[nota red.: Între 1-5 septembrie, a avut loc la Câmpu Cetății școala de vară Ecologii ale emancipării, organizată de tranzit.ro/Cluj, care a problematizat chestiunea crizei climatice dintr-o perspectivă multidisciplinară (teorie literară, film, media, filozofie, sociologie). I-am invitat pe participanți să propună câte un eseu pornind de la tematica discuțiilor derulate în cadrul școlii. Grupajul de mai jos reprezintă contribuțiile lor – pentru care le mulțumim călduros (Alex Cistelecan, Attila Tordai)]
Bianca Bălănescu
Criza climatică, o expresie a violenței
Bianca Bălănescu (n. 28 august 2001, Ploiești, Prahova) este studentă în anul II la Facultatea de Istorie, Universitatea din București, la specializarea Relații Internaționale și Studii Europene; citește și scrie poezie, un poem de-al său fiind publicat în Zilele Echinox – Selecție (II), pe site-ul revistei Echinox.
Începând cu anii ’50 – ’60, în Europa, se naște un nou domeniu de cercetare: studiile de pace și conflict, o nișă academică interdisciplinară care aduce împreună sociologia, științele politice, istoria, antropologia, filosofia, psihologia și teologia în efortul de a înțelege și deconstrui cauzele conflictelor militare, de a preveni și stopa războaiele, terorismul și încălcarea drepturilor omului și de a construi societăți și sisteme pașnice și echitabile.
Termenul de pace poartă în semantica sa un soi de universalitate și larghețe care îi permit utilizarea într-o mulțime de contexte, dovadă că, în zilele noastre, se afirmă cu ușurință despre diverse demersuri și inițiative, legislative sau sociale, că sunt aducătoare de pace ori că servesc la menținerea ei. Dacă acceptăm că pacea înseamnă absența violenței, atunci violența ar trebui privită și ea în aceiași termeni de universalitate și larghețe.
În această lucrare, îmi propun aducerea problemei climatice sub incidența conceptului de violență, operând cu instrumentele teoretice pe care Johan Galtung, fondatorul studiilor de pace, le-a dezvoltat în lucrările sale Violence, Peace and Peace Research (1969)și Cultural Violence (1990).
Violența, explică Galtung, este influența ce determină distanța, contrastul dintre starea de fapt a individului, somatică și mentală, și starea sa potențială, contrastul dintre ce este și ce ar putea fi. Negarea unei definiții ce cuprinde doar incapacitarea somatică și privarea de sănătate, realizate cu intenție de către un agent, vine pe fondul antinomiei pace – violență: If this were all violence is about, and peace is seen as its negation, then too little is rejected when peace is held up as an ideal. Așadar, avem nevoie de o definiție extensivă, care să înglobeze toate acele forme de pericol la adresa vieții care nu lasă urme, dar care mențin și cultivă opresiunea, marginalizarea și inechitatea. Conceptul de stare potențială, deși aparent ambiguu, poate fi definit simplu ca stare ce poate fi atinsă prin utilizarea nivelului dat de resurse și de cunoștințe. Când resursele și cunoștințele sunt monopolizate sau folosite discreționar de un anumit grup, atunci starea de fapt coboară sub starea potențială și violența este prezentă – decesul unui bolnav de tuberculoză din secolul optsprezece nu poate fi asociat cu violența, luând în considerare nivelul medicinei; în schimb, pentru secolul în curs, cu tehnologiile medicale actuale, o astfel de moarte ar fi de neconceput, trecând sub semnul violenței.
În Violence, Peace and Peace Research, Galtung face o serie de distincții între dimensiunile violenței, dintre care esențiale pentru studiul nostru sunt două: violența ca influență negativă și influență pozitivă și violența în forma sa personală/directă și în forma sa structurală/indirectă. Prima distincție, deși nu servește atât de mult teoretizării crizei climatice ca expresie a violenței, poate oferi niște răspunsuri în ce îi privește premisele, dar mai ales în ce îi privește amploarea și forța cu care își urmărește cursul, neperturbată. Violența ca influență negativă se traduce prin pedeapsa aplicată agentului care nu se conformează autorității, în contrast cu violența ca influența pozitivă, care se traduce prin premierea conformării, fără pedepsirea neconformării – many contemporary thinkers emphasize that the consumer’s society rewards amply he who goes in for consumption, while not positively punishing him who does not. Aici, printr-o notă de subsol, Galtung trimite la lucrarea lui Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, care explorează anatomia societății industriale, capitaliste, ca sistem capabil să înghită individul, creându-i false nevoi și propunându-i, în același timp, mijloacele prin care le poate satisface; conținuturile și funcțiile societale înrădăcinate devenind autoritatea care stabilește ce mișcări și înclinații individuale sunt dezirabile, ca loop-ul producție – consum să își continue cursul. Indiferent cât de puternic ajunge individul să se identifice cu aceste false nevoi, ele rămân ceea ce au fost de la început – niște impuneri sociale, care îl îndepărtează de starea sa potențială și îl reduc la o stare de fapt replicată la nivel global, în care libertatea se restrânge la libertatea de a alege între produse și servicii ori la libertatea de a competita într-o piață liberă. Această încapsulare și reducere a omului la identitatea de consumator face posibil idealul creșterii economice infinite și este motorul care pune în funcțiune criza climatică. A acționa pentru oprirea crizei climatice înseamnă a amenința acest loop, pentru care capabilitățile de producție, prelucrare și circulație – sursele poluării – sunt fundamentale.
A doua distincție importantă pentru studiul nostru și cea cu care vom opera cel mai mult este distincția dintre violența directă/personală și violența indirectă/structurală. Deși, puse în aplicare, ambele tipuri de violență se pot materializa în rănire, mutilare ori chiar moarte, în cazul violenței personale, centrală este relația subiect – verb – obiect (unde și subiectul și obiectul sunt persoane), contrar violenței structurale, unde deconstruirea actului nu indică un singur vinovat, ci o rețea, o structură în care puterea și șansele sunt distribuite arbitrar. Malnutriția, sărăcia, sănătatea precară, analfabetismul și tot spectrul problemelor de acces sunt câteva dintre cele mai comune forme ale violenței structurale. Toate acestea împărtășesc realitatea de a putea fi evitate, însă naturalizarea lor ca elemente proprii lumii în care trăim, ca ocurențe, le perpetuează. Neîntâmplător, vom auzi vorbindu-se despre violența directă mult mai mult decât despre violența structurală, pentru că actul și instanța agresorului sunt perceptibile; violența structurală este, în schimb, silențioasă, statică, opacă, iar victimele sale nu ajung niciodată ori ajung prea rar să își chestioneze condiția și să mediteze asupra stării lor potențiale – The object of personal violence perceives the violence, usually, and may complain – the object of structural violence may be persuaded not to perceive this at all.
Criza climatică, ca fenomen global declanșat de om (Antropocena), este și ea o formă de violență structurală prin caracterul ei evitabil, prin structurile economice și politice naționale și internaționale care i-au setat condițiile. Influența pe care încălzirea globală o are asupra omului crește de la an la an, descoperindu-și noi forțe destructive, indiferent de zonă geografică sau climă – inundații și incendii masive, secetă, uragane și taifunuri. Între 2000 și 2019, se estimează că jumătate de milion de oameni au murit din cauza dezastrelor naturale corelate schimbării climei. Raportul emis anul acesta de Intergovernmental Panel on Climate Change a constatat caracterul ireversibil al încălzirii globale. Victimele încă în viață ale crizei climatice, ca victime ale violenței structurale, au particularitatea de a-și cunoaște poate cel mai profund starea potențială – migrarea din regiunile litorale spre interiorul continentelor, degradarea și pierderea bunurilor materiale în incendii, inundații și furtuni puternice au ruinat viețile a milioane de oameni. O categorie de victime umane despre care se vorbește mai puțin sunt comunitățile indigene, care trăiesc și tragedia de a le fi invadate și exploatate spațiile de locuire, prin defrișare și extracția de materii prime. Creșterea distanței dintre starea de fapt și starea potențială a avut loc atât de abrupt, încât memoria a tot ceea ce s-a pierdut și ce s-ar mai fi putut încă acumula în viața de dinainte de dezastru va apăsa permanent.
Diferit de formele silențioase, opace, ale violenței structurale, imaginea crizei climatice nu poate fi decât izbitoare. La 20 de ani distanță de publicarea Violence, Peace and Peace Research, Johan Galtung scrie Cultural Violence, unde, reluând pe scurt conceptele de violență structurală și violență directă, fundamentează conceptul de violență culturală și anticipează dezbaterile ecologice ale zilelor noastre, portretizând ecosistemul ca nouă țintă a acestor tipuri de violență. În conținutul ideii de violență culturală, putem găsi premisele crizei climatice, dar mai ales răspunsurile pentru inacțiunea în fața provocărilor ei: violența culturală înseamnă ansamblul de elemente culturale, elemente din sfera simbolică a existenței, din religie, ideologie, artă, științe empirice și exacte, care poate folosi la justificarea ori legitimarea violenței directe și structurale. Violența culturală conferă filtrele prin care celelalte tipuri de violență trec testul social – One way cultural violence works is by changing the moral color of an act from red/wrong to green/right or at least to yellow/acceptable; an example being ‘murder on behalf of the country as right, on behalf of oneself wrong’. Așadar, violența culturală este o internalizare, o poziționare colectivă, care, în cazul crizei climatice, se traduce printr-un antropocentrism extrem și printr-un raport cinic de tipul cost – beneficiu, în care costul sunt viețile umane și non-umane distruse, iar beneficiul este creșterea economică. Negarea crizei climatice și convingerea că planeta, în acest fenomen de încălzire, își completează ciclul natural de încălzire – răcire sunt și ele forme de violență culturală. Întorcându-ne la Marcuse, înțelegem că realitatea comunităților umane afectate de-a lungul a decenii nu este destul pentru a străpunge sistemul capitalist ermetic închis, care permite numai trecerea ideilor ce îl alimentează, iar realitatea distrugerii vieții non-umane valorează chiar mai puțin.
Recentele manifestări violente ale încălzirii globale și prognoza apocaliptică dată de cel mai nou raport Intergovernmental Panel on Climate Change au popularizat discursul eco-conștient și au intensificat dezbaterile publice cu privire la urgența unei schimbări. Totuși, această apropiere de conștiința ecologică se realizează în aceeași termeni antropocentriști – moartea planetei înseamnă moartea rasei umane.
Bibliografie
Galtung, Johan. “Violence, Peace, and Peace Research.” Journal of Peace Research 6, no. 3 (1969): 167–91.
Galtung, Johan. “Cultural Violence.” Journal of Peace Research 27, no. 3 (August 1990): 291–305
Marcuse, Herbert. “One Dimensional Man; Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society.” Boston: Beacon Press, 1964.
Carrington, Damian. “Climate crisis ‘unequivocally’ caused by human activities, says IPCC report”, The Guardian, 9 august 2021, www.theguardian.com/environment/2021/aug/09/climate-crisis-unequivocally-caused-by-human-activities-says-ipcc-report
Cusick, Daniel. “Climate-Fueled Disasters Killed 475,000 People over 20 Years”, SCIENTIFIC AMERICAN, 27 ianuarie 2021, www.scientificamerican.com/article/climate-fueled-disasters-killed-475-000-people-over-20-years/
***
Ioan Coroamă
Între eco-nomos și eco-logos: posibilități pentru integrarea problemei mediului în narațiunile actualității politico-economice și culturale
Ioan Coroamă s-a născut în 2001 în Iași. Este student în cadrul departamentului de Filosofie al Facultății de Filosofie și Științe Social-Politice din cadrul UAIC Iași. De asemenea face parte din board-ul redacțional al colectivei artistice Mafia Sonetelor și este redactor colaborator al revistei Poetic Stand. A publicat poeme și traduceri în revistele Poesis Internațional, Euphorion, Steaua, Vatra și Echinox. Pasionat de metodologiile de cercetare transdisciplinară, încearcă să concilieze în demersurile sale praxis-ul artistic cu orizontul teoriilor cultural-științifice (a se citi ca termen monist). Cele mai importante proiecte la care lucrează sunt teza sa de licență (o cercetare comparativă asupra ontologiei procesualiste la Whitehead și Deleuze) și debutul său editorial în poezie, denumit colectiva, în curs de apariție la editura clujeană OMG.
De-a lungul ultimelor secole, începând cu Revoluția Industrială și cu dezvoltarea vertiginoasă a capitalismului, problema mediului înconjurător capătă o nouă semnificație critică, prin posibilitatea acestuia de a fi comodificat și instrumentalizat ca resursă materială ce poate asigura forul producției, mentenanței și circulării fluxului de capital. Al șaselea raport IPCC analizează pe larg influența antropicăe asupra multiplelor spații și sisteme ale Pământului, precum atmosfera, încălzirea globală a suprafeței terestre, schimbările la scară largă ale temperaturilor și precipitațiilor, influența asupra biosferei, criosferei, precum și cea asupra oceanelor. Conform raportului, față de intervalul 1850-1900, în intervalul 2010-2019 rata încălzirii induse uman a suprafeței pământul o constituie 0.8°C–1.3°C, o cifră exponențială comparativ cu rata de −0.1°C–0.1°C, cauzat de forțele naturale .
În condițiile actuale de existență economică, se preconizează că în următoarele două decade temperatura Pământului va crește cu mai mult de 1.5°C peste nivelul din perioada pre-industrială, depășind plafonul promulgat în Acordul de la Paris din 2015, cu urmări devastatoare pentru stabilitatea condițiilor de existență de pe Terra.
Confruntându-ne cu o astfel de portretizare deprimantă a dezvoltării tehnologice, și a capitalizării sale economice, ne punem întrebarea: ce aspecte din morfologia capitalismului sunt ireconciliabile cu o sustenabilitate ecologică, dar și socio-culturală de termen lung? În primul rând, consider caracterul său extractiv ca fiind o sursă capabilă de a produce condiții alienante și reificante de muncă, ce extrag din actul muncii plus valoarea acesteia, deposedându-l într-un mod obiectificant pe individul ce muncește de produsul său, și conectându-l înapoi la acesta doar pe o cale mediată, prin figura consumatorului care-și poate recupera rezultatul muncii doar sub condiția vandabilității, în care trebuie practic să-și răscumpere stratul de care a fost deposedat. În al doilea rând, caracterul extractiv al capitalismului se referă și la extragerea din sfera terestră a materiei prime prelucrabile, materie care poate fi comodificată în sine (ulei, petrol etc.), sau care poate fi utilizată în interiorul unui lanț de fabricație și producție a unui produs de talie mai mare (folosirea materiei prime în industria automobilelor sau în proiectele de infrastructură). Problema fundamentală ce apare atunci când încercăm să ne raportăm la mediu prin prisma unui etos neo-liberal este aceea a înțelegerii Pământului, nu ca un sistem multifațetat și acaparat de interconectarea a multiple ecosisteme ce poartă cu sine, la fel ca omul, o speranță a vieții speciei, o serie de condiții ce le asigură reziliența (gradul de adaptabilitate a unei specii la un eveniment major ce schimbă starea entropică a sistemului din care face parte), ci a înțelegerii Pământului ca un suport exterior puterii umane, anistoric și amoral, care poate fi instrumentalizat, comodificat, manipulat, operat și transformat după bunul plac al voinței umane. Această înțelegere precară a Pământului ca o formă de alteritate ce este inferioară condiției umane, adesea concepută în sensul esențialist-romantic de Natură, capitalismul o preia ca retorică de justificare a demersurilor sale din sfera umanismelor iluministe și liberaliste, care pun accent pe primatul individului ca animal rațional privilegiat. Emanciparea rațiunii a dus inerent la segregarea și excluziunea din istoria ideilor și din istoria dezvoltării economice a unor entități ce nu erau în acord cu o anumită portetizare a umanului și a raționalului, cel mai elocvent exemplu în acest caz constituindu-l metafora Omului Vitruvian a lui Da Vinci, care este deconstruită de Rossi Braidotti prin demonstrarea că portretizarea umanității din Om este una falogocentrică, prin excluziunea categoriei femininului, categoriei puerilului și pe cea a senectuții.
Privilegiul istoric al unei anumite descrieri ale omului a dus la cele două noi numiri informale ale erelor ecologice: Antropocenul și Capitalocenul, pe care eu le înțeleg ca fiind corelate, omul oferindu-și singur permisiunea de colonizare excesivă a materiei în scopuri economice, ulterior acest fond economic dezvoltându-și un sistem de funcționare autarhic ce-și extinde din interior marginile ad infinitum. Problema neînțelegerii materiei drept un fond finit, sau dacă nu finit cel puțin cu aspecte de perisabilitate și friabilitate pe termen lung, consolidează principiul acumulării abundente de produse și capital, aspect ce i-a făcut pe unii acceleraționiști să considere că sistemul capitalist posedă o capacitate majoră de auto-absorpție, prin ideea că o tendință de progresie infinită a capitalului și produselor care se fundamentează pe extragerea și consumul unor resurse finite sau alterabile duce de fapt la o regresie infinită în care respectivul sistem ajunge la negentropie din interior, auto-distrugându-se prin propriile mecanisme de extindere.
Totuși, ce putem face pentru a ieși dintr-un defetism al contemplării și inacțiunii, specific etosului realist-capitalist, portretizat de Mark Fisher, care anunță resemnat imposibilitatea ieșirii din capitalism. Paradoxal, apariția contextului pandemic a oferit o astfel de ieșire din capitalism, sau o punere în pauză a acestuia, concepută de Bruno Latour drept o reorientare a înțelegerii dimensiunii terestre, prin care se distinge tranziția de la un substrat economic (capitalul) ce controlează și influențează politicul, la un substrat biologic între viu și neviu, între organic și anorganic (virusul SARS Cov2), care reușește să creeze instabilități în fluxul economic, controlându-l alături de sfera politică, în sens opus portetizării lui Agamben a virsului ca instrument de dictatură politică pentru normalizarea instaurării unei stări de excepție. Virusul nu este politizat, ci politizează și forțează politicul să ia măsuri socio-economice care afectează consecvența infrastructurii sistemului capitalist, dar care a reușit rapid prin instrumentarul politicilor anti-deplasare să reducă emisiile de dioxid de carbon și poluarea aerului. Acest eveniment poate fi folosit ca un precedent pentru a teoretiza direcții economice care să revitalizeze mediul și în același timp să creeze o nouă deontologie a condițiilor muncii, fără să afecteze, precum pandemia, pătura socio-economică de jos, deja exploatată și discriminată de capitalism, pentru care criza deplasării a însemnat inerent și o criză a muncii care a scăzut și mai puternic condițiile de existență a acestora, până la limita subzistenței (disponibilizările masive, emigranți fără serviciu blocați între granițe sau situația dezarmantă a locuitorilor țărilor subdezvoltate). Din punct de vedere economic, o soluție care să reconcilieze atât politicile de plafonare a inegalităților economice, dar care să fie totodată și eco-conștientă, o poate reprezenta soluția descreșterii economice, propuse de Jason Hickel, care optează pentru o relaxare masivă a producției, ca formă de opoziție împotriva acumulării economice neîncetate din capitalism, acumulare care consolidează simultan disparitățile socio-economice și supra-solicită infrastructura de mediu în moduri lipsite de etică (de la problema condițiilor de creștere a animalelor din industria agro-alimentară, până la problema rezervelor și producțiilor de ulei din Venezuela).
Dacă în paragraful precedent am schițat o abordare economică asupra problemei, totodată rămâne a ne pune întrebarea asupra a ceea ce e de făcut din punct de vedere cultural-artistic pentru a încetățeni și a adresa critic problema mediului înconjurător. O posibilă condiție istorică ce a zădărnicit apariția mai timpurie a acțiunilor de opoziție critică și a tentativelor de adresare și soluționare a problemelor social-ecologice din capitalism ține de ceea ce Guy Debord a denumit estetizarea spectaculară a societății, devenită un spectacol al potenței forțelor capitalismului, spectacol de care este deposedat omul de rând, impunându-se asupra sa condiția contemplării unei transcendențe: viața descrisă de capitalism prin transmisia edulcorată și ambalată monden a produselor sale mută accentul de pe viață trăită, alienantă, și imorală, pe o viață jucată, estetizantă și spectaculară, care este confundată cu viața trăită, și care constituie de fapt un ideal exclusivist, o transcendență pe care omul exploatat doar speră că o poate atinge, dar la care nu poate ajunge tocmai din cauza condiției sale de spectator, ca cineva aflat în afara spectacolului și care poate doar să-l contemple. O metaforă elocventă a spectacolului este aceea a tentativelor de aselenizare ale lui Elon Musk, unul din agenții care a contribuit, prin poziția sa economică, la alterarea condițiilor de existență terestre, și care are puterea și infrastructura de a călători spațial pentru a inaugura o nouă formă de colonialism, acela al tranziției dinspre o viață terestră, alterată de dezvoltarea economică, spre o nouă viață, spre un nou teritoriu peren, gata de a se oferi ca suport tehnic pentru ameliorarea condițiilor umane de existență. Ce se alege însă de cei care n-ar putea vreodată să-și permită o călătorie de acest gen, și care ar fi forțați să rămână la sol, căzuți pradă decrepitudinii Pământului în cazul unei extincții în masă sau a unui alt fel de cataclism natural înțeles ca un moment T-0 al universului. De multe ori, tocmai prin normalizarea acestui etos contemplativ al inacțiunii, oamenii cei mai exploatați sunt și cei cărora le este ocultată conștientizarea propriei condiții istorice, oferindu-li-se falsa impresie că ar fi actorii unui spectacol al vieții la care contribuie de fapt doar din exterior prin capacitatea lor de a fi comodificați, în interesul celor care-i subjugă și folosesc, și care-i alienează totodată prin modalități subtile de înțelegerea propriului statut, înțelegere ce ar constitui începutul unui demers critic al emancipării.
În contextul dat, cultura și arta pot apărea ca lianturi ce asigură praxiologia acțiunilor emancipatoare, fiind înțelese ca tehnici de implicare activ-participativă în adresarea, chestionarea sau soluționarea problemelor capitalismului, și implicit în acest context, al problemelor de mediu. Ieșirea din sfera contemplativului care ne exteriorizează de propria putere de acțiune și schimbare se face tocmai prin încercarea de poziționare subversivă și de demantelare, scurtcircuitare, sau blocare a funcționării dinamicilor fluxului capitalist, prin ceea ce Debord denumea mijloace de deturnare (détournement) a acestor dinamici. Instalațiile artistice eco-conștiente, intervențiile publice cu iz satiric la adresa politicilor de mediu sau la adresa construirii și dezvoltării nejustificate a unor spații urbane, pastișele care preiau critic elemente din capitalism pentru a le deturna, școlile de vară artistice sau culturale cu tematici eco-critice, rezidențele artistice, vernisajele cu tematică ecologică, colectivele de producție cultural-artistică, toate aceste tipuri de evenimente sau fenomene pot alcătui o morfologie ecologică a deturnării capitalismului prin implicare cultural-artistică sau civică.
Școala de vară Ecologii ale Emancipării de la Câmpul Cetății de la sfârșitul verii lui 2021 apare ca o astfel de inițiativă, ca o formă de adresare subversivă a capitalismului din interiorul său. Plecând de la observația lui Latour că pandemia ne-a adus într-un prag de resemantizare a relației noastre cu dimensiunea terestră, aș spune că tocmai refolosirea spațialități și teritorialității terestre în sens de recuperare critic-culturală a sănătății și a demnității Pământului, constituie o ieșire din defetismul atitudinii contemplative. Cum putem vorbi și cum putem problematiza Pământul, fără să ne lăsăm imersați în ceea ce Deleuze numea devenirea-pământ? Nu putem dezbate problema climatică pur conceptual-noematic, din exteriorul celei mai importante dimensiuni a ei: dimensiunea terestră. Astfel, Școala de Vară nu a propus doar o serie de discuții și reflecții teoretice pe marginea importanței ecologiei în discursul cultural-politic actual, ci a oferit în sine și o abordare spațială, teritorială, asupra acestei probleme, tocmai prin punerea la dispoziție a unui spațiu comunitar pentru ateliere, spațiu pe care noi, studenții, pe lângă efervescentele discuții și schimburi de idei avute în dorința de a încerca să căutăm rezolvări sustenabile aporiilor cu care ne confruntam la ateliere, l-am primit ca un spațiu al învățării actului de a exista în comun prin cooperare, coalizare simbiotică. Nimic nu poate fi mai puternic decât a vorbi despre cum trebuie să ne schimbăm abordarea antropocentrică cu privire la relația cu Pământul, nicăieri altundeva decât într-un spațiu ce a rezistat urbanizării, construit în condiții ce respectă mediul, și care oferă oamenilor un sentiment de apartenență la o existență colectivă, și mai presus de toate, care ne-a învățat nu doar teoretic-praxiologic, ci și la nivel de implementare empirică, cum ar trebui să ne orientăm acțiunile în viața reală prin auto-sustenabilitate agro-alimentară sau susținerea micilor furnizori locali de alimente, pentru a deveni parte activă a schimbării.
BIBLIOGRAFIE/WEBOGRAFIE
Agamben Giorgio, Epidemia ca politică, Suceava, Alexandria Publishing House, 2020;
Braidotti, Rosi, The Posthuman, Hoboken NJ, Polity, 2013.
Debord, Guy, Society of the Spectacle, London, Rebel Press, 2005;
Deleuze, Gilles, & Guattari, Felix, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983;
Eyring, V., N.P. Gillett, K.M. Achuta Rao, R. Barimalala, M. Barreiro Parrillo, N. Bellouin, C. Cassou, P.J. Durack, Y. Kosaka, S. McGregor, S. Min, O. Morgenstern, and Y. Sun, 2021: Human Influence on the Climate System. In Climate Change 2021: The Physical Science Basis. Contribution of Working Group I to the Sixth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change [Masson-Delmotte, V., P. Zhai, A. Pirani, S.L. Connors, C. Péan, S. Berger, N. Caud, Y. Chen, L. Goldfarb, M.I. Gomis, M. Huang, K. Leitzell, E. Lonnoy, J.B.R. Matthews, T.K. Maycock, T. Waterfield, O. Yelekçi, R. Yu, and B. Zhou (eds.)]. Cambridge University Press. In Press.
Hickel, Jason, Less Is More, London, Windmill Books, 2021
Fisher, Mark, Capitalist Realism, Winchester, Zero Books, 2009
***
Augusta Șolomon
Cum ne aruncăm asupra capitalismului? Despre soluții și despre lipsa lor
Șolomon Augusta (născută în 2000) a absolvit Colegiul Național „Silvania” din Zalău și este studentă la Facultatea de Litere, UBB Cluj-Napoca. În cadrul licenței studiază literatură comparată și limba și literatura norvegiană. Este în prezent redactor la revista Echinox. Interesată de poezie, teatru și teorie critică.
Ne aflăm cu toții într-o cameră, iar undeva în colț stă un elefant. Nu e unul inocent, nu e nici mic, nici îmblânzit, dar e simpatizat de câțiva dintre noi. La rândul lui, are și el niște favoriți. Ceilalți însă, alături de camera însăși, suferă în mii de moduri din cauza existenței acestui animal. Camera stă să se prăbușească, pentru că elefantul crește și ocupă tot mai mult spațiu. În plus, el ne încurajează să utilizăm resursele acestui spațiu până la epuizare, iar noi îl ascultăm cu supunere, pentru că ne place să avem cât mai mult, să ne fie cât mai bine. Nouă, celor care suntem fix acum în viață (ce noroc!) Elefantul știe că nu va muri niciodată, știe că e bine ca noi să nu vorbim despre el, e bine să-l urmăm ignorându-i prezența, fără întrebări. Și totuși, când vom începe să vorbim despre elefantul din cameră?
Ne aflăm, deci, la sfârșitul istoriei (Fukuyama), într-o eră fără alte alternative (Thatcher), deșertică și post-ideologică (Žižek) ș.a.m.d. Dar avem acest mare elefant lângă noi – capitalismul. Și există momente când scriem și gândim despre el, când îl atacăm cel puțin conceptual, fără să-l atingem încă. Suntem abia într-un moment de pregătire logistică, de construire și constituire a armelor (ceea ce e, totuși, un început). Înseamnă, deci, că suntem capabili să vizualizăm o soluție, sau poate că nu?
Răspunsul lui Mark Fisher ar fi că nu, nu putem nici măcar imagina direcții anticapitaliste, nu avem cum să-l dăm pe elefant afară din cameră, pentru că el însuși reprezintă această cameră, iar camera îl reprezintă pe el. În Capitalist realism: Is there no alternative?, volum publicat în 2009, Fisher dezvoltă teoria despre modul în care interpretăm noi realitatea – acel realism capitalist ca „the widespread sense that not only is capitalism the only viable political and economic system, but also that it is now impossible even to imagine a coherent alternative to it” (pag. 2). Practic, indiferent din ce poziție te raportezi la el (anti sau pro), cadrele capitalismului nu te lasă să îl privești în ansamblu sau să-i analizezi macrostructura. Sistemul, așa cum e el asamblat, ne conține și ne depășește prin complexitatea lui. Mai mult, conform lui Fisher, neoliberalismul în sine se bazează pe o calitate inerent umană: competitivitatea. Astfel, ar fi aproape imposibil să nu ne fie bine în interiorul unui sistem care e o replică a însăși structurii noastre interioare, unul care oferă recompensă unora dintre dorințele cărora nu le putem rezista (succes, validare, bunăstare individuală). De aceea, capitalismul, acest elefant imbatabil, e un decor fără de care nu ne mai putem imagina lumea. Cel puțin asta e teza lui Fisher, una însoțită de un evident pesimism critic.
Fisher dă un termen stării noastre actuale: reflexive impotence, care înseamnă, în definitiv, faptul de a ști că lucrurile merg prost, dar a nu putea face nimic în schimb. Totuși, cred că aici ar fi putut să se infiltreze o rază de optimism în lucrarea lui Fisher, deoarece mai ales prima parte a acestui termen e esențială și relevantă pentru un prim pas al alungării elefantului din cameră. A ști, a fi conștient de lucruri, a fi capabil de analiză – nu e tocmai ăsta un prim gest care să combată realismul capitalist? Dacă ceea ce definește realismul capitalist e incapacitatea de a ne imagina o alternativă, atunci sesizarea că lucrurile merg prost dă direcția ieșirii din această neputință. E un act cât se poate de mic și de abstract, dar care poate să miște puțin podeaua camerei în care stăm, să destabilizeze, chiar dacă la nivel minimal, elefantul înțepenit. Prin teorie mai întâi, apoi va urma și praxisul.
În plus, e posibil ca lui Fisher să-i scape o dimensiune a lumii noastre – capacitatea de acțiune colectivă. De-a lungul eseului, discursul capătă de prea puține ori un ecou cu adevărat politic sau militant. Fisher ne vizualizează ca pe niște indivizi damnați care, în necazul lor, nu pot să iasă (pe plan personal) din frameworkul capitalist. Chiar dacă planul personal e, evident, relevant (se știe că „schimbarea începe cu tine”), un anticapitalism funcțional se poate naște doar prin acțiune colectivă.
Pentru completarea acestor elemente pe care Fisher nu le-a dus la capăt într-un alt volum, am putea să analizăm o altă lucrare relevantă, și anume How to Be an Anticapitalist in the Twenty-First Century, a lui Erik Olin Wright.
Lucrarea lui Wright, publicată în 2019, vine cu un răspuns indirect la problema discutată de Fisher. Deși Wright se adresează unui public mai larg, motiv pentru care volumul conține un demers uneori simplist de explicare exhaustivă a problemei, încorporând noțiuni de bază, el oferă soluții pragmatice cu privire la cum ne aruncăm asupra capitalismului. Astfel, cred că efortul lui compensează cu drumul închis pe care ni l-a lăsat Fisher acum 12 ani.
Uneori ideile celor doi se intersectează total: competitivitatea de care se lega Fisher devine, la Wright, un competitive individualism, care, alături de o altă practică, privatized consumerism, denumește în întregime specificul capitalismului azi.
Dincolo de asta, dacă Fisher se afla la extremitatea pesimistă a spectrului, putem afirma că Wright i se opune cu un program fezabil de strategii anticapitaliste. Fără a intra în detalii, sunt de menționat planurile de atac pe care el le descrie: smashing capitalism, dismantling capitalism, taming capitalism, resisting capitalism și escaping capitalism. Toate aceste tipuri de atac, unele mai pasive, iar altele mai directe, se combină în ceea ce Wright numește eroding capitalism – un mod de a ataca elefantul din cameră atât structural, cât și piesă cu piesă.
În plus, lui Wright nu-i scapă soluția acțiunii colective, ba chiar dedică mare parte din acest volum ideilor de acest tip: a contracara capitalismul prin practici socialiste, a impune, atât din partea comunității, cât și a statului însuși, diferite măsuri legate de venit (acel UBI – unconditional basic income), legate de instituția băncilor, de popularizarea cunoașterii și a științei etc.
Nici viziunea pesimistă a lui Fisher, nici programul strategic anticapitalist al lui Wright nu pune pe masă soluția exactă pentru a alunga elefantul din cameră, dar ele rămân eforturi de a discuta despre monstrul care ne înconjoară. Popularizarea discuțiilor de acest tip (la nivel de inițiere la Wright), dar și înaintarea unor teze revelatorii (ca la Fisher, care te face să privești lumea fără așa-zișii ochelari ideologici ai lui Zizek) sunt pași înspre a provoca elefantul din cameră. Alungarea lui necesită eforturi practice uriașe, dar, deocamdată, e de încurajat simpla propagare a discursului anticapitalist.
Până la urmă cum ne aruncăm asupra capitalismului? Dincolo de a interoga teoretic realismul capitalist, trebuie să ne opunem lui prin practici anticapitaliste. Fisher și Wright au venit cu două viziuni distincte, dar care respectă aceeași direcție: trebuie, acum, să alungăm elefantul din camera în care trăim cu toții. Urgența acestui act ne provoacă să acționăm conform propunerilor lui Wright, iar necesitatea de a o face acum nu e de ignorat, nu ne permitem să amânăm. E important să nu cădem într-un avânt individualist, dar nici într-o idealizare a acțiunii colective. Problema nu se rezolvă nici de la tine, nici de la sine. Totodată, nu există nici soluția ideală aplicabilă întregului glob, deoarece nivelul de gravitate a problemei și cel de urgență a soluției nu sunt aceleași peste tot. Nici conștientizarea răului nu e echivalentă în fiecare spațiu, deoarece capitalismul nu s-a impus în același timp (nici în același fel) în vestul și în estul Europei, de exemplu. Europa estică în care ne aflăm, de pildă, s-ar putea să accepte într-un mod mai dificil practicile socialiste, pe fondul traumelor post-comuniste care o bântuie. De aceea, e important să începem printr-un apel de conștientizare a răului produs de elefantul din cameră – prin popularizarea teoriei anticapitaliste, prin prognoze și prin demersuri democratice de explicare a problemei.
Bibliografie:
Mark Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative?, 2009,
Erik Olin Wright, How to Be an Anticapitalist in the Twenty-First Century, 2019.
***
Emanuel Lupașcu
Fragmente pentru o istorie ecocritică a poeziei românești
Emanuel Lupașcu (n. 1999) este din Onești, județul Bacău, și este absolvent al Facultății de Litere din Cluj-Napoca, unde studiază și programul masteral de studii literare românești. A mai publicat în „Echinox”, „Vatra”, „Opt Motive”, „Poesis Internațional” și în „Metacritic Journal for Comparative Studies and Theory”. Preocupat de istoria poeziei românești (cu precădere a modernismului și a postmodernismului) și de postumanismul românesc.
Natura cunoaște transformări din cele mai diverse, traversând istoria poeziei românești. Fiecare paradigmă culturală și artistică își proiectează ideologia și structura mentalitară asupra modului de construcție a literaturii. Îmi propun să analizez în acest eseu poezia română a naturii, începând cu cea romantică și post-romantică și sfârșind cu volumele cele mai recente din peisajul literar post-2000, această lectură cvasi-ecocritică evitând să impună o judecată de valoare în ceea ce privește modul de articulare a cadrului natural în discursul liric. Nu a taxa poeții sau poeziile care s-au îndreptat, șovăielnic sau nu, către figura non-umanului este scopul acestui eseu, ci a sublinia faptul că despre o gândire ecologică nu se poate vorbi în cazul literaturii române decât în poezia ultimelor două decenii, evidențiată de nume precum Gabi Eftimie, Andrei Doboș, Bogdan Tiutiu, Ștefan Manasia, Mihók Tamás ș.a. La ei, voi ajunge doar după ce voi cartografia minimal, fără nicio pretenție de exhaustivitate, „natura” și felul cum este ea construită și înțeleasă în diverse vârste ale poeziei.
În cercetările literare locale, o carte importantă pentru studiul morfologiei naturii în poezie o reprezintă antologia prefațată de Georgeta Antonescu, Natura în poezia românească, publicată în 1996. Dincolo de florilegiul splendid compus de profesoara clujeană, studiul exortativ dă seama de o micro-istorie a ideilor și a manifestărilor literare în ceea ce privește natura. Georgeta Antonescu propune ca model de lucru analiza poietică, i.e. felul cum se articulează sensul poetic în materialul lingvistic, pe de o parte, și în blocurile de imaginar, pe de altă parte. În prefața cărții lui Lawrence Buelll, The Environmental Imagination (pp. 7-8), se poate lesne observa că descrierea minimală a unui discurs orientat către natură înseamnă, mai presus de toate, o problemă de poetică, de configurare a temei în ancadramentul imaginarului. Cele patru condiții ale unui astfel de text, 1) prezența „nonumanului”[i] nesubordonat figurii umane, ci ca sferă co-agențială a devenirii istoriei, 2) non-excepționalitatea interesului uman, 3) responsabilitatea umană față de mediu qua index etic al discursului artistic și 4) sensul implicit sau explicit asupra naturii procesuale a mediului înconjurător[ii], dau seama de o abordare descriptivă și analitică a textelor, un fel de poetică a imaginarului.
§
„Am văzut căprioare și într-un sat câțiva bivoli./ Tot spectacolul folcloric chiar asta a fost,/ un spectacol. Foarte fals, așa” (Radu Nițescu, Satao)
E deja un truism că natura cunoaște un tratament imaginativ spectaculos și, prin urmare, un statut privilegiat în epoca de după perioada clasicistă (în plan european), adică în romantism. Dacă în cazul romantismului german și englez, matricea naturală (qua spațiu regenerativ sau univers compensativ) survine în repertoriul tematic pe fondul industrializării accelerate, în cazul romantismului autohton nu se poate de vorbi de un astfel de context (industrializarea ia naștere, la noi, doar odată cu instalarea comunismului). Sub-dezvoltatele uzine de sub domnia lui Carol I din a doua jumătate a secolului al XIX-lea nu stau mărturie pentru „oroarea” poetului față de tehnologizare, cum se întâmpla, de pildă, la Wordsworth. Recursul la natură se explică, mai degrabă, prin ideologia națiunii decât printr-un estetic refugiu, de vreme ce „în această reconsiderare a puterii imaginației – subliniază cu două linii Ioana Bot – își înrădăcinează romantismul occidental redescoperirea […] naturii, nu ca sursă de inspirație, ci ca întoarcere la o concretețe pe care figurile vechi, ale limbii poetice «ornate», o pierduseră”[iii]. Abordarea naturii este mecanismul oblic de impunere a unei valori naționale, opuse traducerilor și, ipso facto, așa-ziselor „forme fără fond”; lucru pe care îl cerea cu arme și bagaje Mihail Kogâlniceanu în Introducția la „Dacia literară”: „Istoria noastră are destule fapte eroice, frumoasele noastre ţeri sînt destul de mari, obiceiurile noastre sînt destul de pitoreşti şi de poetice pentru ca să putem găsi şi noi sujeturi de scris, fără să avem pentru aceasta trebuinţă să ne împrumutăm de la alte naţii”. Ergo, se poate vedea cum diferența specifică a „naturii romantice” se regăsește în indexul „culorii locale”, deci a coagulării unui fond național(ist), fiind subordonată unui deziderat ideologic.
Gândirea eco sau orientată către mediu se impune, mai întâi de toate, printr-o abordare post-dualistă. Romantismul este un curent și o paradigmă profund metafizică (a se vede rădăcinile sale în neoidealismul german post-platonician), ceea ce înseamnă că realitatea este vertebrată pe două etaje: lumea fenomenală, cea înregistrabilă prin intermediul simțurilor, și lumea noumenală, superioară celei sensibile, reprezentată de către Idei. Or, tocmai această compartimentare dihotomică a universului ridică deja semne de întrebare unei abordări eco a textului literar. Dincolo de categoria estetică a sublimului, pe care tocmai retorica romantică o scoate din cufărul cu noutăți, adică a stării interioare a eului în fața tabloului natural, nu există un continuum om-natură, și cu atât mai puțin o dispunere „obiectivă” a naturii în poeme. Două cazuri sunt simptomatice pentru această idee: Vasile Alecsandri și Mihai Eminescu. Pentru „bardul de la Mircești”, romantic al primului val, pastelul este creația lirică prin excelență, în care se abordează tematic natura sau non-umanul. Dar mecanismele interne ale acestei specii poetice presupun ca versul final să introducă în imaginarul artistic un alt strat de semnificație, care să pulverizeze sau să spargă „perfecțiunea” dispunerii clasice a poemului. Exemplul cel mai cunoscut este Sfârșit de toamnă, unde tabloul autumnal pare a fi în centrul discursului poetic. Însă, dacă ne apropiem de text, construcția sa devine din ce în ce mai înșelătoare. Descrierile aglutinante, fundamentate stilistic pe acumulări de epitete, își pierd centrul de greutate atunci când, în clauzulă, figura umană centrează întregul discurs și polarizează câmpurile afară/înăuntru, natură/uman, departe/aproape. Emisia descriptivă păstrează o logică verticală, de sus în jos, de departe înspre aproape: mișcarea ocularului se deplasează dinspre zborul zigzagat al păsărilor, care se îndreaptă înspre „țările calde”, tăind aerul rece („nouri negri, plini de geruri”), către atmosfera și natura statică a căminului încălzit („Omul, trist, cade pe gânduri și s-apropie de foc”). Raportul dintre mediu și figura umană este gândit aici (dar și mai târziu la Eminescu și în poeticele post-romantice) pe un transfer psihologic: felul în care se „comportă” natura influențează starea poetului. Cu alte cuvinte, în acest pastel, „sfârșitul de toamnă” nu face altceva decât să declanșeze starea astenică și anxioasă a eului contemplativ; tradiție pe care poeții o moștenesc de la neoanacreontici. Mai mult decât atât, subordonarea naturii față de om se poate citi și în felul în care Alecsandri articulează stilistic prezența naturii. El își construiește elementele non-umane printr-o raportare continuă la uman via personificare, care este unul dintre cei mai rudimentari tropi ai instrumentării naturale, sau, mult mai flagrant, procedeul „necanonic al sensibilizării concretului prin abstract”[iv]: „Frunzele-i cad, zbor în aer, și de crengi se deslipesc/ Ca frumoasele iluzii dintr-un suflet omenesc”.
§
„În acea vale gândirea trecerea în eros și erosul în gândire…” (Mircea Cărtărescu, Travesti)
Poezia naturii la Mihai Eminescu a fost atât de titrată și de uzitată defectuos în manualele școlare, încât trezește reluctanță și lipsă de interes. Ce mai pot spune poeziile despre codru, lac și tei ale lui Eminescu? Ei bine, odată cu poezia sa, se crește în maturitate poetică, dar și în credibilitatea continuumului natură-om. Codrul, lacul, luminișul și câmpiile conturează un locus amoenus, ca în cazul clasicilor, cu a cărui armonie se încarcă eul poetic. Chiar dacă de multe ori, natura este un pretext, un decupaj, un cadru pentru un scenariu erotic (Lacul, Sara pe deal, Povestea codrului ș.a.), ea nu mai este separată de vocea umană. Tocmai „obiectivitatea” căutată din pastelurile pașoptiștilor creșteau considerabil indexul de artificialitate al textului, iar personificările și tratamentul abstractizant extirpau orice atitudine critică. Personificarea, la Eminescu, este construită pe strategii discursive, poetul intrând în dialog cu mediul înconjurător. Înzestrarea codrului sau a teiului cu „harul vorbirii” înseamnă acordarea unui drept la replică (chiar dacă, de fapt, este același discurs al poetului, dar „mascat”, prin mandat ficțional). Invitația la dialog reprezintă o consubstanțialitate a eului cu natura qua cosmos. Spre deosebire de retorismul cvasi-facil al pașoptiștilor, natura se explică și ontologic, și cosmologic în lirica eminesciană (iar asta se datorează, în principal, faptului că Eminescu injectează în temele poetice romantice o doză considerabilă de filosofie). Dacă parcurgem cele trei modele cosmologice propuse de către Ioana Em. Petrescu, vom vedea că tema naturii „beneficiază” de o metamorfoză în funcție de poziționarea eului față de cosmos și față de mecanismul său intern. Dacă în prima etapă de creație natura nu este supusă tranzienței, scurgerii (deci se opune efemerității umane), respectând legile bine-cunoscute ale antitezei, ci constituie leagănul nașterii sau armonia primordială[v] („ – Codrule cu râuri line,/ Vreme trece, vreme vine,/ Tu din tânăr precum ești/ Tot mereu întinerești”, Revedere, 1879), parcurgând entropia (epistemologică și ontologică a) modelelor cosmologice, natura își pierde din veșnicie și armonie și se supune, într-un poem ca Ce te legeni…, aceluiași mecanism de degradare sub imperiul trecerii timpului: „Și se duc pe rând, pe rând,/ Zarea lumii-ntunecând,/ Și se duc ca clipele,/ Scuturând aripele,/ Și mă lasă pustiit,/ Veștejit și amorțit […]”. Ba chiar ea devine amenințătoare, ca într-un sonet postum intitulat Cum oceanu-întărâtat, fiind un principiu generator al morții: „Cum oceanu-ntărâtat turbatu-i!/ Răcnind înalță brațele-i spumate,/ De nori s-acață,-n bolta lumei bate,/ Până furtuna-l reîminge-n patu-i”. Viziunea lui Eminescu este mai apropiată aici de cea a unui Bolintineanu din Conrad, care se apleacă reverențios în fața spectacolului naturii: „Tu singură sub ceruri robia nu știi încă,/ Tu singură, o, mare puternică, adâncă!/ Teribile flote le-neci sau le zbrobești./ Trufia omenească tu crud o umilești”.
§
Romantismul și curentele post-romantice păstrează dualismul subiect-obiect, îngroșând importanța primului, adică a unei raportări solipsiste la realitate (solipsism care se va dubla în calitate în modernism, prin varianta relativismului). Natura este preluată ca tematică de către simboliști, dar este tratată în spirit livresc și decorativ, un decorativ care o deformează, iremediabil, în artificialitate. Asta se întâmplă și din pricina faptului că simbolismul este un curent (și) de gândire (artistică) post-metafizic, făcând parte deja din mozaicul paradigmei moderniste, care înlocuiește transcendentul cu transcendentalul. Pentru poetul simbolist contează imanența, învelișul exterior și imediat recognoscibil prin simțuri (de unde și bețiile sinestezice) sau, dacă se raportează la ceva ce e dincolo de realitatea fenomenală, el o va numi o lume a esențelor. Lume a esențelor la care se ajunge prin zona mistică a universului, cum se întâmplă, de pildă, în poemul de tinerețe al lui Alexandru Macedonski, Pădurea, plin de stileme tardo-romantice: natura este contemplată prin prisma „farmecului” său (adică a misterului din spatele ei, care ascunde o vârstă și o geografie pierdute: „Nimica n-are ca pădurea mai multe farmece s-atragă/ Un suflet ce iubește taina frunzișelor cu umbră dragă/ Și nicăieri nu poți mai bine de lumea-ntreagă să te pierzi/ Decât pe-ngustele potece sub bolțile cu frunze verzi”) și a „frumuseții sale” (ca reflex al hiper-estetizării simboliste). Odată cu generația post-macedonskiană se face trecerea de la ecuația lui Eminescu natură-cosmos la binomul estetist natură-decor, amplu dezvoltat de geografiile exotice, orientale (orientaliste, mai degrabă, tocmai prin exotizare), parfumurile tari și melanjurile coloristice. Faptul că în România interbelică se făcea trecerea lento, graduală de la sat la oraș[vi], înmulțindu-se și ocupația cetățenilor cu industria, a determinat, în cadrul literaturii, trecerea de la natura per se a curentului romantic și post-romantic la decupajele de natură antropică: parcul, grădina, floarea din vază[vii] etc. Livrescul și „intertextualul”, ca mode de tratare a naturii, își vor trimite pseudupozii și în modernismul poetic, dar care-și va dubla viziunea printr-o alonjă mitologică și mitologizantă (vezi uniunea osmotică a eului blagian, în-corporarea în obiectul natural cunoscut via poezie la Ion Barbu, sau naturalul vitalizat prin mitologeme creștine în cazul lui Arghezi sau Voiculescu). Nu se va înregistra, deci, nicio mutație de accent în relația om-natură, raport ce se va radicaliza abia după anii 2000.
§
„Oare de când nu mai facem parte din specia umană?” (Gabi Eftimie, zombi)
Cum spuneam, despre un adevărat raport (etic) între om și cadrul non-uman nu se poate vorbi în literatura română de dinainte de căderea comunismului, natura fiind instrumentalizată fie ca decor, tablou-suport al meditației (filosofice), raport cosmic cu transcendența, fie pentru dimensiunea mitologică, un mijloc de cunoaștere a sinelui (microcosmos) sau a universului (macrocosmos), deci un principiu de oglindire a analogiei universale, fie ca locus amoenus, geografie exotică și/sau evazionistă. Nu am avut o poezie (și, in extenso, o literatură) eco; nu i-am avut pe Henry David Thoreau, nici pe Aldo Leopold. Însă îi avem astăzi pe Gabi Eftimie, Mihók Tamás, Andrei Doboș, Bogdan Tiutiu ș.a., cărora le revine dificila sarcină de a depăși prejudecățile tematice și stilistice ale literaturii române și de a da o nouă portanță naturii în poezie. Generația de după 2000 are de depășit, în primul rând, hiatusul care s-a căscat între uman și non-uman după dezastrul realismului-socialist: postmodernismul românesc, care are o coloană vertebrală capitalistă, după logica noilor media, nu a avut ca agendă estetică și politică poziționarea critică asupra ecuației om-natură, ci își propusese să reinstaleze umanul (sau chiar persoana biografică an sich, așa cum o demonstrează Adriana Stan[viii]), cu tot ceea ce înseamnă el, în centrul discursului. Producția locală de postmodernism literar este antropocentrică par excellence. Însă, după radicalizarea figurii umane în douămiism, poezia ajunsese într-un punct de criză al reprezentării umanoide, la o „obsolescență a omului”. Poezia eco sau ecopoezia se naște pe fundalul posttranziției, printr-o coagulare a conștiinței anticapitaliste, precum și din și din resorturile gândirii postumane. Cum o spune Rosi Braidotti în Posthuman Knowledge (Polity, 2019), „nu putem rezolva problemele contemporaneității utilizând aceleași dispozitive de gândire pe care le foloseam atunci când le-am creat […]”[ix]. Iovănel aproximează diferența specifică a modului de abordare a naturii în literatura română și, mai cu seamă, în poezie (ea fiind cea care răspunde cel mai prompt la punctele nevralgice ale realității): deceniile postcomuniste, din punctul de vedere al articulării temelor eco, degajează o componentă profundă a angajării politice: „Totuși, după 2012 temele ecologice ajung să trezească nu doar nostalgie pasivă, ci și angajare”[x]. Se poate chiar spune că este printre primele dăți când literatura română își dezvoltă un filon eco în adevăratul sens al cuvântului, bifând de pe lista lui Buell indexul etic-angajat al textelor.
Cum arată, prin urmare, cristalizarea temei naturii în poezie românească de după anii 2000? La fiecare poet în parte există o diferență specifică a rotunjiri motivice sau stilistice care-i individualizează în cazul acestei aripi a poeziei, însă, din rațiuni de economie, identific două domenii de (eco)poeticitate, adunate, bineînțeles, sub imperiul luptei anti-capitaliste și al deconstrucției Omului canonic (i.e. post-antropocentrism): există 1) o ecopoezie vizionaristă, care respectă transferul mimesis-ului de la realitate la poezie (cazul lui Andrei Doboș, în volumul-antologie Carst și al lui Gabi Eftimie din sputnik în grădină), în care existența omului se legitimează tocmai prin atitudinea sa (auto)critică și 2) o ecopoezie abstractă și conceptuală, care sintetizează universul liric, plecând de la un concept ecosofic (cazul poeziei lui Mihók Tamás din biocharia. ritual ecolatru). Punctele de convergență ale celor două poetici sunt:
- post-antropocentrismul, marcat direct sau indirect, prin minimalizarea subiectului uman și problematizarea sa în era Antropocenului („Oare de când nu mai facem parte din specia umană?”, Gabi Eftimie, zombi). Câmpul de forțe uman nu mai acționează idilic, infantilizant sau mitologic asupra imaginii naturale, ci printr-o demitizare sau deliricizare voită. Mutația exemplară este de la osmoza cosmică de tip Blaga („dați-mi un trup, voi munților”), deci de la o macro-gestică poetică și mitologizantă, la „microfenome” (vezi poemul lui Gabi Eftimie, microfenomene observate acasă). Evenimentele insignifiante, uneori apatice sau chiar banale au, în miezul lor, scopuri înalte, și anume conectarea nefalsificată cu natura: „mesteacănul e înfipt în locul lui din pădure/ sistematic/ cufundarul polar își lansează chemarea de/ metal prin difuzoarele de pe lac/ mă aplec să beau apă neagră de izvor până/ când simt/ gheața în cel mai adânc punct din stomac”. În alte cazuri, aproape paradoxal, fenomene de ample anverguri sunt tratate banal, prin tehnicile specifice postironiei: „Azi-noapte/ s-au inversat polii pământului./ Așa cum toată lumea știa că o să se întâmple/ de pe youtube./ N-a fost nimic spectaculos […]” (Andrei Doboș, S-au inversat polii pământului).
- co-agențialitatea non-umanului. Nu am fost, nu suntem și nu vom fi singuri pe planeta Pământ sunt adevăruri pe care poeții eco le cunosc prea bine și le tratează în creațiilor lor artistice. Suntem un (multi)organism care conține alte organisme și este conținut de un hiper-organism. Ideea ecocentrismului transpare în poetica lui Andrei Doboș: „Ce s-a întâmplat?/ am strănutat/ sau am fost strănutat?/ Elimin viruși din corp/ sau virușii se folosesc de corpul meu/ pentru a se propaga mai eficient/ și cu putere/ în mediul înconjurător/” (Sphex). În mod radical, la Mihók Tamás ecocentrismul se manifestă și formal, prin non-antropomorfism (imaginea omului chiar dacă apare este sugrumată de natura care și-a întors armele asupra lui) și prin vocea impersonală, rece: „(lebede/ hrănite// cu pesticide/ ciocnindu-se// ca niște/ dodgemuri// provocând/ contuzii// în ochii/ barcagiilor// soarele îm-/ prăștie alergii)” (estuar).
- continuumul om-natură-digital. Ecopoezia nu este vertebrată de o gândire dualistă (ca în romantism), ci se fundamentează pe amestecatul inextricabil dintre biografism, voce impersonal-postumană, generată sintetic de un ecran, și imaginile vii și spontane ale cadrului natural. Nu se caută nici soluția evazionismului, nici evacuarea irecuperabilă a omului, nici premeditarea unui istorii cucerite de tehnologie. Scenariile ecopoeziei sunt aproape-cuminți (mai puțin la Tamás), ale medierii dintre cele trei „filtre” ale universului. Oamenii fug de alienarea contemporaneității, „beau din același pahar cu un bondar” și „dau like la natură” sau ascultă un „playlist de toamnă” (Gabi Eftimie); există „reprezentări vegetale, geometrice și termice/ în zona pieptului”, iar eul este „un câmp sensibil/ cu multă iarbă”, însă „singurul lucru acceptabil/ ar fi ca omenirea să refacă tehnologic/ la un moment dat toate formele// de viață care au trăit vreodată/ pe planeta Pământ și pe alte planete/ din univers și să le readucă la viață” (Andrei Doboș). Conștiința critică se naște la toți acești poeți din sentimentul de nimicnicie, pe de o parte, dar și din cel de hybris: am avut la dispoziție o planetă și noi am distrus-o. Singurul lucru la care mai putem spera e la o conciliere între om și natură: „JET AL BALENEI SUB SOARE/ CURCUBEU VĂZUT PRIN DRONĂ/ ÎMPACĂ-NE” (Mihók Tamás, SOS)
După cum am putut observa, față de antecesorii săi, tematizarea naturii în poezia generațiilor douămiistă și postdouămiistă cunoaște un ethical turn fără precedent. Angajarea politică și socială, acest logo al gândirii, acțiunii și poziției etice postumane, sunt dominanta ecopoeziei, care începe să aibă un destin estetic formidabil în literatura română. Unii sceptici, aplicând formula (devenită deja truism a) lui Mircea Martin („postmodernism fără postmodernitate”), ar putea afirma că poezia eco e o formă fără fond în lipsa unui ecologism politic și economic în România mileniului trei. Chiar dacă realitatea o demonstrează crunt (partidele ecologiste sunt fantome ale spectrului politic, iar faptul că România se află la coada clasamentului și în cazul eco-producerii, și în cel al bio-consumului nu mai este o noutate[xi]), poezia nu trebuie să dezarmeze și să se arunce, cum a mai făcut-o, într-o estetică evazionistă. Ea trebuie să asculte, pe urmele lui Žižek, de lecția lui Bartleby, personajul lui Herman Melville, care, atunci când i se solicita ceva, răspundea nonșalant I would prefer not to: este timpul chestionărilor, interogărilor, a criticii și a deconstrucției. Literatura este, mai întâi de toate, reacția la realitatea contemporană. Chiar dacă nu rezolvă nimic prin armătura stilistică a cuvintelor sale, ea poate ridica un semnal de alarmă, dacă este instrumentalizat adecvat imaginarul eco. Don’t act! Just sit there and think!
[i] Selecția acestui cuvânt-umbrelă dă seama de o deschidere tematică specifică teoriile postumane actuale. Non-uman desemnează atât natura, animalele, bacteriile sau insectele, cât și tehnologia, digitalul, ecranul.
[ii] Lawrence Buell, The Environmental Imagination: Thoreau, Nature Writing, and the Formation of American Culture, Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1995, pp. 7-8.
[iii] Ioana Bot, Imaginarul romantismului românesc, în Enciclopedia imaginariilor din România, vol. 1, Imaginar literar, vol. coordonat de Corin Braga; consult. șt. Adrian Tudurachi, Iași, Polirom, 2020, p. 135.
[iv] Sintagma o folosește Georgeta Antonescu în glosele la poezia Sfârști de toamnă. Vezi Georgeta Antonescu, Natura în poezia românească, București, Humanitas, 1996, p. 36.
[v] Ioana Em. Petrescu, Mihai Eminescu – poet tragic, în Studii eminesciene, cuvânt înainte de Ioana bot, ed. îngrijită, note și bibliografie de Ioana Bot și Adrian Tudurachi, Cluj-Napoca, editura Casa Cărții de Știință, 2009, p. 26: „În acest cosmos ființa umană nu se poate simți străină, pentru că ea se știe consubstanțială cu marea ființă a Lumii, chiar dacă ființa umană trăiește sentimentul «romantic» al unui exil pe pământ, ea are oricum asigurată certitudinea – fie și nostalgică – a apartenenței sale la o patrie celestă niciodată definitiv pierdută, întotdeauna recuperabilă”
[vi] În 1930, la recensământ, 20% din populația României locuia la oraș, iar 80%, în mediul rural. Vezi Ioan Scurtu, Gheorghe Buzatu, Istoria românilor în secolul XX: 1918-1948, București, Paideia, 1999, pp. 53-54.
[vii] Rodica Zafiu, Poezia simbolistă românească, București, Humanitas, 1996, p. 41: „cadrul natural e artificializat, redus la dimensiunile florii de vază”. Vezi și pagina 53 pentru artificializarea exagerată a naturii în simbolism.
[viii] Adriana Stan, Autenticitate și ideologii în literatura douămiistă, în „Transilvania”, nr. 8/2020, p. 4: „[optzeciștii] îi reconfirmă rolul [subiectivității] și poziția de centru al coerenței, cultivând un adevărat mit al Autorului, ca singur reper pe nisipurile mișcătoare ale realului textualizat. «Persoana reală» pe care Cărtărescu și alți congeneri o invocă pentru a scoate literatura din impasul formalist al modernismului este deci Scriitorul însuși, marcat de conștiința convențiilor care îi încadrează scrisul”. Link: https://revistatransilvania.ro/autenticitate-si-ideologii-in-literatura-douamiista/.
[ix] Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge, Polity, 2019, p. 122.
[x] Mihai Iovănel, Istoria literaturii române contemporane: 1990-2020, Iași, Polirom, 2021, p. 298.
[xi] Vezi articolul lui Răzvan Papasima, N-am fost niciodată eco. Critica egologiei (a)politice, în „Dilema Veche”, nr. 868, 26 noiembrie – 2 decembrie 2020.
revistavatra.org 