Postuman/ismul (3/10)

postumanism 3

 

Radu Vancu

 

Post-umanul. Mic manual de întrebuinţare

 

I. Îmi e limpede unde originează conceptul de post-uman, şi mai ales pasiunea aproape furioasă cu care destui dintre cei mai remarcabili gânditori de azi îl adoptă ca logo metonimic al întregii lor acţiuni scripturale: post-umanul e făcut posibil, şi chiar necesar, de eşecul evident al umanismului modernităţii. Pornită ca o revoluţie în numele omului, modernitatea a ajuns să-l excludă programatic. Subliniez tristul, tragicul ei paradox: a ajuns să excludă omul în numele omului. Să construiască ideologii care, declarativ, erau filo-umane, dar aveau o agenţialitate concretă anti-umană. Modernitatea a construit, aşadar, un normativ uman care a funcţionat întotdeauna anti-uman. Reacţia post-umană tocmai la acest normativ uman vine să răspundă; şi e nu doar necesar, dar chiar şi bine că o face. Singurul caveat de care trebuie să ţină seama e să nu construiască, la rândul ei, un normativ post-uman care să funcţioneze la fel de exclusiv şi de dezastruos ca acela la care reacţionează. Paradoxul post-umanului e acela de a fi mai human friendly decât modernitatea cu omul concret pe care, cel puţin nominal, lasă impresia că l-a depăşit.

Eşecul normativului uman şi necesitatea iniţierii discuţiei despre post-uman au survenit la suprafaţa conştiinţei post-umane pe trei filiere diferite:

  1. O primă filieră ţine de gândirea filozofică stricto sensu. Cea mai consistentă denunţare a eşecului normativului uman al modernităţii a fost pusă în operă de ceea ce s-a numit, în cele din urmă, the French Theory. De la contestarea eului drept „ficţiune” neexaminabilă critic de către Deleuze în 1953 (în Empirisme et subjectivité, prima lui carte, publicată la 28 de ani) şi până la proclamarea „morţii omului” de către Foucault în 1966 (în Les Mots et les Choses) e o filiaţie directă; iar post-umanul preia de la Foucault mai ales conceptul de bio-politică, pus în legătură cu capacitatea guvernelor de a decide în legătură cu naşterea sau moartea corpurilor compunând parcul uman pe care ele îl administrează. Prin urmare, biopolitica (nu doar în sensul dat de Foucault conceptului, ci şi în acela dezvoltat de Thomas Lemke şi Roberto Esposito în cărţile lor recente), necropolitica (iniţiată de Achille Mbembe prin studiul lui seminal din 2003) sau politica natalităţii (asumată în ultimii ani, prin studii scrise în echipă, de Rosalyn Diprose şi Ewa Płonowska Ziarek) vor fi subiecte de meditaţie concretă ale gânditorilor post-umani, survenite iniţial pe filieră strict filozofică.

  2. O a doua filieră e cea tehnologică. Hibridarea umanului de către tehnologic e evidentă – fie în forma soft, prin dezvoltarea de multiple identităţi alternative ale persoanei concrete, fie în cea hard, prin includerea în corpul organic de proteze sau de cipuri anorganice. În ambele cazuri, identitatea e atât de spectaculos şi radical redefinită, încât orice idee de normativ uman devine inaplicabilă (şi chiar ridicolă). Apoi, posibilităţile de asemenea radical inovatoare deschise de evoluţia tehnicii (în special clonarea, proiecte de genul Human Genome, numeroasele breakthroughs din zona geneticii şi a studiilor despre reproducere) au avut drept efect redeschiderea enormului dosar filozofic dedicat conceptului de om, precum şi apariţia bioeticii ca etică fundamentală a post-umanului. E zona în care post-umanul se face vizibil, ostensibil, „pipăibil cu mâna”, vorba lui Nichita Stănescu, şi prin urmare cea mai accesibilă de către publicul larg, fără apetenţă filozofică prea mare. E, ca să spun aşa, zona de imediată adresabilitate a post-umanului.

  3. A treia filieră ţine de redefinirea relaţiei post-umanului cu naturalul. O cădere a umanului din centralitatea lui anterioară redefineşte nu doar relaţia lui cu non-umanul – ci non-umanul însuşi. Viaţa umanului nu mai e unica încărcată de valoare; bios-ul sau anthropos-ul nu mai sunt formele de viaţă în jurul cărora se organizează, subordonate ierarhic, toate celelalte – ci tot ceea ce e viu coexistă pe acelaşi palier ierarhic. Bios e, astfel, înlocuit de zoe, pe care Giorgio Agamben o numeşte în Homo sacer (1998) „viaţa nudă”, iar Rosi Braidotti în Postumanul (2013) o defineşte drept „viaţa ca vitalitate absolută”. Dus la ultimele consecinţe, postumanul înlocuieşte biopoliticul cu zoepoliticul, iar ecologiile postumane radicale vor milita pentru egalizarea oricărei forme de viaţă cu aceea umană.

Originând, aşadar, în revolta împotriva normativului uman al modernităţii, post-umanul reuşeşte performanţa de a genera o ideologie care să acopere toate aspectele existenţei: umanul, tehnologicul, naturalul. Reuşeşte să creeze un continuum între ele, plecând de la sesizarea unei rupturi. E o performanţă suficientă pentru a-i acorda deplin credit intelectual şi moral. Rămâne doar să vedem cum va înţelege post-umanul să îşi exercite revolta împotriva normativului uman: ca pe o formă de ură împotriva omului concret (ceea ce ar fi o repetare a erorii majore a modernităţii) – sau, dimpotrivă, ca pe o exportare a valorilor pozitive ale umanului (empatia, compasiunea, solidaritatea) înspre zonele non-umanului (ceea ce ar fi realmente o corijare en beauté a acelei erori).

Merită să ne reamintim că, la fel ca întotdeauna, cei care au reacţionat primii la acest normativ uman au fost artiştii. Înţeleg mişcarea Dada ca pe o reacţie la normativul uman burghez; iar în post-uman văd o sistematizare a acestei reacţii – fără splendida ei furie şi fără admirabilul ei pathos, dar cu mai multă înţelepciune şi cu o voinţă superioară de reconstrucţie a lumii în favoarea omului concret, nefalsificat şi neamputat de nici un normativ. O scurtă revizitare a Dada e, din acest punct de vedere, necesară – fiindcă ne poate arăta mai limpede şi unde originează post-umanul, dar şi posibilele tipuri de atitudine (artistică, dar nu numai) faţă de el.

II. 1. Ce a fost Dada

            Recitit azi, manifestul celebru al lui Tzara, cel de la care a început totul, pare mai degrabă un joc facil din secţiunea literară a unui ziar de provincie. E aproape cuminţel, încât te miri cum a fost posibil ca frazele acestea să genereze un tsunami cultural de asemenea amploare:

            Luaţi un ziar. Luaţi nişte foarfeci. […] Puneţi cuvintele într-un sac. […] Scoateţi apoi fiecare tăietură        una după alta.

            Mai ales dacă îţi aduci aminte că ceea ce cerea Tzara în 1916 ceruse, într-un mod aproape ad litteram identic, Leconte de Lisle la 1891 (aşadar cu douăzeci şi cinci de ani înainte!), ca răspuns la o anchetă literară:

            Luaţi o pălărie, puneţi în ea adverbe, conjuncţii, prepoziţii, substantive, adjective, scoateţi la întâmplare     şi scrieţi: veţi avea simbolism […] şi tot galimatiasul care derivă din el.

Ceea ce diferenţiază textul atât de asemănător al lui de Lisle de acela al lui Tzara e, de fapt, exact ceea ce a făcut posibilă difuziunea imensă a manifestului dadaist: dacă polemica francezului de la finalul secolului al XIX-lea viza doar normativele unui curent literar, polemica românului de la începutul secolului al XX-lea viza însuşi normativul uman care făcuse posibil acel război mondial, practicat la o scară a distrugerii pe care omenirea încă nu o mai cunoscuse. Dada nu e o revoltă doar împotrivă unui curent literar, sau a unei direcţii estetice; Dada e o revoltă împotriva omului normativ – care, pentru revoltaţii acelui Zeitgeist cultural-istoric, era burghezul. Nu e întâmplător, aşa cum observa deja la 1951 Ernesto Sábato, în extraordinarul lui eseu Oameni şi angrenaje, că mişcarea Dada apare taman în Elveţia, „care pare chintesenţa spiritului burghez, a grădiniţei raţionaliste şi respectuoase”. Simbolic vorbind, nu putea exista un loc mai potrivit pentru declanşarea insurecţiei Dada decât Elveţia – sediu ideal şi convergent al burgheziei, al raţiunii, al finanţei. Iar succesul insurecţiei, faptul că a inflamat practic instantaneu toată lumea culturală, polarizând-o şi radicalizând-o – ei bine, aceasta demonstrează că: a) o revoltă împotriva normativului uman burghez era necesară, spiritul ei plutea în aer, iar Dada a fost doar catalizatorul ei decisiv; b) Dada a fost percepută nu doar ca o mişcare literară, ca o revoltă dialectică internă a literaturii, circumscrisă fatalmente unor pulsiuni estetice – ci ca o revoltă pentru un nou ethos, pentru edificarea unei noi etici a omului contemporan. (În acelaşi sens, Sábato observase în Oameni şi angrenaje că „toată insurecţia spiritului contemporan – de la van Gogh la existenţialişti – are un profund sens etic”).

S-a spus (academicii mai ales au spus, cu resentiment şi năduf) că Dada nu a produs capodopere. Sigur, lucrul e discutabil; rămâne să vedem ce înseamnă capodoperă, ce înseamnă a produce, ce opere de artă sunt redevabile mişcării Dada etc. Însă, înainte de această discuţie, şi mult mai important decât ea, găsesc necesar să medităm asupra unei observaţii capitale a lui Hugh Kenner din A Sinking Island, cartea lui din 1988 care a iscat o mică furtună în presa literară anglo-saxonă de pe ambele maluri ale Atlanticului. Kenner arată aici că literatura britanică de azi e mai conservatoare şi mai puţin generatoare de revoluţii estetice fiindcă n-a trecut prin nici o avangardă reală. Prin urmare, dincolo de „capodoperele” (oribil cuvânt!) produse direct de Dada, se cade să înţelegem că nici una din marile bătălii culturale pentru modernitate ulterioare Dada şi avangardelor nu ar fi fost posibile dacă Dada şi avangardele nu ar fi existat. Tot ceea ce academicii numără drept „capodopere” ale modernităţii nu ar fi fost posibile fără avangarde. Importanţa insurecţiei Dada stă în spiritul ei catalitic decisiv – nu în cutare sau cutare produs al vreunui artist integrat în mişcare.

  1. Ce mai poate fi azi Dada

Dada, azi, nu poate însemna decât ce a însemnat şi în secolul trecut: adică pur şi simplu revolta împotriva oricărei încercări de a edifica un nou normativ, post-uman de data aceasta. Văd, la modul teoretic, două moduri în care această negociere radicală cu postumanul se poate face:

  1. Printr-un fel de suprasimplificare a acestui nou normativ, de reducere a lui fie la absurd, fie la un minim, la un core al umanului purificat de orice hibridare. Cum sunt, de pildă, omuleţii lui Dan Perjovschi – un rezumat radical al umanului, păstrându-i nealterată şi integrală gesticulaţia sa qua uman. Sau, în alt regim artistic de existenţă, cum a fost retragerea violentă din lume a suedezului Verner Boström – care şi-a impus o recluziune întinsă pe câteva decenii undeva lângă lacul Haukijärvi, la kilometri buni de orice aşezare umană, şi a trăit refuzând orice intruziune a civilizaţiei, de la curentul electric la orice altă înlesnire tehnologică, întrucât le resimţea pe fiecare dintre ele drept o alterare a condiţiei umane primordiale. Boström a scris, în deceniile acestea, la o singură carte imensă, intitulată Länder (Ţinuturi), compusă din poeme care notau zilnic, în câteva rânduri, starea vremii, calitatea aerului, forma norilor etc. A murit în 1982, într-un incendiu al micii lui cabane pe care unii critici îl bănuiesc a fi un ultim act radical de autodistrugere, un ultim gest (simili-dadaist, într-adevăr) al acestei retrageri violente din lume. Poetul contemporan David Vikgren s-a îngrijit de recuperarea operei lui într-o ediţie pe cât posibil reparatorie. Se pot găsi, fireşte, multe exemple ale acestui gen de simplificare radicală. Ceea ce au în comun e credinţa că un miez dur al umanului subzistă dincolo de falsificarea lui tehnologică – şi încearcă recuperarea lui prin soluţia aceasta, aproape kenotică, a supra-simplificării.

  2. Printr-o asumare radicală a hibridului postuman. Uneori, asumarea aceasta se poate face half-heartedly, cu un soi de sarcasm tandru, ca într-un poem de Claudiu Komartin care spune: „şi vom lăsa maşinile să plângă în locul nostru”; se simte aici o anume exasperare în faţa acestei hibridări tehnologice a umanului, o câtime de ironie exasperată faţă de ea. Însă nu e mai puţin adevărat că se simte şi o resemnare în faţa evidenţei: postumanul, acest continuum om-maşină, e deja aici – şi nu poate fi cu nici un chip evacuat. Versul lui Komartin răspunde, la 30 de ani distanţă, celebrei exclamaţii a Donnei Harraway din A Manifesto for Cyborgs (1985): „the machines are so alive, whereas the humans are so inert!”. Organicul a fost ireversibil hibridat de tehnologic; singurul gest de revoltă radicală în faţa lui care ne mai rămâne e acela de a încerca să hibridăm, la rândul nostru, anorganicul cu sentimente. Să umanizăm maşina, în loc să ne lăsăm dezumanizaţi de ea. Aşa încât, în final, să putem constata că acele materii moarte şi reci s-au umanizat, şi să putem exclama, cu uimirea încântată cu care o făcea Jules Michelet, în studiul său poetic despre insecte, L’insecte: l’infini vivant, din1857: „Nous crûmes étudier des choses et nous trouvâmes des âmes”.

În insurecţia împotriva acestui nou normativ postuman, în negocierea revoltată cu el, văd o continuare a insurecţiei originare Dada. Care ar avea acelaşi sens profund etic ca şi antecesoarea ei; şi ar contribui la edificarea a ceea ce Rosi Braidotti numea, în capitolul final al cărţii ei excelente din 2013, „umanistica postumană”. E imperativul etic al Zeitgeist-ului de azi – iar spiritul Dada ar putea avea o contribuţie decisivă. Aşa cum a avut, acum un secol, la edificarea şi catalizarea Zeitgeist-ului modern.

III. Nu mă conving nici apostolii euforici ai post-umanului, nici detractorii lui înspăimântaţi. Condiţia post-umană se petrece hic et nunc, o trăim, fie că ne convine sau nu, şi singura atitudine raţională nu e nici de a o glorifica, nici de a o impreca, ci de a ne întreba dacă şi cum putem să o transformăm într-o şansă. Şi e limpede că, înţeleasă adecvat, recte ca o reconstrucţie în post-uman în jurul acelor valori pozitive ale umanului (în primul rând compasiunea şi solidaritatea), condiţia post-umană poate fi o şansă. Dacă, în schimb, post-umanii vor înţelege să îşi exercite furia împotriva omului concret, nu împotriva normativului uman (şi a instrumentalizării lui antiumane) – atunci postumanismul va fi o şansă ratată. Va fi doar un antiumanism printre altele, a cărui agenţialitate va fi de data asta exercitată cu o ură făţişă împotriva omului – spre deosebire de „umanismele” care distrugeau omul concret în numele unui „om nou” normativ. Altfel spus, ce avem de făcut e să izolăm postumanul de inuman. Şi să nu permitem unui nou normativ postuman să apară şi să se exercite. Fiindcă acţiunea lui va fi, ca a oricărui normativ, profund distructivă – exact la adresa acelui om concret pe care post-umanul vrea să îl protejeze.

Sper, aşadar, ca post-umanul să nu fie o formă de Hassliebe pentru uman – ci un mediu de proiectare a valorilor reale ale umanului (empatia, compasiunea, solidaritatea, aşa cum am spus mai sus) asupra non-umanului. Înţeles astfel, e o enormă şansă. Înţeles ca o vindicaţie la adresa umanului, ar fi o catastrofă.

***

 

Laura T. Ilea

 

Libertatea în condiţiile non-autonomiei. Noile materialisme şi postumanismul

 

Pentru a răspunde la ancheta revistei Vatra legată de postumanism şi de conotaţiile sale, aş dori să mă axez pe unul din curentele de gândire actuale care îmi este foarte familiar, şi anume pe noul materialism. N-aş afirma că ele sunt cele mai radicale în această privinţă, însă exprimă extrem de bine turnura pe care atât teoria, cât şi afectele fundamentale ale unei omeniri la început de secol XXI o adoptă. Dacă începutul secolului al XX-lea a fost caracterizat de dorinţa de reînnoire totală a omului, înnoire care implică în egală măsură  transformarea revoluţionară, dar şi anularea a tot ceea ce e vechi, precum o spune foarte bine Alain Badiou în cartea lui Secolul, începutul secolului al XXI-lea e caracterizat dimpotrivă de o dorinţă de conservare a ceea ce a fost pus în pericol de excesele transformaţioniste ale secolului trecut. Oricât de puternică era în prima parte a secolului XX dorinţa de a depăşi umanismul şi centralitatea omului în ordinea lumii, aceasta persista în scrierile şi dezbaterile unor filosofi ca Martin Heidegger sau Jean-Paul Sartre. În Scrisoare despre umanism, Heidegger ar dori depăşită problema umanismului în direcţia unei problematici mai largi, şi anume a întrebării asupra fiinţei, o lungă perioadă neglijată de istoria filosofiei, prea preocupată să trateze rolul omului în interiorul creaţiei sau rolul său ca făuritor al creaţiei. Heidegger e însă radical, în special în Concepte fundamentale ale metafizicii, atunci când afirmă că omul e weltbildend (făuritor de lume), animalul e weltarm (sărac în lume), iar planta e weltlos (lipsită de lume). Animalul are un simulacru de lume, deci nu are aceeaşi demnitate ontologică ca omul. Desigur, aceste afirmaţii nu sunt întru totul echivalente cu faptul de a spune că omul e dotat cu raţiune, iar animalul nu, însă faptul că la Heidegger persistă aceeaşi ierarhizare în funcţie de posesiunea sau lipsa de posesiune a unei calităţi îl pune în rândul gânditorilor umanişti dintotdeauna. Sartre, la rândul lui, scrie un text notoriu, în care apără caracteristicile umaniste ale existenţialismului (existenţialismul e un umanism), acuzat de către detractori pentru faptul că susţine o filosofie defetistă, o filosofie a inacţiunii, a disperării şi angoasei existenţiale, fără repere etice solide, care lasă omul la dispoziţia unor forţe întunecate, iraţionale. Sartre răspunde acestor acuzaţii, mizând pe raţiune, care are ultimul cuvânt în faţa pulsiunilor, pe capacitatea fiinţei umane de a alege în orice situaţie, în condiţiile în care e părăsită de Dumnezeu, şi pe capacitatea ei de a acţiona, decisivă atunci când încercăm să definim esenţa fiinţei umane pornind de la existenţa ei.

Acţiune, libertate, autonomie, raţionalitate, decizie etică – termeni în jurul cărora noul discurs postumanist schimbă complet valenţele dezbaterii. Noile materialisme pornesc de la presupoziţia regândirii noţiunii de materie, care nu mai e acum o forţă inertă, supusă unei cauzalităţi mecanice sau în orice caz care are nevoie de un factor exterior pentru a se pune în mişcare, ci presupune o vitalitate intrinsecă, o forţă de acţiune inexpugnabilă. Noile materialisme (vezi colecţia de studii New Materialisms. Ontology, Agency, and Politics, Duke University Press, 2010, editată de Diana Coole şi Samantha Frost, în care scriu nume precum Jane Bennett, Elizabeth Grosz, William E. Connoly, Rosi Braidotti, Sara Ahmed, Rey Chow) pornesc de la schimbarea fundamentală a concepţiei asupra materialităţii şi corporalităţii, cruciale pentru începutul de secol XXI. Ele presupun în mod evident o orientare postumanistă – materia e concepută ca având o capacitate vitală şi o capacitate de acţiune inexpugnabilă. Noile materialisme se sprijină pe consideraţii biopolitice şi bioetice care chestionează statutul vieţii şi al omului şi presupun un demers critic cu privire la economia politică, la relaţiile dintre detaliile vieţii de zi cu zi şi structurile geopolitice şi socioeconomice ale puterii. Caracteristica cea mai fascinantă a acestui curent de gândire este aceea care afirmă faptul că materia nu e inertă, pasivă, ci are capacităţi productive, inventive. E o teorie care depăşeşte modelul dualist clasic, în care vitalismul lui Gilles Deleuze este foarte prezent. Mai mult, distincţiile dintre animat şi inanimat, dintre organic şi anorganic sunt eludate (Jane Bennett numeşte această eludare „materialism vrăjit”). Consecinţele acestui mod de a privi lucrurile constau în primul rând în faptul că materialitatea devine mult mai mult decât simpla materie – ea e exces, forţă, vitalitate, relaţionalitate, impredictabilitate, creaţie, productivitate. Se poate astfel afirma că agenţii nu sunt exclusiv umani. Nu doar oamenii posedă intenţionalitate şi capacităţi de a acţiona. S-ar putea spune că subiectivităţile se produc prin hazard în interiorul unei multitudini de procese organice şi anorganice.

Toate acestea ar putea părea aleatoare, însă ele se susţin pe o observaţie ştiinţifică extrem de pertinentă: cercetarea astronomică recentă sugerează că doar trei sau patru procente din univers sunt formate din materie normală, în rest, pentru a explica expansiunea universului, trebuie în mod obligatoriu invocată prezenţa unei „energii întunecate” numite „quintesenţă”. Iată aşadar o ontologie non-substanţialistă care implică forţe, particule virtuale şi vid spaţial. La acestea se adaugă teoriile haosului (efectele întâmplătoare) şi complexităţii (impredictibilitatea), care presupun că mediul nostru natural se bazează pe un model mult mai complex, mai instabil şi mai fragil decât o presupuneau modelele interactive anterioare. Lumea materială reprezintă astfel o stabilizare mercurială a unor procese dinamice. Materia nu tinde spre echilibru, ci spre o organizare imanentă, creativă.

Având influenţe comune în teoria weberiană referitoare la structura statului birocratic,  fiind impregnate de genealogia foucauldiană, care implică multiplicitatea resurselor puterii care concertează subiectivităţi încorporate; structurând sociologiile vieţii de zi cu zi după modelul lui Pierre Bourdieu, Henri Lefebvre, Michel de Certeau şi ale fenomenologiilor comunului (Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty), noile materialisme au ca elemente definitorii contingenţa, hazardul, existenţa ideilor şi valorilor situate în câmpul unor forţe materiale şi al unor relaţii de putere care depăşesc cadrul subiectiv, individual uman. Sursele lor se află în egală măsură în teorii ale procesului care se reclamă de la Epicur, Spinoza, Marx, Wittgenstein şi Althusser. Ele ignoră întrebările legate de origini şi de sfârşit, iar chestionările asupra sensului se articulează în afara modelului de autonomie uman: omul se află în situaţie de non-suveranitate (adică nu poate controla în mod exclusiv consecinţele acţiunilor sale) şi îşi conferă iluzia autonomiei. Într-un text din colecţia dedicată noilor materialisme, Fear and the Illusion of Autonomy, Samantha Frost afirmă că în condiţiile unei heteronomii totale (nimic nu e cauzat doar de persoana umană, deci acţiunile umane sunt heteronome), frica extrapolează imaginaţia în memorie, anticipează un eveniment în virtutea unei memorii trecute. Acest fapt se bazează pe presupoziţia repetitivităţii. Resimţind frica, avem imediat senzaţia unei continuităţi cu viitorul, peste care am putea fi eventual stăpâni. Noi putem astfel deveni originea propriilor noastre acţiuni. Aşadar, frica (amprentată de imaginaţie) este un efort de a produce iluzia autonomiei în condiţiile heteronomiei. Iată aşadar un mod de a interpreta un afect în condiţiile incapacităţii de a centra discursul asupra libertăţii, autonomiei şi deciziei etice în termeni exclusiv umani. Nu e vorba doar de a lărgi contextul umanist înspre corolarul său non-uman animal (cum o face de exemplu Peter Singer în etica sa sau Derrida în L’animal qui donc je suis), ci mai mult, înspre nişte forţe şi procese în care acţiunea umană nu este decât o coagulare infinitezimală, care îşi exprimă fulgurant şi excepţional libertatea.

Pentru a termina în această cheie a libertăţii, aş urma-o pe Elizabeth Grosz, care îl citează pe Bergson (una dintre sursele de neocolit ale noilor materialisme, în special prin cartea sa, Evoluţia creatoare). Autoarea afirmă că libertatea nu este o stare sau o calitate pe care o posedă o persoană (Grosz se opune aici teoriilor voluntariste), ci ea rezidă în acţiunile pe care le întreprinde cineva şi care îl schimbă în egală măsură pe acesta şi lumea înconjurătoare. Libertatea are un caracter excepţional pentru că ea presupune, pe de o parte, o expresie integrală a sinelui nostru şi în acelaşi timp un act radical, transformator, imprevizibil, care schimbă cursul evenimentelor. Libertatea nu e aşadar, din punct de vedere non-umanist, o proprietate sau un drept acordat cuiva;  ea e mai degrabă excepţia decât regula, excepţia care proiectează acţiunea pe fundalul rutinei şi al actelor repetitive. Libertatea, spune Grosz (în textul Feminism, Materialism, and Freedom) este legată de gradele de indeterminare ale corpului nostru mai degrabă decât de decizia raţională, voluntaristă a raţiunii noastre. Ea e legată de multiplele posibilităţi de acţiune ale corpului, de indeterminatul care eliberează viaţa de imediateţea trecutului şi de constrângerile prezentului.

Iată motivele pentru care, considerate din toate aceste puncte de vedere, conceptele clasice ale umanismului – raţiune, autonomie, libertate – se reconotează în direcţia vulnerabilităţii, a dependenţei faţă de procese exterioare înglobante (procese vitale, organice, dar şi anorganice), a excepţionalului unei acţiuni umane imprevizibile într-un context dominat de hazard, la o scară care depăşeşte în întregime rolul central al omului în circuitul natural.

 

[Vatra, nr. 3-4/2017, pp. 91-95]

Un comentariu

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s