Postuman/ismul (2/10)

postumanism 2

Cristina Diamant

 

a) Cred că o întrebare mai potrivită ar fi „Ce sperăm că va fi postumanul?” tocmai pentru că toată ipoteza singularităţii presupune un salt atât de spectaculos încât să scape posibilităţilor noastre de a-l gândi, deci cu atât mai mult de a-l proiecta ca imagine sau de a-i cartografia zona de impact. Tocmai de aceea întâmpină atât de multă rezistenţă: teama de necunoscut se asociază cu angoasa de a deveni redundant. Dacă nu putem „măsura” postumanul în termeni umani, omul şi-a pierdut ultima zonă în care se mai bucura de centralitate. Practic, nu putem vorbi despre postuman decât într-un context postumanist pentru că altfel se riscă vulgarizarea discursului în termeni cantitativi şi se pierde din vedere tocmai diferenţa calitativă dintre a fi „uman” şi „postuman”. Desigur, a fi om şi a fi umanist nu pot fi echivalate, aşa că poţi fi postumanist şi să doreşti depăşirea perspectivei umaniste fără să simpatizezi cu ideea postumanului, dar atunci ai o atitudine mai degrabă modernistă decât postmodernistă. Să te temi să te „rupi” de sensurile pe care le poate actualiza „a-fi-om” poate fi suspectat de un esenţialism nerecunoscut. Ce ar fi nou faţă de celelalte dispariţii ale omului ca proiect cultural ar fi că o nouă imagine a omului nu numai că nu ar mai fi de dorit, dar nu ar mai fi posibilă. Odată ce va fi atinsă singularitatea, nu putem intra în marşarier.

b) Postumanismul şi transumanismul se împacă foarte bine tocmai pentru că refuză o înţelegere teleologică a istoriei care să susţină prezumţia centralităţii omului. Logica anterioară e inversată: în loc să sacrificăm orice pentru a salva fie şi ideea de umanitate, cum se întâmplă în Brave New World prin sinuciderea nobilului sălbatic, întregul raţionament expune, de fapt, egoismul acestui ataşament faţă de umanitate, care nu poate fi justificat fără a trece prin solipsizare. Aldous Huxley a avut un impact enorm asupra fricii modernităţii de propria sa capacitate de a schimba lumea, dar ar trebui să ne amintim şi de fratele lui, Julian, care nu numai că se specializase în genetică, dar a fost un colaborator apropiat al lui John Haldane, autorul best-seller-ului „Daedalus, or Science of the Future” (1924), o proclamare optimistă şi tehnofilă a posibilităţilor viitorului. Nu cred că un asemenea entuziasm mai e posibil în postmodernism, dar asumarea imaginii lui Daedalus se potriveşte foarte bine transumaniştilor. Cei care simpatizează cu Aldous mai degrabă decât cu Julian îi acuză de anti-umanism pentru că vor să părăsească zona problemei umane în moduri contrare naturii, chiar hibride, deşi anti-umanişti în sensul strict nu sunt decât cei care pledează pentru aşa-numita „Voluntary Human Extinction”, iar să extrapolezi de la o minoritate înseamnă să forţezi argumentul aproape cu rea-voinţă. Dintre „isme”, partizanii postumanului sunt mai apropiaţi de postmodernism tocmai prin deschiderea faţă de contaminare şi renunţarea la ceea ce Elaine Graham numeşte „igienă ontologică”, acea obsesie a categoriilor pure născută în Iluminism care, în ultimă instanţă, a dus la aberaţiile eugeniei. Fără doar şi poate, postumanul va fi o categorie deschisă, chiar hibridă de sensibilitate în care ceea ce contează nu e neapărat cât e biologic şi cât e tehnologic, ci ineditul combinaţiei şi starea de liminalitate continuă. M-aş feri să mai folosesc distincţia „subiect”-„obiect” în acest context, mai ales dacă am în vedere ceea ce Levi Bryant numeşte „onticologie” sau „ontologie plată”, sistemul în care nici un obiect nu poate fi redus la un altul, ci toate coexistă în interacţiune dinamică în acelaşi plan, fără posibilitatea transcendenţei. Cam aşa mi-aş imagina eu lumea de cyborgi de după singularitate: fluidă, rizomică şi în continuă mişcare.

c) „Estetica” e una destul de activă mai ales la nivel de pop culture, fie în variante de proiectare în viitor tip cyberpunk, fie ironizată în varianta nostalgiei retro din vaporwave. Crizele sunt din nou estetizate, de data aceasta ca „glitch”, iar gratuitatea imaginii şi a detaliului e în sine recunoscută ca un manifest ideologic, practic o pledoarie pentru o altă decupare a realului. Nu cred că poţi vorbi despre o astfel de „estetică” fără să aduci în discuţie „ideologia” şi invers. Hibridizarea, mai ales cea de tip „spliced” ca în genetică, pătrunde peste tot. Distopiile SF de azi sunt, pentru mine cel puţin, undeva la jumătatea drumului, asumându-şi o „estetică” postumană, dar operând în continuare cu o „ideologie” umană, chiar umanistă.

d) Sincer, nu îmi pot imagina prea curând o literatură românească în care postumanul să fie elementul central. În cel mai bun caz, mă aştept să preia rolul de adjuvant din basme pentru protagoniştii care vor fi tot umani(şti) şi de neînlocuit, eventual postumanul fiind prezentat în spiritul unei voinţe eficiente suspecte că nu se poate dirija singură fără un pitic pe umăr, ca la Schopenhauer. Totuşi, experimente interesante în această zonă au toate şansele să apară, mai ales dacă se merge pe linia deschisă de frumoasa fără corp, astfel încât nu aş vorbi despre un monopol occidental chiar şi fără să aduc în discuţie fascinaţia japonezilor pentru genul mecha, cyborgi şi hibrizi.

e) Genul fantasy, funcţionând pe o logică a refacerii unei ordini anterioare, s-ar plia, dintre „ismele” cunoscute azi, cel mai bine pe un postumanism ca depăşire ecologică a umanului. Nu îi văd, însă, un viitor, pentru că tendinţele holistice pot foarte uşor să cadă în tezism şi, mai grav pentru un cititor, să plictisească prin lipsa de tensiune. Aici genul SF are un avantaj clar, pentru că are o structură narativă mai flexibilă şi poate interoga altfel prezumţiile umaniste. Moda curentă a distopiilor aş lega-o de o nouă sete pentru eroism, pentru revalorificarea individului prin smulgerea, uneori violentă, dintr-un sistem care îi ignoră particularităţile. Există încă o teamă generalizată de hibridizarea cu tehnologicul, de parcă ar veni la pachet cu uniformizarea. Şi când se scrie despre postumani, tendinţa e în continuare mai ales de a gândi dihotomic, om cald vs cyborg rece, dar postumanul e un construct mult mai flexibil de atât. O utopie postumană are sens doar odată ce nu mai gândim în termenii înlocuirii unei calităţi umane cu opusul ei. Postumanismul, de altfel, nu mai construieşte lumi pe model iluminist prin excluderea diferenţei. Va veni şi vremea utopiilor, poate suprapuse unui nou boom tehnologic care să inspire entuziasm, dar momentan globalizarea e încă privită suspect, iar utopiile au sens în context comunitar.

f) Dintre autorii de teorie şi critică în sfera postumanului, ar trebui să încep, desigur, cu Rosi Braidotti, Donna Haraway şi Katherine Hayles, dar şi cu Andy Clark, pentru problematizarea identităţii de cyborg ca una potenţial naturală, şi Nick Bostrom pentru teoriile despre posibilitatea existenţei într-o simulare virtuală. Dintre cei mai recenţi i-aş menţiona pe Ian Bogost (Alien Phenomenology or What It’s Like to be a Thing, 2012), Claire Colebrook (Essays on Extinction: Death of the Posthuman, 2014), Philomena Essed şi Gabriele Schwab (Clones, Fakes and Posthumans: Cultures of Replication, 2012), Elana Gomel (Science Fiction, Alien Encounters, and the Ethics of Posthumanism: Beyond the Golden Rule, 2014), Michael Hauskeller (Sex and the Posthuman Condition, 2014), Arthur Kroker (Exits to the Posthuman Future, 2014). Observaţii pertinente am găsit şi în texte mai vechi la Neil Badmington (Alien Chic: Posthumanism and the Other Within, 2004), Anne Balsamo (Technologies of the Body: Reading Cyborg Women, 1995), Judith Halberstam şi Ira Livingston (Posthuman Bodies, 2005), în volumul ”Flesh Machine: Cyborgs, Designer Babies, and New Eugenic Consciousness” editat de colectivul Critical Art Ensemble în 1998, la Williams Haney (Cyberculture, Cyborgs and Science Fiction, 2005), James Hughes (Citizen Cyborg, Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future, 2004) şi André Nusselderlder (Interface Fantasy: a Lacanian Cyborg Ontology, 2006).

Personal, nu-l citesc pe Francis Fukuyama decât pentru a mă situa polemic faţă de el, iar în proză m-au surprins plăcut portretele postumanului la Margaret Atwood, Kazuo Ishiguro, David Mitchell şi Jeanette Winterson.

 

***

 

Daniela Petroşel

 

O post/stare a umanului

 

Definirea postumanismului este cel mai adesea o incursiune în istoria (şi viitorul) valorilor ce definesc fiinţa umană şi a complicatelor relaţii dintre societate şi tehnologie. O tehnologie care nu mai stă cuminte într-un raport antitetic cu realitatea – asumându-şi eventual rolul de adjuvant al omului –, ci intră cu o îndrăzneală crescândă în ceea ce obişnuim să numim natura umană. Modernitatea ne-a arătat că tehnologia modifică întotdeauna practicile sociale (adesea şi estetice), dar contemporaneitatea ne face martorii unei realităţi în care biologia şi tehnologia converg până la a face imposibilă recunoaşterea specificului lor. Tehnologia nu mai este pentru umanitate un Celălalt distant şi antagonic; om şi maşină experimentează o tensiune permanentă ce dă naştere unei noi forme, postumanul. Iar acest nou construct istoric, postumanul, este emblematic pentru realitatea tehnoculturală a contemporaneităţii. El sintetizează melanjul dintre organismul biologic şi circuitele informaţionale, dintre scopurile fiinţei şi teleologia robotică (Katherine Hayles, How We Became Posthuman).

Postumanismul ni se prezintă, evident, sub multe chipuri: de la teoriile despre relaţia om-animal-maşină la scenariile transumaniste, futuriste şi construite în cheia unui mecanicism software care a înlocuit definitiv umanul, la cele legate de etica tehnologiei sau de problematicele mutaţii genetice, el acoperă o varietate de domenii, depăşind cu mult sfera studiilor culturale. Iar varietatea direcţiilor de cercetare este multiplicată şi de diversitatea atitudinilor: de la bioconservatori de tipul lui Francis Fukuyama şi circumspecţi ca Jean Baudrillard, la exaltarea specifică scenariilor transumaniste de tipul celor propuse de Hans Moravec sau Ray Kurzweil. De la studiile axate pe imersiunea subiectului în universul virtual, la abordările cyberfeminismului, de la elogiul necondiţionat al roboticii şi al debarasării de carcasa corporală, la vociferările reprezentanţilor religioşi, îngrijoraţi de compromiterea spiritualităţii umane, toate aceste manifestări construiesc un cadru de gândire postumanist, preocupat de, dar şi parte constitutivă a avatarurilor recente ale imaginarului tehnologic.

Dacă despre postmodernism s-a spus că poate fi un moment, o condiţie generală, un stil sau o perioadă istorică (Linda Hutcheon), şi definirea postumanismul merge cam pe aceleaşi direcţii. În The Posthuman Condition, Robert Pepperel distinge trei mari accepţiuni ale postumanismului: 1. Sfârşitul perioadei de dezvoltare socială cunoscută sub numele de umanism; 2. Transformarea profundă a perspectivei tradiţionale asupra fiinţei umane, sau, cum spune Katherine Hayles, sfârşitul unei anumite concepţii asupra umanităţii; 3. Convergenţa dintre biologie şi tehnologie până în punctul în care ambele devin greu de diferenţiat. Feţe ale aceleaşi realităţi fiind, aceste accepţiuni se suprapun frecvent în practica discursivă, demonstrând, în cele din urmă, convergenţa lor. Căci interogaţiile postumaniste sunt generate chiar de schimbările tehnoculturale actuale, care construiesc un alt tip de societate şi, implicit, un alt tip de umanitate. O umanitate care, faţă de cea a Renaşterii, şi-a modificat modul şi mediul de viaţă, dar şi capacitatea de a percepe şi filtra realitatea. În acest context, postumanismul meditează la aceste schimbări, nuanţând teoretic unele principii (dragi postmodernismului) legate de subiectivitate, identitate, corporalitate, unitate/destrămare a subiectului, real-virtual, spaţiu-timp, viaţă artificială.

De aceea, postumanismul, spre deosebire de alte -isme ale secolului al XX-lea, cel puţin, pare mult mai ancorat într-o realitate socială, profund tehnologizată ce ne priveşte pe toţi. Dimensiunea lui estetică este, într-un fel secundară, spre deosebire de postmodernism, curent artistic, în primul rând. Ambele mişcări se raportează la alte concepte, încă deschise definirilor, modernismul sau umanismul, şi dezvoltă cu acestea relaţii paradoxale, având mari probleme în a-şi defini propriul teritoriu. Dar în vreme ce postmodernismul priveşte spre trecut cu ironie şi nostalgie, postumanismul, paradoxal şi în pofida prefixoidului constitutiv, priveşte spre viitor. Iar prefigurarea unui tip de viitor duce la o reîntoarcere spre un discurs prezent ce se construieşte în cheie frisonant neo-luddită, entuziast transumanistă sau, cel mai frecvent, cu multitudinea nuanţelor dintre aceşti doi poli.

Unul dintre teoreticienii postmodernismului, Ihab Hassan, observa iminenţa postumanismului, încă din 1976, într-o conferinţă ţinută la University of Wisconsin din Milwakee. El atrăgea atenţia că umanismul riscă să fie înlocuit de postumanism, acesta fiind noua fază de evoluţie a fiinţei umane: ,,Întâi trebuie să înţelegem că forma umană – însumând dorinţele umane şi toate reprezentările lor exterioare – se schimbă radical şi de aceea trebuie regândită. Trebuie să înţelegem că se apropie sfârşitul celor cinci sute de ani de Umanism, iar acesta se transformă în ceva pe care neputincioşi îl numim Postumanism” (Prometheus as Peformer: Toward a Posthumanist Culture, 1977). Aş evita enunţarea unei relaţii cauzale directe, spunând că postumanismul este copilul postmodernismului. Aş evita această relaţie univocă din cauza linearităţii ei simpliste, chiar dacă – în spaţiul dezbaterilor intelectuale − la început a fost Postmodernismul, abia apoi Postumanismul. Aş vedea în schimb serii de influenţe reciproce, într-o societate postbelică, postmodernă şi incipient postumană, ce a descoperit cibernetica şi puterea/democraţia/inconsistenţa informaţiei: criza reprezentării (despre care vorbeşte Baudrillard),  ancorată în dezvoltarea noilor medii, fluxul de informaţii care a dus la lipsa de adâncime (depthlesness, Frederic Jameson) a lumii postmoderne, compresia spaţiu-timp (David Harvey) sau o temporalitate fără nuanţe, redusă la un prezent perpetuu. Primatul informaţiei în faţa realităţii, una dintre cele patru trăsături ale postumanismului identificate de Katherine Hayles, a permis postmodernismului să se fundamenteze ideologic ca loc al iluziilor şi al jocurilor de suprafeţe în care originalitatea şi unicitatea, roase de desuetudine şi tributare orgoliului creator romantic, se reîncorporează ca parte a reţelei, voit democratice şi eliberatoare. În care implozia subiectului şi a obiectului traduce şi dublează implozia naturalului şi a artificialului.

Nimic nu sintetizează mai bine gândirea postumanistă decât figura cyborgului. Un cyborg care a ieşit din spaţiul (fals) inofensiv al literaturii SF spre a cutreiera arealul discursurilor postumaniste. Simbol al protezării fiinţei – numeroasele implanturi tehnologice care afectează organicitatea biologicului –, dar şi al dematerializării ei – prin imersiunea în reţea –, cyborgul este, în egală măsură, semn al unei lumi post-gen (Donna Haraway) şi metaforă socială a contemporaneităţii. Nu în ultimul rând, prilej pentru declaraţii estetice vocale, în maniera artiştilor Stelarc sau Orlan. Transumanismul, care exprimă o poziţie mai radicală în cadrul de gândire al postumanismului, este mult mai dur cu găunoasa noastră corporalitate. Scenariile futuriste pe care adepţii săi le vehiculează sînt perfecte prin idealismul lor, iar simpla parcurgere a principiilor extropiei dezvoltate de Max More demonstrează acest lucru. Căci nimic nu pare nociv în cultivarea unui progres permanent, a transformării de sine, a unei societăţi deschise sau a optimismului practic. În cele din urmă, teoriile post- sau transumaniste nici nu contează. Ele sunt, ca întotdeauna, bântuite de păcatul perfecţiunii. Abia puse într-o realitate care le testează limitele, unde societatea în întreaga ei complexitate ia forma idealului preconizat, abia atunci asistăm la testul final al unei teorii. De aceea, textele literare sunt o astfel de realitate, sunt, cum spune Katherine Hayles, adecvate laboratoare de testare. E prea puţin – ştim bine – şi nedrept faţă de tot ceea ce înseamnă literatură; dar se prea poate ca acest context postuman să activeze această funcţie a literaturii. Foarte adesea, imaginarul literar postumanist traduce declaraţii profund ideologizate, tehnofile sau tehnofobe, în cel mai fericit caz, meditative. Un astfel de lucru face Bogdan Suceavă în romanul Vincent nemuritorul. Autorul pleacă de o idee care a obsedat imaginarul literar încă de la Epopeea lui Ghilgameş, nemurirea, şi o translatează în contextul postumanist al unei contemporaneităţi suficient de apropiate temporal de noi. Iar dacă atingerea nemurii a fost şi rămâne un ideal al colectivităţilor umane, în acest context profund tehnologizat nemurirea omului viitor va fi sinonimă cu transferarea informaţiile lui neuronale pe un suport electronic, aşa cum îşi doresc transumaniştii. Ideea este testată literar, problematica vizează neaşteptatele impedimente economice, militare, psihologice etc. ridicate în calea nemuririi, iar concluziile se impun cu evidenţă: dacă acumularea de baze de date este soluţia pentru atingerea nemuririi, atunci ar trebui să ne întrebăm dacă ne dorim cu adevărat această nemurire.

Dar împotriva reţelelor alienante şi a codurilor binare care au capturat umanul se poate lupta, ne învaţă Andrei Codrescu, în Ghid dada pentru postumani. Nu doar printr-o adecvată inventariere a părţii deja postumanizate: ,,Dacă nu ştiţi cu siguranţă ceea ce sunteţi, un postuman sau doar un biet om, analizaţi-vă următoarele părţi ale trupului: oraşul, casa, maşina, iPhoneul, laptopul, iPodul, cutiuţa pentru medicamente, împrejurimile non-carnale. Dacă peste 60% din trupul dumneavoastră este acum electronic sau bioelectronic, dacă locuiţi într-un spaţiu construit pe criteriile eficienţei, aveţi nevoie de dada ca adjuvant şi corectiv pentru ceea ce ar putea fi, fără îndoială, pierderea puţinei libertăţi pe care o mai aveţi”. Sau prin îmbrăţişarea, aşa cum dadaist ne sfătuieşte autorul, bucuriei iraţionale şi a absurdului dadaist. Se poate lupta prin acceptarea evidenţei că trăim într-o realitate în care puterea tehnologiei vine din ubicuitatea şi caracterul ei invizibil, poate şi implacabil. Sau, sub povara adevărului că orice teorie modelează nu doar prezentul, ci şi viitorul, prin asumarea ludico-postmodernă a relativităţii tuturor teoriilor.

 

***

Doru Pop

 

a) Pentru a putea discuta despre aceste concepte complexe, ce ridică la rândul lor serii întregi de noi întrebări, ar trebui să distingem rapid între umanism şi postumanism ca perspective asupra istoriei umanităţii. Începem cu o definiţie „pozitivă” a umanismului – acesta ar fi, mai mult sau mai puţin, acea filosofie care plasează omul în centrul atenţiei tuturor ştiinţelor şi acţiunilor sociale. Toate filosofiile care consideră că omul este excepţional devin, astfel, umaniste – de la Nietzsche la Marx, de la Adam Smith la Fukuyama. Există, însă, şi o definiţie negativă a umanismului, ca manifestare politică şi culturală a omului-ca-bărbat-alb, echivalentă capitalismului euro-american. Orice alte fiinţe de pe această planetă, de la femei la animalele de companie, de la roboţi la obiectele „inteligente”, ar fi puse în slujba acestui om-ca-bărbat. Prin urmare, o primă definiţie a postumanismului trebuie să pornească de la respingerea masculinităţii dominante.

O altă abordare, care urmează raţionamentului lui Primo Levi, decurge din răspunsul la întrebarea dacă mai putem accepta „valorile” umanismului (etică, ştiinţă, om) după Holocaust, sau după al doilea război mondial în general. Pentru că, dacă umanismul occidental ne-a condus către atrocităţile de la Auschwitz, înseamnă că acesta trebuie abandonat. În acest sens postumanismul se întemeiază pe o dublă premisă, corelată ideatic. Dogma postumanismului este aceea că umanismul (nu umanitatea), de fapt acea cultură creată de către bărbaţii albi din secolele anterioare, trebuie înlocuită de o nouă cultură în care hibrizii, simbionţii şi mutanţii să poată prelua iniţiativa. După cum spunea Donna Haraway, în manifestul său clasic despre transformarea oamenilor în „cyborgi”, e o lume în care multiplicitatea vieţii poate să se exprime.

Aici intervine al treilea palier, care ţine de schimbările tehnologice. Postumanul se referă în mod particular la o realitate biotehnologică, aceea a integrării tot mai ample între om şi maşinile sale gânditoare. Telefoanele mobile astăzi ne dictează bioritmul, ne măsoară ritmurile cardiace şi caloriile, corpurile noastre sunt „îmbunătăţite” cu silicon, sunt transformate cu ajutorul unor materiale create de tehnologii avansate, iar abilităţile noastre perceptuale sunt sporite prin intermediul unor reţele de computere distribuite la nivel global, în timp ce sateliţi geostaţionari ne cresc capacităţile de orientare. Există deja cazuri de bărbaţi şi femei care s-au căsătorit cu roboţii lor sexuali, iar în alte părţi ale planetei există mii de bărbaţi şi femei, numiţi hikikomori în Japonia, care preferă pornografia online în detrimentul intimităţii fizice cu semenii lor. Pare că suntem astăzi nişte „hiper-obiecte”, nu mai suntem simple fiinţe aparţinând lumii naturale.

De aceea pentru a înţelege postumanismul trebuie să pornim de la o întrebare aparent justificată: Ce urmează „după om”? Numai că, tot în acest context, o altă întrebare este justificată. Oare este postumanismul inuman? Pentru că, evident, procesul acesta aduce cu sine o dezumanizare sau, mai degrabă, o non-umanizare. O vedem întâmplându-se nu numai în lumea virtuală, unde tot mai mulţi semeni ai noştri sunt captivi, ci în viaţa de zi cu zi, unde oamenii stau unii lângă alţii în timp ce îşi butonează aparatele inteligente. Se explică de ce sunt mulţi cei care percep negativ acest fenomen, nu numai la noi există nenumăraţi duşmani declaraţi ai „generaţiei Facebook”. Dar toate generaţiile şi-au avut propriile lor tehnologii şi au fost convinse că generaţiile anterioare erau ante-umane. Aşa i-am scos pe oamenii din Neanderthal din scena istoriei, pentru că noi, homo sapiens, eram în mod vădit post-umani pentru ei.

Unii spun chiar că trebuie să ne pregătim pentru o epocă a transumanismului, în care, aşa cum sugerează Max More, tehnologiile pe care le avem ne vor ajuta să depăşim limitările propriei noastre umanităţi, cum ar fi bătrâneţea, bolile sau defectele congenitale. La finalul acestui proces va apărea o nouă specie umană, care nu va mai avea nimic de a face cu omul aşa cum îl ştim astăzi. În jurul acestui neo-post-umanism au apărut o mulţime de teorii, dintre care cea mai interesantă pentru discuţia despre postumanism este singularitarianismul. Propusă de Ray Kurzweil, unul dintre futurologii cei mai provocatori, ea susţine că prin modificări genetice şi integrarea tehnologiilor inteligenţei artificiale, dar şi cu ajutorul nanotehnologiilor, se va naşte o umanitate superinteligentă, care va inaugura această nouă epocă.

Alţi autori, cum este Edward Osborne Wilson, au început deja să vorbească despre faptul că am ieşit din epoca antropocenului şi că am fi intrat deja într-o eră „dincolo de oameni”. Sigur că dronele ucid oameni de la distanţă, roboţii industriali înlocuiesc fiinţele vii, telefoanele inteligente răspund în locul nostru la comenzi. Aparent, dominaţia speciei umane, care a început în urmă cu aproximativ 10 mii de ani, la descoperirea agriculturii, s-ar fi încheiat în 1945 când a fost lansată prima bombă nucleară. Dacă ne uităm la mediul în care trăim, ne îndreptăm cu paşi repezi spre sfârşitul naturii – pădurile planetei se răresc, speciile de animale dispar într-un ritm uimitor, resursele naturale se golesc, iar homo sapiens continuă să se înmulţească într-un ritm îngrijorător. Poate de aceea nu ar trebui să ne grăbim să credem că tehnologiile ne ameninţă esenţa şi ne duc într-o altă eră, ci că noi înşine facem aceasta.

b-c. Pentru că am răspuns parţial la această întrebare anterior, m-aş referi mai degrabă la a doua parte. E relevant faptul că „umanioarele” încep să-şi piardă actualitatea şi că sunt înlocuite cu ştiinţe „noi” cum sunt toate post-ismele despre care vorbim. Noile figuri ale postumanităţii sunt gânditorii practici, astfel că cei mai influenţi oameni de pe planetă nu mai sunt filosofii sau scriitorii, ci oamenii aflaţi în avanscena umanităţii din punct de vedere tehnologic. Vorbim despre Elon Musk, cel care dezvoltă proiecte precum Tesla, Space X şi zborul spaţial privat sau colonizarea planetei Marte. Sunt oameni ca Sergei Brin şi proiectul Google X, care visează la maşini care se conduc singure şi tehnologii care să prelungească viaţa oamenilor. Întrebarea este, însă, dacă nu cumva şi aceştia sunt expresii ale umanismului masculin, euro-american.

d) Ajungând din spaţiu în spaţiul românesc, mă îngrozesc la gândul că înainte de a avea un postumanism ar trebui să avem un umanism local. Dacă ne uităm cu atenţie la evoluţia noastră vedem că societatea, politica şi cultura din România au fost mereu defazate şi că am suferit de-a lungul timpului de o de-sincronizare, care e perpetuată şi astăzi. În condiţiile în care în lumea contemporană vorbim despre colonizarea planetei Marte, în România avem în continuare sate fără electricitate. Deşi unii avem internet de mare viteză, peste 50% dintre români nu au acces la apă curentă şi sisteme de canalizare. Mă întreb, astfel, dacă nu e o sfidare să vorbim despre postumanism în condiţiile în care statul român nu reuşeşte să le ofere concetăţenilor noştri condiţii minime de viaţă „umană” decentă. Este indecent şi inuman să discutăm despre valorile postumanităţii într-o societate unde sub-umanul este o realitate cotidiană. Cazul copiilor de la Berevoieşti, ţinuţi în captivitate aidoma unor animale, devine strident când este pus în oglinda discursului unui fost parlamentar „postuman” care cerea recunoaşterea delfinilor ca fiinţe cu drepturi legale şi cu statut de creaturi non-umane.

Pe de altă parte, un postumanism cu specific naţional ar fi mai mult decât un oximoron, ar fi o monstruozitate similară întrucâtva cu naţional-socialismul ceauşist. E ca şi când am grefa pe un corp de găină un cap de girafă. Post-umanitatea coexistă într-un areal (uneori virtual, alteori doar tehnologic) care nu mai ţine de limitele impuse de umanism: cultură, gen, naţiune. De data aceasta nu ne „confiscă” nimeni nimic, suntem sau nu suntem parte din acest proces trans-naţional. Dacă gândim în continuare în logica „specificităţii”, atunci nu avem cum să fim în paradigma trans-umanismului. Cel mai bun exemplu este „Ghidul Dada pentru postumani” al lui Andrei Codrescu şi autorul însuşi. Nici măcar nu trebuie să ne punem întrebarea dacă Andrei Codrescu face parte din cultura română sau nu, pentru că în logica postumanismului el ilustrează modul cum graniţele etnice sau de altă natură nu mai există. Devenim postumani atunci când nu mai există condiţionări naţionale sau determinări spaţiale.

e-f. Nu ştiu cum e cu tinerii scriitori de la noi, pentru că nu am urmărit îndeaproape ce se întâmplă în literatura română de nişă, prin urmare nu am o hartă actualizată a noilor creaţii literare din zonele science fiction sau a poeziei experimentale. Cred în continuare că nu ajunge să avem şi noi ce au alţii ca să fim ca ei. Sunt acum benzi desenate româneşti scifi, exerciţii de hyper-literatură şi chiar fantasy-uri cu specific local. Nu cred că astfel de jonglerii cu fenomene actuale din cultura populară ne vor sincroniza automat cu ceea ce se întâmplă în lumea ideilor contemporane. Şi poate că acest lucru se datorează tot unui defect congenital al societăţii noastre, care arde etape ca noii îmbogăţiţi ţigările de foi împachetate în bancnote de euro. Înainte de a fi postumani, probabil că ar fi bine să devenim puţin umani.

 

 

 

[Vatra, nr. 3-4/2017, pp. 86-91]

Un comentariu

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s