politice de pe piața internațională a ideilor. Dar cu siguranță lucrurile sunt ceva mai nuanțate aici. În panorama sa de altfel corectă a aventurii teoriei franceze în spațiul american¹, François Cusset pare să lase acest aspect – funcția și efectele politice ale lui french theory – mai degrabă în suspensie. Dacă, pe de o parte, Cusset deplânge turnura identitară și existențială pe care mișcările și curentele născute de teoria franceză în campusurile americane o suferă în anii ’80, pe de altă parte el pare să presupună că acest debușeu apolitic sau chiar reacționar al gândirii franceze în SUA ar fi deturnat sau denaturat adevărata ei semnificație politică, vizibilă – presupunem – în utilizarea ei de la ea de-acasă, din spațiul francez. Dar cât de subversivă – și mai ales față de ce anume – a fost teoria franceză la ea acasă aflăm dintr-o excelentă lucrare a lui Michael Scott Christofferson, French Intellectuals against the Left. The Antitotalitarian Movement of the 1970s²: aici, exponenții teoriei franceze sunt plasați în contextul istoric și plutonul intelectual din care au făcut parte laolaltă cu „noii filosofi” Glucksmann și Bernard-Henry Lévi, și anume discursul antitotalitar a cărui misiune asumată a fost cea de a preîntâmpina venirea PCF la putere în cadrul Uniunii de stânga și de a împiedica astfel prelungirea iminentă a Gulagului și în Franța. Misiunea a fost îndeplinită cu brio, deși cu o mică întârziere, în 1983, atunci când guvernul Mitterand abandonează cu totul programul său socialist și declanșează restructurarea neoliberală a societății franceze. Acesta a fost, în fond, momentul inaugural pentru un trend neabătut de-atunci încoace, cu partidele socialiste sau social-democrate implementând pe linie programe neoliberale, mai abitir chiar decât adversarii lor de la dreapta, tocmai sub acoperirea alibiului lor progresist, de „stânga”. Un moment, iată, epocal de cotitură, și care se află sub directa incidență și presiune a teoriei franceze. Că acest verdict – cu french theory în rolul de avangardă teoretică și trupă de șoc a neoliberalismului – n-ar trebui totuși să uluiască o demonstrează și un raport CIA dat recent publicității (France: The Defection of the Leftist Intellectuals³), în care activitatea teoretiștilor francezi din anii ’70 este apreciată tocmai pentru efectul ei coroziv asupra mișcărilor comuniste și socialiste ale vremii, o contribuție aparte în acest succes revenindu-i lui Michel Foucault, cel care n-a ezitat, la nevoie și în fața amenințării ciumei roșii, să se solidarizeze cu „noii filosofi” și chiar cu „noua dreaptă” franceză, cu argumentul atât de bătătorit de-atunci încoace că ambele curente au reușit „să le reamintească filosofilor consecințele sângeroase care au rezultat din teoria socială raționalistă a Iluminismului secolului al XVIII-lea și din epoca revoluționară”.

Cu acest Foucault, declamând antitotalitarism pe refrenul obișnuit al lui Glucksmann, Alain de Benoist sau, de ce nu, Liiceanu, putem intra în discutarea unei noi piese din acest dosar al semnificației politice a teoriei franceze, volumul colectiv Foucault & Neoliberalism, coordonat de Daniel Zamora și Michael C. Behrent⁴. Deși de dimensiuni relativ reduse, volumul e o contribuție consistentă și destul de convingătoare la acest dosar, desfășurându-se în cea mai mare parte ca o analiză atentă a textelor și poziționărilor din ultima perioadă a lui Foucault (și în special a prelegerilor din Nașterea biopoliticii și Securitate, teritoriu, populație⁵). Ca atare, intenția declarată a coordonatorilor e aceea de a corecta impresia dominantă din studiile foucauldiene sau din filosofia continentală contemporană în general, asumată cumva by default de urmașii sau discipolii filosofului francez: aceea că, dacă Foucault a scris în general în mod critic despre sistemele moderne de putere și a analizat, în particular, noul fenomen al neoliberalismului, el trebuie să fi formulat și o critică originală și devastatoare a acestui fenomen emergent în vremea sa. Problema cu această impresie este însă că ea nu prea dă seama nici de ceea ce Foucault a spus cu adevărat despre neoliberalism în această perioadă de cotitură (sfârșitul anilor ’70), și nici de dinamica și direcția politică de ansamblu a câmpului intelectual francez din acei ani.

Liniile principale ale acestui nou context cultural francez sunt trasate de Michael Scott Christofferson în primul capitol al volumului. Paradoxul acestei perioade este că o stângă franceză tot mai triumfătoare în alegeri își vede în același timp propriile sale fundamente intelectuale dezintegrându-se. Rezumându-și propria sa intervenție mai amplă din volumul Intelectualii francezi împotriva stângii, Christofferson arată modul în care o critică a stângii tradiționale (socialiste sau comuniste) formulată de intelectualii francezi inițial de pe poziții libertariene, în numele „autogestiunii” și a rezistenței individului față de stat, a putut comunica foarte ușor cu critica similară a birocrației și a statului obez, totalitar, venită dinspre dreapta, împreună legitimând transformarea neoliberală a societății franceze. Traseul instituțional și relațional al lui Foucault (de la asocierea sa cu „a doua stângă” a PSU și CFDT, până la elogierea lui Glucksmann și a tiradei anticomuniste a noilor filosofi) e unul din firele principale ale acestei evoluții generale, retrasat aici de Christofferson. Trebuie însă spus că, în această formă comprimată a interpretării sale asupra filosofiei franceze, teza lui Christofferson pare să se sprijine pe două argumente nu tocmai compatibile între ele: pe de o parte, e argumentul afinității de substanță dintre Foucault și „noii filosofi”: desigur, Glucksmann a îngroșat puțin tușele gândirii foucauldiene (cu marginalii și plebea care rezistă eroic complexului militaro-industrial Rațiune-Stat-Revoluție), dar acest argumentar și această metaforică a puterii și rezistenței se regăsesc deja la Foucault, motiv pentru care acesta s-a și recunoscut în intervenția zgomotoasă a noilor filosofi. Toate bune și frumoase, însă cum se împacă acest argument cu un al doilea, la care apelează același Christofferson, și care îi intentează un mic proces de intenție lui Foucault, reproșându-i că apropierea sa de „noii filosofi” și anticomunismul său ar fi fost o simplă chestie de modă și prestigiu cultural: tot așa cum se dăduse marxizant la finele anilor ’60, Foucault s-ar fi dat anticomunist zece ani mai târziu – pentru că dădea bine. Dacă-i așa însă, afinitatea de substanță dintre el și noii filosofi devine o ipoteză cel puțin superfluă.

Că nu este vorba de așa ceva o demonstrează însă celelalte intervenții din volum. În textul său, Michael Behrent vine cu cel puțin două argumente foarte interesante. Mai întâi, o lectură a alunecării graduale care afectează anti-etatismul lui Foucault: de la o primă critică filosofică, conceptuală a statului (ca model tradițional al puterii), Foucault ajunge la o critică normativă a statului și a intervenției sale legitime în societate. Problema – sau cel puțin una din problemele – cu această deplasare este că cea de-a doua critică, normativă, a statului ajunge să erodeze tocmai meritele conceptuale ale celei dintâi: în cadrul său, statul este tot mai mult văzut în exact aceeași constelație metaforică și conceptuală (stat, birocrație și rațiune universalizantă vs. individ și rezistență a particularului) a puterii pe care încerca să o deconstruiască prima critică, filosofică, a statului.

În același timp, Michael Behrent oferă un argument inspirat pentru a explica ceea ce pare a fi o obiecție inițială serioasă la orice ipoteză a unui Foucault neoliberal: cum s-ar putea sprijini această turnură politică liberală a gândirii lui Foucault pe antiumanismul său și prealabila sa deconstrucție și depășire tocmai a categoriilor clasice ale gândirii liberale (omul, individul)? Explicația e că turnura neoliberală a lui Foucault este exact răspunsul căutat: e un liberalism fără umanism, un liberalism economic lipsit de categoriile tradiționale ale liberalismului politic, un liberalism cu mult mai puține presupoziții antropologice și care e fundamentat nu în tradiția dreptului natural, ci în utilitarism. Acesta este liberalismul pe care Foucault îl recuperează în teoria sa a trecerii de la disciplină la bioputere: de la o putere care se aplică individului și care se poate extinde la infinit, la o tehnică de guvernare care se aplică masei ca întreg, ca populație, și care lasă individul să fie și e, astfel, strict limitată. „În gândirea lui Foucault, aceste două argumente sunt de fapt legate: tocmai deoarece liberalismul economic [ca formă de biopolitică] nu se învârte în jurul individului, el și lasă individului o libertate mai mare de mișcare”. Liberalismul economic sau utilitarist prezintă astfel două avantaje pentru Foucault: mai întâi, e un liberalism care nu mai are nevoie de umanism (homo economicus e un om din care au dispărut orice pasiuni originare și din care a rămas doar interesul), iar în al doilea rând e ceva care confirmă anti-etatismul său deopotrivă conceptual și normativ. Sau chiar în cuvintele lui Foucault: neoliberalismul, spune el, „îi face în sfârșit pe indivizi responsabili pentru viețile lor, fără însă a le impune un model antropologic predefinit. Indivizii nu trebuie să asculte de nici o regulă privitor la cum să trăiască, să iubească sau să se distreze; ei trebuie doar să-și asigure mijloacele subiective și obiective pentru aceste scopuri”. Ca o aplicație a acestor considerații generale, îl vedem pe Foucault apreciind modul în care, în paradigma neoliberală, problemele sociale sunt tratate nu în termeni morali sau politici, ci în termeni de piață și de viabilitate economică: iată la lucru „reducția antropologică” a neoliberalismului, ceea ce îl și face o formă de putere în sfârșit „non-disciplinară”. Afirmând că „nu există o guvernamentalitate socialistă autonomă”, Foucault obligă stânga la o alegere necesară: fie guvernamentalitatea non-disciplinară, cu putere limitată și libertate individuală a neoliberalismului, fie guvernamentalitatea disciplinară a statului polițienesc. Pe scurt: piață liberă sau Gulag – parcă am mai auzit asta de-atunci.

În textul său, Zamora revizitează câteva din intervențiile și argumentele mai punctuale ale lui Foucault în chestiunea statului social și a necesității reformei sistemului public de sănătate și asistență socială. Nu cred că scapă vreun argument din setul clasic al neoliberalismului care să nu fie bifat și confirmat aici de Foucault. Despre sistemul public de securitate socială: e un sistem de control social, culme a biopoliticii, o „standardizare impusă a comportamentului indivizilor” și o cuantificare nepermisă a ceva necuantificabil, care îi marginalizează pe toți cei care nu vor sau nu pot să se supună acestor parametri generali; în rest, nu există nici un așa-zis „drept la sănătate”; plus, argumentul că welfare state-ul creează dependență; apoi un argument mai pragmatic („e imposibil să lăsăm cheltuielile bugetare cu sănătatea să crească în același ritm ca în ultimii ani”), pe lângă unul mai populist, formulat inițial de Milton Friedman (!): din moment ce bogații sunt cei care apelează mai mult la sistemul public de sănătate, acesta din urmă reprezintă un fel de subvenționare a bogaților, prin stat, de către săraci; tot aici: pledoaria lui Foucault pentru „impozitul negativ”, concept lansat inițial tot de Friedman – un fel de versiune neoliberală a „venitului minim garantat”; și, în fine, argumentul, meta-argumentul – atât de binecunoscut de-atunci – că „piața este locul de producție a unui adevăr sau fals care nu poate fi cunoscut de stat”. Acest tablou al poziționărilor atât de tipic neoliberale ale lui Foucault este completat de Mitchell Dean, care retrasează legăturile intime din acest nebănuit triunghi format de Michel Foucault, François Ewald (discipolul său apropiat, foucauldian de dreapta) și Gary Becker, figură tutelară a neoliberalismului american.

Punând în contrast teoria puterii disciplinare a lui Foucault și cea a câmpului puterii a lui Bourdieu, Loic Wacquant arată cât de inadecvată e cea dintâi, atât în ceea ce privește delimitarea sa conceptuală, cât și în ce privește acuratețea ei istorică. Astfel, teoria puterii carcerale la Foucault și teza sa a dispariției acestei instituții disciplinare prin răspândirea ei capilară în societate e nu doar contrazisă flagrant de toate datele ulterioare (care fac din epoca actuală o adevărată „a treia mare închidere” și explozie carcerală); mai mult de-atât, prin opoziția ei fundamentală între disciplină și biopolitică, ea nu poate nici măcar înțelege noua fuziune dintre politici sociale și politici punitive – altfel spus, administrarea penală și corecțională a sărăciei din mixul actual de putere disciplinară și biopolitică.

Această vacuitate sau inaderență la real a unora din categoriile principale ale gândirii foucauldiene e confirmată suplimentar de una din cele mai bune intervenții din volum, textul lui Jan Rehmann, care se oprește asupra unui adevărat concept-fetiș al ultimului Foucault și al foucauldienilor de pretutindeni: conceptul de guvernamentalitate. După cum arată Rehmann, conceptul pare să fie crăpat pe la toate cusăturile posibile. Începând de la imposibila sa delimitare de ceva opus lui (originile conceptului, de putere pastorală, ar fi, pretinde Foucault, străine gândirii grecești – cu toate astea, numai în Iliada regele e numit „păstor” de 44 de ori; lăsăm la o parte Republica sau Legile lui Platon, texte desigur marginale ale gândirii politice grecești); trecând prin ambiguitatea lui semantică („ajungem astfel la a distinge între patru semnificații diferite ale «guvernamentalității», care în utilizarea pe care le-o dă Foucault se varsă mereu una în cealaltă: leadership-ul în general ca o „condiție de bază a societăților omenești”; un model pastoral oriental și apoi iudeo-creștin care impregnează ulterior cultura occidentului; guvernamentalitatea politică din secolul al XVI-lea încoace; sau guvernamentalitatea liberală din secolul al XVIII-lea încoace”), și ajungând până la imprecizia tăieturii abstracției din acest concept, care se referă când la „ansamblul instituțiilor, practicilor și a tiparelor argumentative dintr-o anumită perioadă istorică” (care ar reprezenta obiectul obișnuit al criticii ideologiei, respinsă însă de Foucault ca paradigmă învechită); când, mai pragmatic, la „practica efectivă a guvernării”; când, mult mai restrâns, la „autoreflecția asupra artei guvernării”. În practica efectivă a lui Foucault, din păcate tocmai această din urmă definiție restrânsă e cea predominantă, neoliberalismul ca guvernamentalitate fiind analizat de fapt din perspectiva exclusivă a propriilor sale discursuri legitimatoare, ca autolimitare a puterii și critică a statului. Cu alte cuvinte, în cel mai bun caz, conceptul foucauldian de guvernamentalitate ar fi ceva apropiat conceptului gramscian de hegemonie, dacă n-ar fi, din păcate, mult mai puțin. Căci ceea ce lipsește din conceptul foucauldian de guvernamentalitate e tocmai tensiunea dintre discursul puterii și cadrul social-politic general, altfel spus chiar potențialul critic al acestui concept. Tocmai din această cauză, analizele guvernamentalității – mai ales la urmașii lui Foucault – sunt incapabile să facă altceva decât să preia discursul autoflatant al „noului management” și să-l decoreze cu concepte foucauldiene (dispozitiv, micropractici etc.), fără nici o posibilitate de a-l înțelege și critica din perspectiva rolului pe care îl joacă în angrenajul general al modului actual de producție.

După un penultim capitol desprins parcă din cu totul alt film – textul lui Jean Lup Amselle, despre spiritualizarea filosofiei la Foucault, care ar fi putut fi interesant dacă n-ar fi fost scris cumva pe genunchi și totodată din avion –, volumul se încheie rotund cu recenzia celebră și delicioasă a lui Foucault la Maîtres penseurs al lui Glucksmann. Citind-o, e greu să nu fi frapat de asemănarea nu doar a argumentului, ci inclusiv a tonului, metaforicii și stilisticii cu denunțurile anticomuniste ulterioare ale unora ca Liiceanu sau Tismăneanu⁶. Poate că Sartre exagera puțin atunci când, în 1966, spunea despre Foucault că e „ultima redută pe care burghezia o mai poate ridica în fața lui Marx”. Verdictul volumului e unul ceva mai cumpănit, și el pare să indice o anumită inactualitate de astăzi a lui Foucault, dată chiar de actualitatea sa imediată din anii ’70-’80. Tocmai pentru că a luat parte la ofensiva intelectuală generală împotriva statului bunăstării din Vest și a comunismului din Est (care a operat, în fond, cu identificarea potențială a primului cu cel de-al doilea, a social-democrației vestice cu Gulagul din Est) și tocmai pentru că s-a angajat în această „mare transformare” politică și conceptuală a Occidentului, gândirea ultimului Foucault a fost nu doar dezarmată, ci chiar perfect acomodantă cu noua configurație neoliberală ce stătea să se nască. N-ar fi primul filosof care și-a prins degetele sub vremi. Dar dacă în privința neoliberalismului Foucault pare să fie așadar mai degrabă un releu – chiar dacă unul activ – al unor poziții și argumente tot mai vehiculate în vremea sa (de la Hayek, Friedman, Becker până la colegii săi din câmpul intelectual francez), în privința anticomunismului sau a articulării anticomuniste a acestui neoliberalism trebuie să i se recunoască totuși ceva mai multă întâietate. Așa că, pentru a încheia și noi rotund, am putea citi recenzia lui Foucault la cartea lui Glucksmann, cu denunțarea sa a complexului criminal rațiune-stat-revoluție și apelul la ascultarea „marii mânii a faptelor” – crima indenegabilă a Gulagului comunist, ce refuză orice încercare hegeliano-marxistă de justificare – ca pe un răspuns întârziat, postum, al french theory la scrisoarea oricum întârziată a dizidentului Liiceanu, ce ar suna cam așa: „domnule Liiceanu, nu ne spuneți nouă despre necesitatea de a lăsa în urmă nebuniile pentru a regândi Nebunia, despre datoria de a demasca ideologiile criminale și totalitare ale rațiunii pentru a redescoperi omul și faptele în simplitatea și rezistența lor imediate. Noi am inventat chestia asta: anticomunismul vostru neoconservator e o creație a postmodernismului”.

________

^[1] François Cusset, French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Co. și transformările vieții intelectuale din Statele Unite, traducere de Andreea Rațiu, Tact, Cluj, 2016.

² Vezi Michael Scott Christofferson, French Intellectuals against the Left. The Antitotalitarian Moment of the 1970s, 2004. Vezi și recenzia cărții scrisă de Veronica Lazăr în numărul 1-2/2016 din Vatra (https://revistavatra.org/2016/02/27/minirecenzii-14/).

³ https://www.cia.gov/library/readingroom/docs/CIA-RDP86S00588R000300380001-5.pdf

⁴ Daniel Zamora, Michael C. Behrent (eds.), Foucault and Neoliberalism, Polity, Cambridge, 2016.

⁵ Apărute și în limba română: Michel Foucault, Nașterea biopoliticii, traducere de Bogdan Ghiu, Idea, Cluj, 2007, și Michel Foucault, Securitate, teritoriu, populație, traducere de Nicolae Ionel, Idea, Cluj, 2009.

⁶ Un pasaj elocvent: „În antichitate, testul hotărâtor pentru filosofii era capacitatea lor de a produce înțelepți; în Evul Mediu, cea de a raționaliza dogma; în epoca clasică, cea de a întemeia știința; în perioada modernă, e îndemânarea lor în a justifica masacre”.

 

 

[Vatra, nr. 1-2/2017, pp. 71-74]