Mark Fisher – E mai ușor de imaginat sfârșitul lumii decât sfârșitul capitalismului*

Într-una dintre secvențele-cheie ale filmului Copiii tatălui (Children of Men) al lui Alfonso Cuarón, Theo, personajul jucat de Clive Owen, își vizitează un prieten la centrala electrică Battersea, devenită un fel de combinație între clădire guvernamentală și colecție privată de artă. Diverse comori culturale – David al lui Michelangelo, Guernica lui Picasso, ori un purcel gonflabil al celor de la Pink Floyd – sunt păstrate într-o clădire reciclată și ea într-o piesă de patrimoniu. E singura ocazie de-a arunca o privire la viețile celor ce alcătuiesc elita, protejată de efectele unei catastrofe care a cauzat o epidemie de sterilitate: timp de o generație, pe lume nu a mai venit niciun nou-născut. Theo se întreabă: „De ce-ar conta toate astea dacă nu va mai fi nimeni să le vadă?”. Nu mai există alibiul generațiilor viitoare, fiindcă nu vor mai fi nici un fel de generații viitoare. Răspunsul pe care-l primește de la interlocutor e un hedonism nihilist: „Încerc să nu mă gândesc la asta.”

Special la distopia din Copiii tatălui e că e specifică pentru capitalismul târziu. Nu e acel scenariu totalitar cu care ne-au obișnuit distopiile cinematografice ca, de pildă, V de la Vendetta din 2005 al lui James McTeigue. În cartea lui P.D. James care a stat la baza filmuluiCopiii tatălui, democrația a fost suspendată, iar la cârma țării se află un Gardian autodesemnat; filmul omite prudent acest detaliu. Din câte putem vedea, măsurile autoritare omniprezente ar fi putut fi implementate într-o structură politică rămasă, la nivel teoretic, democratică. Așa numitul „Război împotriva terorii” ne-a pregătit pentru o astfel de evoluție a lucrurilor: normalizarea unei crize produce o situație în care abrogarea măsurilor luate pentru a gestiona situația devine de neimaginat.

Când vedem Copiii tatălui, nu putem să nu ne gândim la remarca atribuită lui Fredric Jameson ori lui Slavoj Žižek că e mai ușor de imaginat sfârșitul lumii decât sfârșitul capitalismului. Acest motto surprinde exact ce vreau să spun prin „realism capitalist”: sentimentul foarte răspândit că sistemul capitalist nu doar că e singurul sistem politic și economic viabil, ci și că acum e imposibilă chiar și imaginarea unei alternative coerente la el. Cândva, filmele și romanele distopice erau tocmai asemenea exerciții de imaginație, dezastrele pe care le înfățișau funcționând drept pretexte narative pentru crearea altor moduri de viață. Nu e cazul cu Copiii tatălui. Lumea pe care proiectează pare mai curând o extrapolare ori o exacerbare a lumii în care trăim, iar nu o alternativă la ea. În lumea de acolo, ca și în a noastră, ultra-autoritarismul și capitalul nu sunt nicidecum incompatibile: lagărele de concentrare și cafenelele tip franciză coexistă. În Copiii tatălui, spațiul public este abandonat, lăsat pradă gunoaielor neridicate și animalelor care rătăcesc ici și colo (o scenă deosebit de sugestivă se petrece în clădirea unei școli dezafectate, în care vedem alergând o căprioară). Neoliberalii, realiștii capitaliști prin excelență, au celebrat distrugerea spațiului public, însă, în ciuda speranțelor lor oficiale, în Copiii tatălui nu are loc o dispariție a statului, ci numai o reducere a lui la funcțiile sale de bază, militare și polițienești. (Numesc acele speranțe „oficiale” întrucât neoliberalismul s-a bazat mereu în secret pe stat, cu toate că îl condamna la nivel ideologic; acest lucru s-a văzut mai ales în timpul crizei din 2008 când, la invitația ideologilor neoliberali, statul s-a repezit să salveze sistemul bancar).

Catastrofa din Copiii tatălui nici nu așteaptă după colț, nici nu s-a petrecut deja; mai degrabă, e în desfășurare. Nu există un moment exact al dezastrului, iar lumea nu se sfârșește cu o explozie, ci se veștejește, se desface, se prăbușește treptat. Nu se știe ce a declanșat catastrofa; cauzele ei se pierd în trecutul îndepărtat, atât de perfect desprinse de prezent încât par a fi capriciile unei ființe maligne: un miracol negativ, o afurisenie pe care nici o penitență nu o poate ameliora. O asemenea năpastă nu poate fi diminuată decât printr-o intervenție la fel de imposibil de anticipat cum fusese cândva însuși blestemul inițial. Acțiunile sunt fără rost; singura care mai are sens e speranța absurdă. Înfloresc superstiția și religia, principalul sprijin al celor neputincioși.

Dar ce e cu catastrofa însăși? E evident că tema sterilității trebuie privită metaforic, ca trimitere la un alt tip de anxietate. Această anxietate se cere a fi citită în termeni culturali, iar problema pe care filmul o pune este următoarea: cât timp poate o cultură rezista fără noutate? Ce se întâmplă dacă tinerii nu mai pot genera ceva surprinzător?

Copiii tatălui trimite la suspiciunea că sfârșitul a sosit deja, la ideea că este foarte posibil ca viitorul să aducă numai repetiții și re-permutări. Să fie oare posibil că nu vor mai exista nici rupturi, nici „șocuri ale noului”? Astfel de anxietăți tind să rezulte într-o oscilație bipolară: „slaba speranță mesianică” că trebuie să fie ceva nou pe drum se lovește de convingerea ursuză că nimic nou nu mai poate avea vreodată loc. Atenția se mută de la „Următoarea Chestie Mare” la „ultima chestie mare”; mai exact, la cât timp a trecut de când s-a produs? și cât de mare a fost de fapt?

Undeva pe fundalul filmului Copiii tatălui poate fi ghicită prezența lui T.S. Eliot; filmul moștenește, în fond, această temă a sterilității de la The Waste Land. Epigraful său final, „shantih shantih shantih”, are mai mult de-a face cu piesele fragmentate ale lui Eliot decât cu pacea din Upanișade. Ba poate am putea chiar vedea încifrate în Copiii tatălui preocupărie unui alt Eliot, acela din Tradition and the Individual Talent. Acesta e eseul în care Eliot, anticipându-l pe Harold Bloom, descria relația de reciprocitate dintre canonic și nou: noul se definește pe sine ca reacție la ceea ce este deja consacrat; în același timp, ceea ce e consacrat trebuie să se reconfigureze ca reacție la nou. Argumentul lui Eliot era acela că atunci când se epuizează viitorul nu ne rămâne nici măcar trecutul. Tradiția încetează să mai conteze atunci când nu mai e contestată și modificată. O cultură care este doar păstrată nu mai e deloc cultură. Soarta de care are parte Guernica în film e în acest sens exemplară: cândva un strigăt împotriva atrocităților fasciste, acum un simplu obiect decorativ. Asemeni centralei Battersea, locul care o găzduiește în film, pictura capătă statutul „iconic” doar atunci când este dezbărată de orice posibilă funcție ori context. Niciun obiect cultural nu își poate păstra puterea dacă nu există priviri noi care să îl vadă.

Nu e nevoie să așteptăm sosirea viitorului din Copiii tatălui pentru a vedea această transformare a culturii în piesă de muzeu. Puterea realismului capitalist vine în parte din felul în care capitalismul subsumează și consumă tot ce ține deja de trecut: un efect al „sistemului său de echivalențe”, care atribuie tuturor obiectelor culturale, fie că sunt iconografie religioasă, pornografie ori Capitalul o valoare monetară. O plimbare prin British Museum, unde obiecte smulse din lumile cărora le aparțineau au fost asamblate de parcă s-ar afla pe puntea unei nave spațiale din filmul Predator, oferă o imagine mai mult decât grăitoare a acestui proces. În actul de convertire a practicilor și ritualurilor în simple obiecte estetice, credințele culturilor precedente sunt tratate cu o ironie obiectivă și transformate în artefacte. Realismul capitalist este, așadar, nu doar un alt tip de realism, ci este mai curînd realismul în sine. După cum observau chiar Marx și Engels în Manifestul Partidului Comunist,

„[Capitalul] a înecat fiorul sfînt al extazului pios, al entuziasmului cavaleresc, al sentimentalismului micului burghez în apa înghețată a calculului egoist. E[l] a făcut din demnitatea personală o valoare de schimb și în locul nenumăratelor libertăți dobîndite și chezășuite de hrisoave a pus unica libertate, lipsită de scrupule, a comerțului. Într-un cuvînt, e[l] a pus, în locul exploatării voalate de iluzii religioase și politice, exploatarea deschisă, nerușinată, directă și brutală.”¹

Capitalismul este ceea ce rămâne după ce credințele au colapsat la nivelul unor manifestări ritualice ori simbolice, lăsând în urmă doar consumatorul-spectator poticnindu-se printre ruine și relicve.

Totuși, această trecere de la credință la estetică, de la angajament la asistarea pasivă trece drept una dintre virtuțiile realismului capitalist. Susținând, în cuvintele lui Badiou, că „ne-a izbăvit de «abstracțiunile fatale» inspirate de «ideologiile trecutului»”, realismul capitalist se prezintă pe sine ca un scut care ne protejează de pericolele reprezentate de credința însăși. Distanțarea ironică, proprie capitalismului postmodern, ne-ar imuniza, chipurile, împotriva seducției fanatismului. Diminuarea așteptărilor, ni se spune, este un preț mic pentru protecția împotriva terorismului și totalitarismului. „Trăim într-o contradicție”, observa Badiou:

„o stare de fapt brutală, profund inegalitară – unde întreaga existență este evaluată în termeni de bani și numai de bani – ne este prezentată ca ideală. Pentru a-și justifica propriul conservatorism, partizanii ordinii instituite nu pot pretinde că ar fi ideală ori minunată. În schimb, au decis să spună că toate celelalte sunt oribile. Sigur, spun ei, poate că nu trăim într-o condiție a Binelui perfect, dar suntem totuși norocoși că nu trăim într-o condiție a Răului. Democrația noastră nu e perfectă. Dar e mai bună decât dictaturile sângeroase. Capitalismul e nedrept. Dar nu e criminal ca stalinismul. Permitem ca milioane de africani să moară de SIDA, dar nu ținem discursuri rasist-naționaliste ca Milošević. Bombardăm cetățeni irakieni, dar nu le retezăm beregata cu maceta așa cum se întâmplă în Rwanda, etc.”

Acest „realism” este comparabil cu perspectiva deflaționară a unui depresiv care consideră că orice stare emoțională pozitivă, orice speranță, este o iluzie.

În scrierile lor despre capitalism, cu siguranță cele mai impresionante de la Marx încoace, Deleuze și Guattari descriu capitalismul drept un soi de potențialitate întunecată ce a bântuit toate sistemele sociale precedente. Capitalul, susțin cei doi, este „Lucrul de nenumit”, abominația, ceea ce societățile primitive și feudale au „ținut departe”. Când sosește realmente, capitalismul aduce cu sine o desacralizare masivă a culturii. Este un sistem care nu mai este guvernat de nicio Lege transcendentă; dimpotrivă, el demontează orice astfel de cod, doar pentru a-l reinstala mai apoi pe temeiuri ad-hoc. Limitele capitalismului nu sunt fixate prin decrete, ci definite (și redefinite) pragmatic și improvizând. Acest fapt face capitalismul aidoma Lucrului din filmul omonim al lui John Carpenter: o entitate monstruoasă, infinit de transformabilă, capabilă să metabolizeze și să absoarbă orice intră în contact cu ea. Capitalul, spun Deleuze și Guattari, este „un tablou pestriț al tot ceea ce a fost vreodată”, un hibrid bizar între ultramodern și arhaic. În anii ce au urmat celor două volume din Capitalism și Schizofrenie, părea că impulsurile de deteritorializare ale capitalismului se limitau la domeniul financiar, lăsând cultura la mâna forțelor de reteritorializare.

Acest sentiment de disconfort, senzația că nu mai există nimic nou nu e, desigur, nici el nou. Ne aflăm la acel sfârșit al istoriei trâmbițat de Francis Fukuyama după căderea Zidului Berlinului. Deși luată frecvent în derâdere, teza lui Fukuyama potrivit căreia capitalismul liberal ar reprezenta apogeul istoriei este astăzi acceptată, chiar absorbită, în inconștientul cultural. Să nu uităm, totuși, că chiar și atunci când a fost emisă, ideea că istoria și-ar fi atins „țărmul final”’ nu era una pur și simplu triumfalistă. Fukuyama avertiza că această cetate strălucitoare avea să fie bântuită, însă credea că fantomele sale aveau să fie nietzscheene mai curând decât marxiene. Printre cele mai profetice pagini ale lui Nietzsche se numără cele care vorbesc despre „suprasaturarea epocii de istorie”.² Datorită acesteia, scrie el în Considerațiile inactuale, „o epocă dă în starea periculoasă a autoironiei și din ea în și mai periculosul cinism”³, una în care angajamentul și implicarea sunt înlocuite de dispoziția de spectator. Aceasta este condiția Ultimului Om nietzschean, acela care le-a văzut pe toate și este incapacitat tocmai de excesul de conștiință (de sine).

Poziția lui Fukuyama o oglindește într-un anumit sens pe cea a lui Fredric Jameson. Lui Jameson i-a rămas celebră afirmația că postmodernismul ar fi „logica culturală a capitalismului târziu”. Jameson susținea că eșecul viitorului ar fi constitutiv pentru o scenă culturală postmodernă care avea să ajungă, după cum o profețea cu clarviziune, dominată de pastișă și de reînsuflețiri ale vechiului. Argumentul lui Jameson despre relația dintre cultura postmodernă și anumite tendințe ale capitalismului consumerist (sau post-fordist) fiind atât de plauzibil, ar putea părea că nu mai e nevoie de nici un fel de noțiune de realism capitalist. În anumite privințe, e adevărat. Ceea ce numesc realism capitalist poate fi subsumat rubricii postmodernismului așa cum a fost el teoretizat de Jameson. Totuși, în ciuda efortului eroic de clarificare al lui Jameson, termenul de postmodernism rămâne enorm de controversat, iar înțelesurile sale rămân – pe bună dreptate, dar fără a ne ușura viața – multiple și tulburi. Mai important, vreau să arăt că anumite procese descrise și analizate de Jameson s-au agravat și cronicizat între timp într-o asemenea măsură, încât au ajuns să sufere transformări de natură.

Una peste alta, există trei motive pentru care prefer termenul de „realism capitalist” celui de „postmodernism”. În anii ʼ80, când Jameson și-a formulat prima dată teza despre postmodernism, mai existau încă, cel puțin la nivel teoretic, alternative politice la capitalism. Acum, însă, avem de-a face cu o impresie mai profundă și mai generalizată ca oricând de epuizare și de sterilitate culturală și politică. În anii ʼ80, deși se afla în faza finală și se apropia de colaps, „socialismul real” încă supraviețuia. În Marea Britanie, liniile de falie ale conflictului de clasă erau scoase la iveală prin evenimente precum greva minerilor din 1984-1985, iar înfrângerea suferită de mineri a reprezentat un moment important în dezvoltarea realismului capitalist, cel puțin la fel de semnificativ la nivel simbolic pe cât a fost la nivelul efectelor practice. S-a susținut în favoarea închiderii minelor că a le păstra deschise n-ar fi fost „realist din punct de vedere economic”, iar minerii au fost distribuiți în rolurile tragice ale acestei povești de dragoste proletare. Anii ʼ80 au fost perioada în care s-a luptat pentru și în care s-a instalat cu adevărat realismul capitalist, doctrina „nu există alternativă” propagată de Margaret Thatcher – nici că i s-ar fi putut găsi realismului capitalist un motto mai potrivit și mai succint – devenind o profeție care s-a autorealizat brutal.

În al doilea rând, postmodernismul presupunea existența unei oarecare relații cu modernismul. Scrierile lui Jameson despre postmodernism au plecat de la o chestionare a ideii, dragă lui Adorno și altora, că modernismul ar fi fost înzestrat intrinsec cu un potențial revoluționar datorită inovațiilor sale formale. În schimb, ce putea observa Jameson era o încorporare a motivelor moderniste în cultura populară: brusc, de pildă, în publicitate au început să fie folosite tehnici suprarealiste. Dacă anumite forme ale modernismului erau absorbite și comodificate, crezurile moderniste (presupusele sale convingeri elitiste și modelul său cultural vertical descendent) erau totodată atacate și respinse în numele „diferenței”, al „diversității”, și al „multiplicității”. Realismul capitalist a depășit această etapăde confruntare cu modernismul; dimpotrivă, el consideră de la sine înțeleasă înfrângerea lui: modernismul este acum ceva ce poate reveni periodic, dar numai sub forma unui stil estetic înghețat, niciodată ca un ideal pentru viață.

În al treilea rând, de la căderea Zidului Berlinului și până astăzi a trecut o generație întreagă. În anii ʼ60 și ʼ70, capitalismul se confrunta cu problema gestionării și absorbirii energiilor din afara lui. Astăzi el se confruntă, de fapt, cu problema opusă: după ce a reușit să încorporeze externalitatea, cum mai poate funcționa fără un exterior pe care să îl poată apropria și coloniza? Pentru majoritatea celor din Europa și America de Nord care nu au încă douăzeci de ani, lipsa unei alternative la capitalism nici nu mai reprezintă măcar o problemă. Capitalismul a ocupat pe negândite întreg orizontul a ceea ce poate fi conceput. Jameson scria cu oroare despre căile prin care capitalismul s-a infiltrat în inconștient; astăzi, faptul că lumea viselor a fost în totalitate colonizată de către capitalism este într-atât de de la sine înțeles încât nici nu mai e un subiect de discuție. Dar a ne imagina că trecutul apropiat ar fi fost o stare prelapsariană, încărcată de potențial politic, ar fi nu doar riscant, ci și înșelător, așa că ar trebui să ne amintim de rolul pe care l-a jucat comodificarea în producerea culturii pe tot parcursul secolului XX. Totuși, vechea luptă dintre deturnare și recuperare, dintre subversiune și încorporare pare să se fi epuizat. Acum nu ne mai confruntăm cu o încorporare a materialelor care înainte păreau să aibă potențial subversiv, ci ne confruntăm cu precorporarea acestora: formatarea și modelarea preventivă a dorințelor, aspirațiilor și speranțelor de către cultura capitalistă. Să observăm, de pildă, apariția unor zone culturale așa-numite alternative sau independente, unde se reiau la nesfârșit vechile gesturi de revoltă și contestare cu aerul că s-ar petrece pentru prima oară. Termenii de „alternativ” și „independent” nu se referă la ceva aflat în afara culturii mainstream ci, mai degrabă, sunt niște stiluri, chiar stilurile dominante, în cadrul acestei culturi.

Nimeni n-a întruchipat mai bine și n-a încercat mai mult să reziste acestei situații fără ieșire decât Kurt Cobain și Nirvana. Prin letargia teribilă și furia sa fără obiect, Cobain a părut că oferă o voce deznădejdii generației care a venit după istorie, generație căreia fiecare mișcare îi fusese deja anticipată, localizată, vândută și cumpărată înainte să fi avut loc. Cobain știa că era și el doar o parte din spectacol, că nimic nu aduce o audiență mai mare postului MTV decât un protest împotriva MTV-ului; știa că fiecare mișcare a sa era un clișeu regizat dinainte, știa că până și faptul că era conștient de aceste lucruri era un loc comun. Impasul care l-a paralizat pe Cobain era exact cel descris de Jameson: asemenea culturii postmoderne în general, Cobain s-a trezit într-o lume în care „inovația stilistică nu mai este posibilă, în care tot ce se mai poate face e să imiți stiluri moarte și să vorbești din spatele măștilor cu vocile stilurilor din muzeul imaginar”. În această lume, până și succesul însemna un eșec, întrucât a reuși însemna doar că ești carnea proaspătă din care se hrănește sistemul. Însă intensa angoasă existențială a lui Kurt Cobain și a formației Nirvana ținea de o epocă mai veche; ce le-a urmat a fost o pastișă de rock care reproducea formele trecutului fără nici o anxietate.

Moartea lui Cobain a confirmat înfrângerea și încorporarea ambițiilor prometeice și utopice ale rock-ului. La momentul decesului lui, muzica rock era deja eclipsată de hip hop, al cărui succes global a presupus exact genul de precorporare de către capitalul la care mă refeream mai sus. Pentru o bună parte din hip hop, orice speranță „naivă” de la cultura tinerilor că ar putea schimba ceva fusese înlocuită de adoptarea unei versiuni brutal de reducționiste a „realității”. „În hip hop”, după cum observa Simon Reynolds într-un eseu din 1996 pentru revista The Wire, 

„«real» are două înțelesuri. Întâi, se referă la muzica autentică, care nu face compromisuri și refuză să se vândă industriei muzicale și să își domolească mesajul. «Real» mai înseamnă că muzica reflectă o «realitate» constituită de instabilitatea economică a capitalismul târziu, de rasismul instituțional și intensificarea supravegherii și hărțuirii tinerilor de către forțele de ordine. «Real» înseamnă moartea socialului: înseamnă corporațiile care reacționează la creșterea profitului nu prin măriri de salariu ori multiplicarea beneficiilor sociale ale angajaților, ci prin (…) reduceri de personal (adică prin concedierea forței de muncă permanente pentru a crea un bazin al forței de muncă flotante format din lucrători part-time fără beneficii sociale, nici siguranță a locului de muncă).”

Până la urmă, tocmai pentru că hip hopul performa prima semnificație a acestui real – „refuzul compromisului” – a fost posibilă absorbirea lui fără fricțiuni în cea de-a doua, realitatea instabilității economice a capitalismului târziu, unde o asemenea autenticitate s-a dovedit a fi deosebit de vandabilă. Gangsta rap-ul nu reflectă pur și simplu, așa cum pretind mulți din susținătorii săi, condițiile sociale pre-existente, nici nu le cauzează, după cum o cred criticii săi. Mai degrabă este vorba de un circuit în care hip hop-ul și câmpul social al capitalismului târziu se alimentează reciproc – iar acesta este unul din numeroasele mijloace prin care realismul capitalist se transformă pe sine într-un soi de mit împotriva mitului. Afinitatea dintre hip hop și filmele cu gangsteri precum Scarface, seria The Godfather, Reservoir Dogs, Godfellas și Pulp Fiction rezultă din pretenția pe care le au toate că ar fi dezbrăcat lumea de iluziile sentimentale, arătând-o exact așa cum este: un război hobbesian al tuturor împotriva tuturor, un sistem de perpetuă exploatare și criminalitate generalizată. În hip hop, scrie Simon Reynolds, „a fi real presupune a înfrunta o stare de natură, de «care pe care», în care ești fie învingător, fie învins, și în care cei mai mulți vor pierde.”

Aceeași perspectivă de tip neo-noir o regăsim în benzile desenate ale lui Frank Miller și în romanele lui James Ellroy. În lucrările celor doi există un anumit grad de machism al demitologizării: ei pozează în observatori de neclintit care refuză să înfrumusețeze lumea, pentru a o face astfel să se încadreze în schimb în etica binară, pretins simplă, a benzii desenate cu supereroi și a romanului tradițional polițist. „Realismul” e aici, prin fixația asupra sinistrului și coruptului, mai degrabă accentuat decât subminat (cu toate că insistența hiperbolică asupra cruzimii, trădării și sălbăticiei devine repede pantomimică la ambii autori). Despre Ellroy, Mike Davis scria în 1992: „În această beznă nu e loc pentru lumina care face umbrele posibile, astfel că răul devine o banalitate criminalistică. Rezultatul, foarte similar cu structura morală a erei Reagan-Bush, este o suprasaturare de corupție care nu mai reușește să scandalizeze și nici măcar să stârnească interesul.” Dar tocmai această desensibilizare servește o funcție în realismul capitalist: ipoteza lui Davis este că rolul filmelor de tip „L.A. noir” ar fi fost „să sprijine apariția lui homo reaganus”.        

______________________

* Selecție din Mark Fisher, Realismul capitalist, traducere de Teodor Cristescu, în curs de apariție la editura Tact. Fragmente preluate cu acordul editurii.

 K. Marx, F. Engels, Manifestul Partidului Comunist, Editura Politică, 1962, p.19.

² Friedrich Nietzsche, „Despre foloasele și daunele istoriei pentru viață”, în Opere complete, volumul II, traducere de Simion Dănilă, Editura Hestia, Timișoara, 1998, p. 185.

³ Idem.

***

Fredric Jameson – Producerea discursului teoretic

De-a lungul acestor pagini¹ am insistat asupra unei caracterizări a gândirii postmoderne – căci aceasta se dovedește a fi ceea ce obișnuiam să numim „teorie” în perioada eroică a descoperirii poststructuralismului – în termenii particularităților expresive ale limbajului său, mai degrabă decât ca mutații în gândirea sau conștiința ca atare (și, după ce a fost rând pe rând inefabilă sau lingvistică, ea ar trebui să fie în sfârșit dramatizată printr-o caracterizare social-stilistică mai largă de tipul criticii culturii). O estetică a acestui nou „discurs teoretic” ar include probabil următoarele trăsături: el nu trebuie să emită propoziții și nu trebuie să dea impresia că ar face afirmații primare sau că ar avea conținut pozitiv (sau „afirmativ”). Acest lucru reflectă sentimentul larg răspândit că, în măsura în care tot ceea ce rostim este un moment într-un lanț sau context mai mare, toate afirmațiile care par a fi primare sunt de fapt doar verigi într-un „text” mai mare. (Credem că pășim ferm pe un teren solid, dar planeta se rotește în spațiul cosmic). Acest sentiment implică și un altul, care este poate doar o versiune temporală a intuiției precedente; și anume, că nu ne putem întoarce niciodată suficient de departe pentru a face afirmații primare, că nu există începuturi conceptuale (ci doar reprezentaționale) și că doctrina presupozițiilor sau fundamentelor este oarecum intolerabilă ca mărturie a inadecvărilor minții umane (care trebuie să se întemeieze pe ceva, care la rândul său se dovedește a nu fi altceva decât ficțiune, credință religioasă sau, cel mai intolerabil dintre toate, o filozofie a lui „ca și cum”). Orice număr de alte teme pot fi mobilizate pentru a îmbogăți sau a o modula pe aceasta, cum ar fi ideea naturii și a naturalului ca un conținut sau referent ultim, a cărui obliterare istorică într-o „epocă umană” postnaturală caracterizează astfel, în mod primordial, postmodernul ca atare. Însă trăsătura esențială a ceea ce am numit o estetică teoretică constă în organizarea sa în jurul acestui tabu specific, care exclude propoziția filozofică ca atare și, prin urmare, afirmațiile despre ființă, precum și judecățile de adevăr. Mult-condamnata abatere poststructurală de la judecățile și categoriile de adevăr – suficient de justificată ca reacție socială la o lume deja suprapopulată cu astfel de lucruri – este prin urmare un efect de grad secund al unei cerințe mai primare a limbajului, care nu mai este cea de a încadra enunțuri în așa fel încât acele categorii să fie adecvate.

Aceasta este într-adevăr o estetică exigentă, una în care teoreticianul merge pe frânghie, cea mai mică scăpare precipitând propozițiile în cauză în ceva demodat (sistem, ontologie, metafizică) sau simplă opinie. Prin urmare, la ce anume folosim limbajul devine o problemă de viață și de moarte, mai ales că opțiunea tăcerii – una a modernismului înalt – este de asemenea exclusă. Senzația mea este că discursul teoretic cotidian obișnuit urmărește un scop în cele din urmă nu foarte diferit de cel al filosofiei limbajului comun (deși cu siguranță nu arată prea mult ca acesta!), și anume, excluderea erorii prin intermediul urmăririi vigilente a iluziilor ideologice (așa cum sunt acestea vehiculate în limbajul însuși). Cu alte cuvinte, limbajul se poate să nu mai fie adevărat; dar cu siguranță poate fi fals; iar misiunea discursului teoretic devine astfel un fel de operațiune de căutare și distrugere în care concepțiile lingvistice greșite sunt identificate și stigmatizate fără nicio părere de rău, în speranța că un discurs teoretic suficient de negativ și de critic nu va deveni el însuși ținta unei astfel de demistificări lingvistice. Speranța este, desigur, zadarnică, în măsura în care, ne place sau nu, fiecare afirmație negativă, fiecare operațiune pur critică poate totuși să genereze iluzia ideologică sau mirajul unei poziții, al unui sistem, al unui set de valori pozitive în sine.

Această iluzie este, în cele din urmă, obiectul criticii teoretice (care devine astfel un bellumomnium contra omnes), dar aceasta din urmă poate la fel de bine – și poate într-un mod mai productiv – să vegheze asupra caracterului incomplet structural al propoziției în sine, pentru care a spune orice înseamnă a lăsa altceva pe dinafară. O revoluție permanentă poate fi organizată și în jurul acelor omisiuni; iar natura dezbaterilor teoretice din anii șaizeci arată că implacabilitatea vechilor certuri ideologice din sfera marxistă a fost ea însăși doar o prefigurare și o formă brută pentru universalizarea cel puțin a acestei concepții specifice de „critică ideologică” care vizează conotația înșelătoare a termenilor, dezechilibrul prezentării și implicațiile metafizice ale actului de exprimare însuși.

Toate acestea tind în mod clar să reducă expresia lingvistică în general la o funcție de comentariu, adică la o relație permanentă de gradul al doilea cu propozițiile care au fost deja formate. Comentariul alcătuiește într-adevăr domeniul special al practicii lingvistice postmoderne în general, și constituie originalitatea sa, cel puțin în raport cu pretențiile și iluziile filozofiei din perioada anterioară, ale filosofiei „burgheze”, care, cu o oarecare mândrie și încredere seculară, și-a propus să spună cum s-au petrecut cu adevărat lucrurile după noaptea lungă a superstiției şi a sacrului. Chiar și așa, comentariul – în acel curios joc al identității istorice și al diferenței menționat mai sus – asigură acum la rândul său înrudirea postmodernului (cel puțin în acest sens) cu alte perioade ale gândirii și ale muncii intelectuale, până acum mai arhaice, precum și cu copiștii și cărturarii din perioada medievală sau cu exegeza nesfârșită a marilor filozofii și texte sacre orientale.

Dar în această situație disperat de repetitivă (care este pentru gândirea filosofică ceea ce este întoarcerea la stereotip pentru marea narațiune modernă burgheză), în care esențialul este absent – textul sacru care ar putea da o anumită motivație acestei condamnări pe viață la forma de comentariu – mai rămâne totuși o soluție lingvistică care are de-a face cu ceea ce a fost până acum numit transcodificare. Căci, alături de perspectiva în care limbajul meu îl comentează pe cel al altuia, există o panoramă întrucâtva mai amplă în care ambele limbaje derivă din familii mai mari care înainte se numeau Weltanschauungen, sau viziuni asupra lumii, dar care astăzi au ajuns să fie recunoscute drept „coduri”. Acolo unde obișnuiam să „cred” într-o anumită viziune asupra lumii, filozofie politică, sistem filozofic sau religie ca atare, astăzi vorbesc un idiolect specific sau un cod ideologic – emblema apartenenței la un grup, privită dintr-o altă perspectivă, mai sociologică – care prezintă multe dintre trăsăturile unei limbi oficial „străine” (trebuie să învăț să o vorbesc, de exemplu; pot spune unele lucruri mai articulat într-o limbă străină decât în ​​alta, și viceversa; nu există un ur-limbaj ideal pentru care cele pământești de imperfecte, în multiplicitatea lor, să fie tot atât de multe refracții; sintaxa este mai importantă decât vocabularul, dar majoritatea oamenilor cred că lucrurile stau invers; competența mea în domeniul dinamicii lingvistice este rezultatul unui nou sistem global sau al unui anumit „pluralism” demografic).

În aceste condiții, sunt posibile mai multe tipuri noi de operațiuni. Pot transcodifica; adică pot să mă apuc de măsurat ceea ce poate fi spus și „gândit” în fiecare dintre aceste coduri sau idiolecte și să compar asta cu posibilitățile conceptuale ale concurenților săi: aceasta este, în opinia mea, cea mai productivă și responsabilă activitate pe care studenții și criticii din domeniile teoriei și filosofiei o pot urma în ziua de azi, dar are dezavantajul de a fi retrospectivă și chiar cu potențial tradiționalist sau nostalgic, în măsura în care proliferarea noilor coduri este un proces fără sfârșit care, în cel mai bun caz, le canibalizează pe cele precedente și, în cel mai rău caz, le condamnă la lada de gunoi a istoriei.

Apare astfel o posibilitate oarecum diferită, care este înrudită cu aceasta: și anume ceea ce voi numi producerea de discurs teoretic par excellence, activitatea de generare a unor coduri noi, înțelegându-se că, într-o situație în care noi moduri de gândire și noi sisteme filozofice sunt prin definiție excluse, această activitate este cu totul netradițională și necesită inventarea unor abilități complet noi.

Discursul teoretic nou este produs prin punerea în echivalență activă a două coduri preexistente, care astfel, într-un fel de schimb de ioni moleculari, devin unul nou. Ceea ce trebuie înțeles este că noul cod (sau metacod) nu poate fi în niciun caz considerat o sinteză a perechii anterioare: nu este vorba aici de tipurile de operații care au contribuit la construirea sistemelor filozofice clasice. Încercarea mai veche a unui freudo-marxism ne poate oferi într-adevăr o anumită idee despre dificultățile de a uni două sisteme de gândire; acestea sunt dificultăți care dispar și dezvăluie un nou peisaj conceptual ciudat, când este vorba mai degrabă de a lega două seturi de termeni în așa fel încât fiecare să-l poată exprima și interpreta cu adevărat pe celălalt (în sensul puternic al interpretantului lui Peirce). Fără îndoială, în condițiile sale de posibilitate, această operațiune este legată de comutarea canalelor descrisă mai sus și depinde în mare măsură de parcelarea și colonizarea reciprocă a „realității” prin diferite zone și coduri de limbaj; numai că aici se trage o concluzie mai activă decât în ​​cultura ca atare, iar relația dintre două canale, ca să spunem așa, devine o soluție mai degrabă decât o problemă, fiind maximizată într-un instrument în sine. Hegemonia se referă aici la posibilitatea de a recodifica cantităţi mari de discurs preexistent (în alte limbi) în noul cod; între timp, cele două coduri astfel identificate pot fi văzute ca având o relație de bază și de suprastructură, nu prin intermediul vreunui tip de prioritate ontologică care îi este atribuită unuia în raport cu celălalt (noua structură servește mai degrabă la absorbția și la dezamorsarea întrebărilor altfel „naturale” și inevitabile de acest fel despre prioritate), ci mai ales datorită conotațiilor culturale sau semiotice ale unuia dintre coduri spre deosebire de celălalt.

Astfel, în ceea ce este practic gestul paradigmatic al noului proces de producție, Jean Baudrillard leagă formula valorii de schimb și a valorii de întrebuințare (rescrisă ca fracție) de fracția semnului însuși (semnificant și semnificat), inaugurând astfel o reacție semiotică în lanț ale cărei efecte se pare că au continuat până în prezent. Propriul său act de echivalență a fost, fără îndoială, modelat după intuiția genială a marilor predecesori în lansarea „structuralismului” însuși, în special a lui Lacan, a cărui identificare a fracției semiotice cu „fracția” produsă de bara care separă conștientul de inconștient este bine cunoscută și chiar mai influentă. Mai recent, Bruno Latour a combinat un cod semiotic cu o hartă a relațiilor sociale și de putere pentru a „transcodifica” faptul științific și descoperirea științifică în sine. Nimic, într-adevăr, nu împiedică extinderea lanțului de ecuații la coduri ulterioare. Iar acestea nu sunt niște exemple izolate, după cum am văzut mai sus, în capitolele teoretice. În schimb, ele sunt cele mai vizibile și dramatice, datorită desfășurării goale a codului semiotic însuși, ultimul și cel mai vizibil dintre idiolectele seculare postmoderne.

Că efecte ideologice specifice pot fi derivate din noul mecanism este ceva ce am încercat să arăt mai sus în exemplul popularei identificări actuale a „pieței” cu „media”. Dar orice teorie a producției de discurs teoretic (pentru care remarcile prezente sunt doar prolegomene și note) va trebui să se dezvolte în continuare în două direcții distincte. Una implică reordonarea ecuației semiotice – transcodificarea celor două terminologii conceptuale distincte, proiecția lor pe o axă de echivalență (pentru a folosi modelul jakobsonian al lui Laclau și Mouffe, care poate fi interpretat, în acest sens, ca oferind o descriere formală exemplară a producerii discursului teoretic) – într-o relație ierarhică sau fracțiune puternică (de tip lacanian) care se clarifică în ceva asemănător vechilor noștri prieteni, baza și suprastructura, cu diferența că în discursul teoretic structura este întotdeauna cea care este determinată. Această suprastructură este întotdeauna ea însăși, într-un fel sau altul, comunicațională sau mediatică. Scânteile produse de punerea „teoretică” în echivalență a două coduri între ele implică întotdeauna ca un cod să aibă afinități mai profunde cu media în sine (lucru pe care îl voi ilustra mai concret în discuția mea finală despre cartografierea cognitivă, care poate fi în acest sens înțeleasă ca un fel de formă reflexivă a „discursului teoretic”).

Cealaltă propunere care trebuie explorată este generarea, în urma procesului de transcodificare, a unor noi abstracții ambivalente ciudate, care arată ca universaliile filozofice tradiționale, dar sunt în realitate la fel de specifice sau particulare ca hârtia pe care sunt tipărite și tind să se transforme neîncetat una în cealaltă (adică în propriile lor opoziții logice). Ne-am confruntat deja cu mai multe astfel de perechi de abstracții: în Identitate și Diferență, dar și în ciudata indistincție postmodernă sau aparținând de capitalismul târziu dintre uniformizare sau standardizare și diferențiere, sau între separare și unificare (care în acest mod particular de producție se dovedește a fi același lucru). În cea mai mare parte, însă, mirajele ideologice specifice sunt produse, parcă, în ciuda aparatului mai degrabă decât din cauza lui. În fuga disperată de tot ceea ce este ontologic sau fundamental în legătură cu vechiul „sistem” filosofic este invocată un fel de doctrină antisubstanțialistă cu privire la procesul pur, și se dezvoltă un impuls – gândit mai degrabă ca operațiune decât ca conceptualizare – care totuși generează vechea iluzie a sistemului și ontologiei în pauzele dintre operațiuni și apariția reificată a discursului servit pe pagină. Într-adevăr, reificarea, ca să nu mai vorbim de transformarea în marfă, ar oferi un alt „cod” în care să se caracterizeze aceeași soartă sau destin general al discursului teoretic, așa cum apare el tematizat și transformat în filozofia sau sistemul personal al cuiva.

În realitate, însă, procesul de delegitimare ideologică este cel mai adesea asigurat într-un mod destul de diferit de acest război discursiv neîncetat care, în orice caz, perpetuează drepturile tuturor jucătorilor. Ca și în orice altă economie sau logică, mecanismelor care împing procesul înainte trebuie să li se adauge mecanisme care să-l împiedice să slăbească sau să revină la obiceiurile sau procedurile din trecut. Transcodificarea și producerea discursului teoretic sunt o fugă înainte, așa cum spun francezii, iar avântul este menținut de ceea ce arde toate punțile și face imposibilă retragerea, și anume îmbătrânirea codurilor, obsolescența planificată a întregii mașinării conceptuale mai vechi. O observație remarcabilă a lui Richard Rorty, a cărui modestă simplitate socratică vrea să ne încurce și să ne facă să o luăm drept bun simț, va funcționa ca noul nostru punct de plecare. El vorbește despre „originalitatea” lui Derrida (pe care putem, totuși, să o înlocuim cu orice formă distinctivă de gândire postmodernă); paradoxul constă în dificultatea de a distinge ceea ce a alcătuit noul și originalul, inovativul în sistemul modern într-un aranjament postmodern în care „originalitatea” a devenit un concept suspect, dar în care multe dintre trăsăturile postmoderne de bază – conștiința de sine, antiumanismul, descentrarea, reflexivitatea, textualizarea – arată suspect de indistinctibil față de cele moderne mai vechi. „Care-i diferența?” – o întrebare demaniană la care Rorty răspunde acum: „Este o greșeală să credem că Derrida, sau oricine altcineva, a «recunoscut» problemele legate de natura textualității sau a scrisului, care fuseseră ignorate de tradiție. Ceea ce a făcut el a fost să conceapă noi modalități de exprimare, care le-au determinat pe cele vechi să apară drept opționale și, în acest sens, mai mult sau mai puțin discutabile”².

Acest lucru poate fi acum înțeles ca fiind practic trăsătura constitutivă în ceea ce Stuart Hall numește „lupta discursivă” asupra delegitimării ideologiilor (sau „discursurilor”) adverse: mai rău decât să fie văzut ca  incorect, imoral, diabolic sau periculos, este temerea că un anumit cod este pur și simplu un cod printre altele și unul „mai vechi” care a devenit, prin urmare, practic prin definiție, „opțional”. Strategia poate fi privită de asemenea ca un mod de a mobiliza acele temeri cu privire la consens descrise mai sus. Într-adevăr, dacă un cod încearcă să-și afirme non-opționalitatea – adică autoritatea sa privilegiată ca articulare a unui lucru cu pretenție de adevăr –, acesta va fi privit nu doar ca uzurpator și represiv, ci (deoarece codurile sunt acum identificate cu grupuri, ca emblemă a adeziunii la ele și la conținutul expresiei lor) ca încercare ilicită a unui grup de a-l impune asupra tuturor celorlalte. Dar dacă, în spiritul pluralismului, acesta își face autocritica și își recunoaște cu umilință simpla „opționalitate”, entuziasmul mediatic dispare, toată lumea își pierde interesul, iar codul în cauză, cu coada între picioare, poate fi observat în scurt timp făcându-și ieșirea din sfera publică sau de pe scena acelui moment particular al Istoriei sau al luptei discursive.

În acest caz specific, ghicitoarea – dacă toată lumea pierde, cine câștigă? – poate fi clarificată, dacă nu rezolvată, de propunerea că, de fapt, ideologiile în sensul codurilor și al sistemelor discursive nu mai sunt neapărat determinante. Ca în multe alte privințe, o veche cunoștință din anii cincizeci, „sfârșitul ideologiei”, a revenit în postmodern cu un tip nou și neașteptat de plauzibilitate. Dar ideologia este acum încheiată, nu pentru că lupta de clasă s-a încheiat și nimeni nu mai are niciun motiv ideologic de clasă pentru care să lupte, ci mai degrabă pentru că soarta „ideologiei” în acest sens particular poate fi înțeleasă ca exprimând ideea că ideologiile și opiniile politice conștiente, în special sistemele de gândire, împreună cu cele filozofice oficiale care pretindeau o mai mare universalitate – întregul tărâm al conștiinței, al argumentului și însăși apariția persuasiunii (sau a dezacordului raționat) – a încetat să mai fie funcțional în perpetuarea și reproducerea sistemului. Acea ideologie clasică care a făcut cândva asta, în fazele timpurii ale capitalismului, poate fi măsurată prin importanța intelectualilor înșiși – profesori și jurnaliști, ideologi de tot felul – cărora li s-a atribuit un rol strategic în inventarea formelor de legitimare și legitimitate pentru status quo și tendințele sale. Apoi, ideologia a fost ceva mai semnificativ decât simplul discurs, iar ideile, deși nu au determinat nimic în maniera diferitelor teorii idealiste ale istoriei, au furnizat totuși principalele „forme în care oamenii au devenit conștienți de conflictul de clasă și l-au luptat” (Marx). Întrebările, de ce ar fi trebuit modificat atât de fundamental acest lucru și de ce rolul intelectualilor ar fi trebuit diminuat în vremea noastră, pot avea mai multe explicații, însă toate ajung în cele din urmă la același răspuns. Se poate imputa, pe de o parte, o anumită slăbire a conceptelor și mesajelor individuale, a informațiilor și a discursurilor, până la o densitate de neimaginat până acum; pe de altă parte, ne-am putea întreba, împreună cu Adorno, dacă „în vremea noastră marfa nu a devenit propria sa ideologie” – adică dacă practicile nu au înlocuit rațiocinarea (sau raționalizarea), și mai ales dacă practica consumului nu a înlocuit adoptarea fermă a unei poziții și susținerea cu toată hotărârea a unei opinii politice. Și aici, deci, media se întâlnește cu piața și se iau de mână peste cadavrul unui tip mai vechi de cultură intelectuală.

Ar fi o pierdere de timp să o deplângem, dar autopsiile sunt locul din care se învață noi lecții despre anatomie. În cazul de față, strategia ideologică sau discursivă pe care Rorty și-a pus degetul poate fi înțeleasă ca o extensie neașteptată a figurii fundamentale a lui Marx pentru dezvoltarea și dinamica socială (o figură care străbate Grundrisse, conectând manuscrisele din 1844 într-o serie neîntreruptă cu Capitalul însuși): este vorba de noțiunea fundamentală a separării (ca atunci când Marx descrie producția proletariatului în termenii separării acestuia de mijloacele de producție – i.e. îngrădirea, excluderea țăranilor de pe pământul lor). Nu cred că a existat încă un marxism bazat pe această figură³ anume, deși ea este înrudită cu alte figuri precum alienarea, reificarea și transformarea în marfă, care au dat naștere unor tendințe ideologice specifice (ca să nu spun şcoli) în cadrul marxismului însuşi. Dar se poate ca logica separării să fi devenit și mai relevantă pentru perioada noastră și pentru diagnosticarea postmodernismului, în care fragmentarea psihică și rezistența la totalități, inter-raportarea prin intermediul diferenței și al prezentului schizofrenic și mai presus de toate delegitimarea sistematică descrisă aici exemplifică împreună, într-un fel sau altul, natura proteiformă și efectele acestui proces disjunctiv specific.

_________________

¹ Fragment din Postmodernismul sau logica culturală a capitalismului târziu, traducere de Alex Văsieș și Vlad Pojoga, ULBS, 2021. Preluat cu acordul editurii.

² Citat în Lynda Hutcheon, Poetica postmodernismului, p, 34.

³ Dar vezi insistența pe dispersie din Critica lui Sartre.

***

Ágnes Heller – Școala de la Budapesta*

Nu pretind că interpretarea mea a lui Marx [din Teoria nevoilor la Marx] era cea corectă, din simplul motiv că, în școala de la Budapesta, noi apăram deja ideea că marxismul este, la rândul său, pluralist. Misiunea asumată de Lukács, a unei renașteri a marxismului, ne-a condus la acest rezultat, și anume că există diferite interpretări ale lui Marx care își au fiecare întemeierea.

De fapt, interpretarea lui Marx nu era de prim plan pentru toți dintre noi, doar Gyuri (Gyorgy Márkus) și cu mine ne mai ocupam cu el, nu și Mischu (Mihály Vajda) și Feri (Ferencz Fehér). Ne defineam, ca și înainte, ca marxiști, fără a ne sinchisi dacă suntem ortodocși sau nu. Fiecare dintre noi își urmărea propriile interese, dar trebuia să rămânem împreună pentru a-i supraviețui teferi propriei noastre marginalizări.

Atunci când, mai târziu, după sfârșitul școlii de la Budapesta, m-am rupt de reprezentarea „marii narațiuni” și i-am respins pe Marx și Hegel, a trebuit să mă autonumesc „postmarxistă” – și asta desigur din motivul bine întemeiat că toți filozofii erau, la acea vreme, niște „-iști”. Marxiști, funcționaliști, existențialiști, structuraliști, pozitiviști sau post-structuraliști – trebuia să te declari una sau alta. Habermas, de pildă, aparținea școlii de la Frankfurt, deși nu avea nimic în comun cu Adorno. Trebuia pur și simplu să aparții unei școli, indiferent care. Îi datorez soluția la această întrebare lui Michel Foucault, care mi-a explicat mai târziu, la New York, că filozofia este întotdeauna ceva personal. (…)

În august (1968), am plecat spre Korçula . În Iugoslavia, exista o mișcare a Noii Stângi, studenții de la Belgrad venea la Korçula  și ne-au spus despre ea. Când ne-am reîntâlnit, ca de obicei, în dimineața zilei de 21 august, chipurile noastre erau complet transformate. Tocmai auzisem, la radio Belgrad, despre invazia Cehoslovaciei de către trupele sovietice, maghiare și ale altor armate ale Tratatului de la Varșovia. Germania de Est nu participase la invazie, Erich Honeker a spus că germanii nu pot invada Cehoslovacia pentru a doua oară. Revizioniștii maghiari aplaudau. Visau să ocupe la fel și Transilvania.

Ne-am hotărât imediat să facem o declarație comună, pe care aproape toți au semnat-o. Am ținut și un discurs. Ernst Bloch m-a sărutat apăsat pe obraz pentru că mă poziționasem ferm împotriva sistemului sovietic.

Noi, participanții din Ungaria, ne-am revăzut mai ales pentru că declarația generală nu ni se părea suficientă. În fond, trupele noastre erau cele care participaseră la invazie și ocupaseră Praga. Consideram că e de datoria noastră să formulăm o declarație proprie, deși eram siguri că vom ajunge la închisoare din această cauză.  Am formulat un text în care protestam împotriva țării noastre și reclamam un „socialism cu față umană”, și l-am trimis la Agence France Presse. A fost publicat a doua zi în Le Monde.

Am revenit în țară cu primul tren. Ne așteptam să fim arestați de îndată; dar inițial nu s-au întâmplat prea multe. A trebuit să trecem printr-o procedură disciplinară, am fost privați pentru doi ani de pașapoartele noastre și am fost amenințați cu pierderea posturilor noastre. În plus, am primit interdicție de publicare timp de doi ani. Doar în mod excepțional am putut să mergem la înmormântarea unui prieten apropiat, teoreticianul maghiar Gyorgy Bretter, la Cluj.

Din 1965 am legat contacte strânse cu filozofi și oameni politici maghiari din România. Era foarte important pentru noi să stabilim legătura cu intelectualii minorității maghiare din Transilvania. Aduceam cu noi și de-ale gurii, căci sub regimul Ceaușescu cu toții erau slabi. Unul dintre ei, Tamás Gáspár Miklós, pe care l-am cunoscut când încă nu era decât un puști, a ținut discursul funebru la înmormântarea lui Bretter.

Declarația noastră de la Korçula a jucat un rol important în istoria maghiară. Era prima acțiune publică împotriva guvernului ungar din 1957 încoace. Se spune că atunci a luat naștere mișcarea samizdatului maghiar. Era începutul unei noi mișcări de opoziție. Ea a fost lansată de scrisoarea unor „discipoli ai lui Lukács” de susținere a opoziției din Cehoslovacia, pentru care au strâns sute de semnături și pe care au transmis-o presei internaționale. Opoziția maghiară era și a rămas modestă, dar activă. (…)

Când am revenit (din New York) în 1971, Lukács era pe moarte. I-am făcut o vizită și i-am povestit ce minunate erau picturile lui Picasso pe care le-am văzut la Museum of Modern Art. Nu m-a crezut, spunea că tablourile respective sunt decadente și că femeile nu arată așa. I-am răspuns că tocmai, Picasso le vedea astfel. I-am povestit că în Statele Unite exista un cerc de lectură pe Lukács. La început nu i-a venit să creadă că opera lui era studiată într-o țară imperialistă, dar apoi s-a bucurat foarte tare.

Lukács a murit pe 4 iunie 1971. Cu puțin înainte de moartea sa, i-am mai făcut o vizită la spital. Spunea: „Încă n-am înțeles ce e mai important”. A murit din cauza unui cancer care s-a răspândit foarte repede, în trei luni.

În ce privește 1968-ul, nu-l mai interpretez așa cum o făceam odată. Cred că anul 1968 a declanșat transformarea unei societăți de clase într-o societate de mase și că a pus în mișcare un proces de de-civilizare. Nu mai avem nevoie de rituri: cum trebuie să ne îmbrăcăm, cum trebuie să mâncăm, cum să ne comportăm în societate, cum să ne reglăm sexualitatea sau cum trebuie să arate o familie. Ni s-a permis să ne luăm liber de la uzurile și cutumele burgheze, căci nu mai există burghezie. Nimic nu mai e banal sau barbar căci nu mai există nici o diferență între arta „înaltă” și alta „populară”. Totul e artă sau divertisment, sau poate ambele.

Mulți spun că 68-ul nu a fost realizat, eu zic dimpotrivă. Viața cotidiană a fost complet transformată. Înainte de 1968, era imposibil să trăiești cu cineva fără certificat de căsătorie. Astăzi femeile își pot crește singure copiii. Ceea ce înainte de 1968 era văzut ca o rușine, nu a mai fost văzut astfel după. A fost o deconstrucție a procesului de civilizare care a durat vreo 3-5 ani. Ceea ce a rămas nu e civilizația, ci moda. Astăzi n-am mai putea scrie opere în care camerista schimbă rolurile și veșmintele cu „Doamna”. Acesta este succesul, sau eșecul, 68-ului.

Odinioară salutam Mai 68-ul ca pe o mare revoluție. Astăzi consider că dezvoltarea lui n-a fost nici pozitivă, nici negativă. Morala în numele căreia tineretul și-a interogat părinții în legătură cu ce au făcut în timpul epocii naziste, în numele căreia se protesta în SUA împotriva războiului din Vietnam, era de bună factură și justă din punct de vedere politic. Multe din elementele 1968-ului îmi sunt simpatice, altele îmi par ridicole, însă nu e nimic care să resping în mod ferm, cu excepția modei și a cultului drogurilor, pe care chiar le consider periculoase, și a violenței. Când la noi țigările treceau din mână în mână, le pasam celor de lângă mine. Îmi iubesc rațiunea, îmi place de ea. N-am nevoie de nici o beție.

Începând cu 1973, situația s-a înrăutățit dramatic: comitetul central al Partidului a condamnat public munca noastră de cercetare. Caracterul pluralist al grupului nostru a fost criticat, precum și ideea de a experimenta noi căi politice și noi formule filozofice. Am fost calificați drept antimarxiști subversivi care n-au ce căuta în știința din Ungaria, niște pericole pentru societate. Partidul ne considera niște revizioniști și dizidenți și a publicat acuzațiile corespunzătoare. Deși n-a existat o procedură judiciară, procedura non-publică a Partidului a luat numele de „procesul filozofilor”. Verdictul era fixat de dinainte.

Școala de la Budapesta era în colimator. Toți cei care au semnat declarația de la Korçula  erau loviți cu o interdicție profesională și erau excluși din Partidul Comunist, prin urmare și Markus și Vajda. După cum am mai precizat, eu eram deja exclusă, iar Feri nu a fost membru. Cum nu fusese la Korçula , nu a primit interdicție profesională, dar din solidaritate cu noi a renunțat la postul de la Institutul de istorie – unde lucra din 1968 – deși directorul l-a rugat să rămână. Chiar și lucrările tinerilor studenți ai lui Markus, „învățăceii” școlii de la Budapesta, au fost interzise prin rezoluția Partidului din 1973. (…)

În această perioadă au început problemele școlii de la Budapesta. Cauza lor nu era moartea lui Lukács. Și ea nu avea nimic de-a face nici cu faptul că fiecare dintre noi lucra pe teme diferite. Explicația principală era că nu aveam deloc timp pentru cercetările noastre. Visam să fugim din țară.

Primul care a vrut să se rupă de școala de la Budapesta a fost Mischu. Fără să se sinchisească de opiniile noastre, a declarat că nu poate fi depășit capitalismul. Că el nu e marxist și nu e interesat de Marx. Era o ruptură deschisă. Eram plini de temere și de amărăciune, iar Gyuri Markus era cel mai furios. I-am rugat pe bărbați să nu se certe, ci mai bine să discute. Cum am mai spus, nu suport conflictele personale. Însă Mischu voia să fie independent. Se simțea prea înghesuit. 

Toate căile prin care am încercat să obținem o altă reprezentare a lui Marx ne-au fost blocate. Mă îndepărtam tot mai mult de logica „marii narațiuni”. Începând din 1976, lucram la cartea mea O teorie a sentimentelor și mă bazam pe Wittgenstein. Era limpede că am atins punctul terminal. Nu mai aveam nici o slujbă sigură. Eram niște outsideri în societatea maghiară. Primeam manifestări de solidaritate din partea intelectualilor europeni, de la Habermas, Kolakowski, Goldmann și alții, însă în propria noastră țară trebuia să ne ascundem. Pe zi ce trece, era tot mai limpede că trebuia să emigrăm. Markusii, în special, abia reușeau să supraviețuiască, căci Marisa nu avea voie să facă traduceri. În plus, aveau doi copii pe care nu aveau dreptul să-i dea la școală. De când fusese arestat, Feri se temea să ajungă din nou la închisoare. Ne mai întâlneam, ascultam încă muzică împreună, mergeam în excursii împreună, dar crusta era deja spartă. Era sfârșitul școlii de la Budapesta.

_________________

* Fragmente din Agnes Heller, La valeur du hasard. Ma vie, Payot & Rivages, 2020.

Traducere din limba franceză de Alex Cistelecan

***

Citește și dă mai departe!*

Cartea pe care o ţii în mână e propriul tău portret.

Pentru că e chipul noilor clase medii. Sau, cum spune Châtelet, al contingentelor de oameni obişnuiţi încartiruiţi în marile metropole. Cei al cărui bun simţ s-a stricat în conformism ori chiar aderare entuziastă la egoismul dezindividualizării şi la centrismul totalitar desocializant. Ceea ce numim acum „liberalism”, uneori adăugându-i în cercurile psitacismului  stângist, prefixul „neo”. O carte care nu-ţi va plăcea, dar pe care n-o poţi lăsa din mână. La care revii. Ca la un poem ce te intrigă.

Găseşti aici o descriere a mentalităţii claselor de mijloc a căror sărăcire intelectuală şi afectivă din anii ʼ90, a precedat şi a pregătit pauperizarea lor economică ulterioară. E o incursiune stilistic swiftiană, cu armele conceptuale ale fenomenologiei şi ale ecologiei mentale, asupra distrugerilor instituţiilor sociale postbelice, zguduite azi mai abitir decât atunci. O scriere purtată de mânie şi de nădejde! Pentru că Gilles Châtelet avusese încredere în rezervele tale de răbdare, de luciditate şi de revoltă!

Stă în puterea ta, ca laolaltă cu semenii tăi, să încetezi să mai fii… ca un porc!

Să dăm timpul înapoi, la data publicării cărţii: 1998. Claude Karnoouh ne-o prezentase încă de atunci, nouă, studenților în filozofie de la Cluj. Teza unui sfârşit mercantil şi pacifist al istorie sub administrarea blândă a unei autointitulate „comunităţi internaţionale”, condusă de un consiliu de administraţie atent la sporirea calităţii vieţii participanţilor la cetăţenia bursieră mondială primea o lovitură decisivă în Europa. Faptele să încăpăţânaseră să o dezmintă încă de la început. Imediat după catastrofa anului 1989, anul prăbuşirii sistemelor sociale – bulgărele de zăpadă devenit avalanşă –, avuseseră loc imense desfăşurări de forţe militare în zona Golfului. Dar toate acestea păreau îndepărtate. Odată cu agresiunea NATO asupra a ceea ce mai rămăsese din Iugoslavia, atac militar evident disproporţionat, moral nedrept şi legal injust, dezbaterea politică renăscuse, înainte de a fi scufundată din nou în valurile mediatice dominante ale umanismului militarist. Omului obişnuit îi mai rămânea ca opţiune resemnarea ironică. Sau forţa străveche a satirei populare atât de sâcâitoare pentru cei mari! Două clipe ale unei deveniri intelectuale şi politice.

Eseul de faţă apare cu un deceniu după o altă broşură istorică, Comentariile asupra societăţii spectacolului a lui Guy Debord. În ciuda precizărilor şi dorinţei autorului, sau poate tocmai de aceea, luciditatea concentrată a descrierii „spectacolului integrat” a reprezentat o culme a negativului. Spectacolul integrat era pentru autorul situaţionist rezultatul disoluţiei conflictului dintre autocraţiile birocratice (spectacolul concentrat) şi democraţiile de piaţă (spectacolul difuz), dintre, pe de o parte, imaginea unui lider şi a unei ideologii, şi, de cealaltă parte, explodării fericii în alergare după mărfuri concurente. Cele două regimuri, birocratic şi mercantil, coincideau în opoziţia lor la viaţa reală. Victoria difuzului a permis suprimarea acestei opoziţii şi integrarea elementelor militar-poliţieneşti în noul tip social rezultat. Precocitatea sugestiilor debordiene devine observaţie crudă în textul lui Châtelet. În cele două lecturi, dacă întreg realul era un moment al falsului alcătuit de lumea mediatică, orice pârghie arhimedică a răsturnării de regim era de neconceput. Debord sugera câteva piste de urmat, dintre care prima era redobândirea unei conştiinţe istorice. Însă discipolii şi traducătorii săi, atraşi de luminile platourilor TV, şi mai nou ale reţelelor autizării pe internet, de stipendii internaţionale sau de înalte posturi „în cultură” sau „la externe”, au altoit rapid lenea intelectuală cu zâmbetul omniscient, înregimentându-se în denunţarea corupţiei de stat sau a unor autoritarisme îndepărtate geografic şi istoric. Strategia lor a devenit un manual de înţelepciune pentru instalarea unei plutocraţii obediente şi susţinerea agresiunilor militare. 

Trădarea era previzibilă căci analizele debordiene conduc spre o intrare în clandestinitate ce poate fi prea grabnic asemuită cu o depunere a armelor. Celebrarea diversităţii de piaţă şi a denunţarea viciilor de stat e forma sărbătorească a „îndemnul la pizmă şi sastiseală” din democraţiile capitalului. Între un carnaval şi o lapidare, viaţa tihnită a europenilor estici şi vestici îşi urma cursul. Dar fiecare criză întredeschide comprehensiunea istorică. E momentul în care uşa trebuie forţată. Mica broşură a lui Châtelet e aici dinamită. Filozofie a exploziei construită din nitroglicerina metaforică extrasă din  recuperarea tradiţiei rablaisiene a batjocurii, stabilizată printr-un izolant conceptual provenit de cercetările filosofice şi matematice ale autorului.

Cartea a fost imediat transpusă în galiţiană de María Luz Lopez Correa şi Consuelo Vercher (Vivir e pensarcomo os porcos, Edicións Laiovento, Santiago de Compotella, 1999), răzbind ceva mai greu în lumea anglo-saxonă graţie eforturilor lui Robin Mackay, guru al sectelor acceleraţionismului politico-filosofic (pe scurt, depăşirea capitalismului prin dezvoltarea tehnicii), atras probabil de critica ciberneticii schiţată de Châtelet sau de noţiunile pe care le pune la lucru, unele preluate din trusa de ustensile deleuziano-guattaristă, (To Live and Think like Pigs. The Incitement of Envy and Boredom in Market Democracies,  Sequence Press, New York, 2014). Traducerea engleză beneficiază şi de un  elegant cuvânt introductiv, un necrolog speculativ şi sentimental cum doar Alain Badiou putea produce. Căci, da, Gilles Châtelet se sinucide în 1999, la 54 de ani, în plină glorie şi-n plină depresie, nereuşind să ducă cu el în mormânt caracterul hiperfestiv al unei modernităţi târzii pe care o resimţea sub forma extinderii mizeriei intelectuale şi a celei fizice. Fiecare epocă cu experienţele şi bolile sale.

Dacă scormoneşti arhivele, vei afla câteva mărturii răzleţe despre prezenţa autorului în cadrul Frontului Homosexual de Acţiune Revoluţionară dintr-o epocă în care aceste luări de poziţie duceau direct la secţia de poliţie. Va fi caustic cu adaptările foştilor săi prieteni, iar primul capitol, o noapte într-un club parizian, e descrierea renunţării lor la idealul revoluţionar şi pătrunderea posturii de gay cool între icoanele avansării devastatoare a ultimului capitalism. Generaţia lui mai ʼ68 a fost poate, cum spunea un gânditor italian renegat, cea mai tristă generaţie de la sumerieni încoace. Dar deziluziile sale sunt exemplare. Privind mereu spre cei care au răzbit, care au adoptat degajarea cinismului patronal sau morga eurobirocraţiei profesorale, uităm de cei căzuţi pe drum. De cei care nu înţeles că transforme bătălia cu superstiţiile şi pentru eliberarea moravurilor de perdelele ignoranţei în succes literar bazat digresiuni pedofile. Perversiunile celor puternici au redevenit între timp ascunse.

Unele fragmente din carte îţi vor reaminti că Gilles Châtelet a fost înainte de toate un matematician subtil, exersat în istoria şi epistemologia disciplinei sale, iar dacă scrierile sale ştiinţifice sunt accesibile – desigur, nu ca lectură de noptieră – e pentru că, fără a face concesii de la rigoarea intelectuală, el nu s-a închis niciodată în specializare. În faţa reflecţiilor sale, irigate de rafinamentele contemporane ale geometriei nodurilor şi împletiturilor, afânate de o largă perspectivă istorică, econometria sau statistica sociologică mobilizate de depolitizarea puterii apar ca năstruşnice bâlbe de novice ajuns prin accident la catedră sau în amvonul mediatic. Curiozitatea te poate îndemna să arunci o privire peste lucrarea sa, Mizele mobilului: matematică, fizică, filozofie (Lesenjeux du mobile: mathématique, physique, philosophie, Seul, Paris, 1993), cu un titlu inspirat al editorului olandez de limbă engleză: Figuring Space (Kluwer, Dordrecht, 1999). E o carte sprinţară şi densă de istoria matematicii şi de antropologie ştiinţifică. Subiectul e producerea spaţiului prin figuri şi tehnici de scriere. Eseul stârneşte o dezbatere cu istoria artei, cu lingvistica, cu designul computerizat sau cu estetica printr-o reexaminare a practicii matematice. E un dialog în trei, între metafizician, fizician şi matematician, asupra gestului matematic. A importanţei capitale a mâini, a ochiului, a instrumentelor grafice sau a metaforelor în constituirea spaţiului geometric. Gestul însuşi scapă unei analize cantitative. Într-o reflecţie fugară asupra caracterului inteligenţei, Châtelet preciza cândva: „(…) mai presus de toate daţi-mi pace cu poveştile cretine despre IQ. În mod firesc agilitatea corpului e parte a inteligenţei, geometria dansatorului sau a alpinistului e plină de învăţăminte şi de inspiraţie”. Eseul său zguduie şi întăreşte deopotrivă, o analiză fenomenologică, în care a excelat un Walter Benjamin, asupra corporalităţii. Menţionăm această formă rebelă a fenomenologiei, în opoziţie cu clasicii, de la Husserl la Merleau-Ponty, pentru că e mai atentă cu mişcările cotidiene şi exemplare, cele ale saltimbancului, ale sportivului sau ale actorului de cinema. Părinţii fondatori şi urmaşii lor fideli au rămas concentraţi pe fundamentele percepţiei. Descrierea mişcărilor mâinii geometrului se înrudeşte mai degrabă cu străfulgerările lui Benjamin. Doar că ele, spre deosebire de cele din artele spectacolului se arată într-o finalitate externă: desenul, construcţia, calculul. Gestul, prin esenţa sa non substanţial, având propria mobilitate, elasticitate şi multiplicitate, e surprins de Châtelet în diagrame, a căror analiză suprimă distincţia rigidă dintre operaţiile cu variabile, algebra, şi proiecţia-contemplaţia figurilor, geometria. Într-un prim pas, Châtelet va investiga, în diagramele matematicianului medieval Nicolas Oresme, pregătirea spaţiului ştiinţei moderne, galileano-carteziene. Pentru a înţelege complexitatea acestuia, autorul îşi extinde analiza asupra a ceea ce el numeşte „dispozitive aluzive” care comprimă şi desfac spaţiul. El corelează atenţia acordată de către Kant unei negativităţi spaţiale (Încercare de introducere în filosofie a conceptului de mărimi negative, 1763) cu dezvoltarea mai târzie teoriilor electromagnetice (Maxwell, Teoria dinamică a câmpului electromagnetic, 1864). Caracterul abrupt al analizelor husserliene (Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia transcendentală, 1936) – scoaterea în evidenţă a matematizării naturii prin dezvoltarea ştiinţelor pozitive şi pierderea sensului vieţii – este îndreptat de o cercetare istorică mai complexă. Avem aici o exemplificare a practicii propriu-zise a savanţilor medievali care au iniţiat „matematizarea” modernă a spaţiului. Ulterior, cum ne indică tratatul despre Mizele mobilului, după înfăptuirea Revoluţiei Ştiinţifice a secolelor al XVI-lea şi al XVII-lea, lumea filosofică nu a fost o Vale a Plângerii pierderii Sensului, ci surprinderea unor uriaşe transformări venite dinspre fizică şi mai târziu dinspre biochimie. Dincolo de analiza istorică a constituiri figurilor moderne ale spaţiului, avem de a face şi cu o carte de epistemologie îndreptată împotriva pozitivismului acumulării de cunoștințe sau a barbarismelor neuronale şi comunicaţionale.

La fel cum eseul său matematico-filosofic ia pământul de sub picioare şi specialistului şi omului cultivat, tot aşa prezenta lucrare descumpăneşte: incursiunile pătrunzătoare în producerea spaţiului social al mercantilismului mediocrităţii democratice sunt alternate cu un uzaj militant al metaforei. Fiecare capitol al volumului din mâinile tale e un dispozitiv aluziv care te învaţă comprimi şi să depliezi geometria locului ce ţi-l sortesc grohăiturile docte sau guiţăturile media.

O lectură pentru vremurile deja începute. 

Claudiu Gaiu

_____________________

* Prefață la Despre îndemnul la invidie și la plictiseală în democrațiile-piață, traducere de Claudiu Gaiu (în Curs de apariție la Alexandria Publishing House, Suceava, 2022).

*

Gilles Châtelet

Să gândim și să trăim ca porcii. Despre îndemnul la invidie și la plictiseală în democrațiile-piață (fragment)*

Să fie clar de la bun început că nu am nimic împotriva porcului – „acest animal special”¹ cu grohăit fin, oricum mult mai rafinat decât noi în materie de simţ tactil şi de miros. Dar să fie clar de asemenea: urăsc jinduirea zaharisită şi făţărnicia umanitară a celor pe care prietenii noştri anglo-saxoni îi numesc „formal urban middle class” din era postindustrială.

De ce am ales sfârşitul deceniului 70  ca să inaugurez aceste crochiuri socio-filosofice ale democraţiilor-piaţă contemporane? Şaişoptistul matur nu va trebui să uite că pentru cititorul adolescent din epoca Mitterand, această dată e la fel de îndepărtată cum era pentru el războiul din Coreea de mai ʼ68. Şi că treizeci şişase de ani îl despart pe cititorul contemporan de primele discuri ale lui Bob Dylan, adică tot atât timp cât s-a scurs de la sfârşitul Republicii de la Weimar până la evenimentele din mai.

Agitaţia generoasă a anilor ʼ60 se sfârșea pe atunci în ultimele văluşoare, cam la fel cum piscurile munţilor semeţi se sting în contraforţi şi dealuri care se lasă cuminţi îmblânziți în păşuni şi podgorii. Nu mai exista decât post-stângismul, Noaptea şi crema Parisului, cu dansurile lor, vertijurile lor, bârfele lor, care îngăduiau stagnarea plăcută într-un tranzit ludic prelungit la nesfârşit şi chiar joaca de-a arbitrii eleganţei fără a răspândi duhoarea de apostazie a ceea ce cu câţiva ani mai devreme a pretins să se impună ca „nouă filozofie”. Post-stângismul nu se dorea prea sastisit şi se arăta petrecăreţ, „rezonabil” de stânga şi atent la ceea ce vor deveni „universalismele”. Nu era încă vorba de a împopoţona sistematic cu ghilimele termenii de „imperialism” şi de „trusturi”, de a-i numi pe militanţi „activişti” sau de a se indigna după modelul lui Jean-Paul Sartre, a lui Michel Foucault şi a altor narco-stângişti ce asupreau cotidianul Libération cu ajutorul câtorva ocnaşi scăpaţi din închisori.

La sfârşitul deceniului, s-a petrecut o adevărată minune a Nopţii, care a făcut ca Banii, Moda, Strada, Presa şi chiar Universitatea să se zăpăcească laolaltă şi să-şi întrunească talentele pentru a da naştere acestui paradox: un echilibru festiv, iatac drăguţ al „societăţii terţiare de servicii” care urma să devină destul de grabnic cea a plictiselii, a spiritului de imitaţie, a laşităţii şi mai ales a micului joc al pizmei reciproce – „primul care se trezeşte îl invidiază pe celălalt”.

E unul din falsele secrete ale vieţii pariziene: orice gâsculiţă fluşturatică, fie şi niţeluş molâie, ştie foarte bine că dacă spuma Parisului dansează swing , deîndată, „societatea civilă” începe să se zbănţuie. În special, orice sociolog cu puţină agerime a putut observa cu interes cum optimismul libertar se preschimbă prin putrezire înceată în cinism libertarian, devenit foarte repede sprijinitorul apropiat al  Contra-reformei liberale ce avea să urmeze, şi deriva expresiei „da, de fapt, ce vreau să spun…”, un vai-de-mine adolescentin, dar  simpatic, în acel „să nu ne amăgim” al bobocului de la Ştiinţe politice.

Impostura pseudo-libertară a „haosului” şi a „auto-organizării” merita o atenţie specială. Cititorul uimit să descopere o analiză a haosului după descrierea unei nopţi la Palace² nu trebuie să uite că unii susţinători la modă ai Contra-reformei liberale vedeau în „Marea Piaţa” o manifestare a virtuţilor „creatoare” ale unui haos şi îşi doreau să stârpească cât mai repede statul-providenţă, „structură risipitoare” şi împovărătoare moştenită din al doilea val industrial, ca să elibereze locul celui de-al treilea val postindustrial, uşor, urban, nomad.

Pretindeau că au prins din zbor semnele Naturii – ordinea socio-economică se iveşte la fel de firesc precum speciile cele mai înzestrate în vederea luptei pentru viaţă – dar nu făceau decât să reînnoade cu tradiţia engleză a Aritmeticii politice şi a unui control social la fel de ieftin ca  foamea, în stare să îmblânzească „omul obişnuit” ca să facă din el creatura statistică a „omul mediu” a socio-politologilor. Omul mediu care apare ca produs al unei puternice inginerii socio-politice care a izbutit să preschimbe ceea ce Marx numea „ţăranul liber din Anglia” în cetăţean-standard, atom producător-consumator de bunuri şi servicii socio-politice.

Să treci de la carne de tun la carne de consens şi pastă formatabilă e desigur un „progres”. Dar cărnurile se strică repede: materia primă consensuală e în esenţă putrezicioasă şi se preschimbă într-o unanimitate populistă de majorităţi tăcute care nu e nicicând nevinovată. Pe acest populism clasic se altoieşte un populism hipster – un tehno-populism – care ştie să-şi arate postmodernitatea carnasieră, gata să repereze şi să digere best-off-ul bunurilor şi serviciilor planetei. Punctul de vedere al tehno-populismului se exhibă de acum încolo fără complexe şi doreşte să împace a două universuri spirituale: cel al băcanului de la colţ şi al contabilului-şef – „banu-i ban” – şi universul spiritualităţii administrative –, cândva, ceva mai ambiţioase – a Inspectorului de finanţe.

Cele două spiritualităţi merg de-acum mână în mână, sigure pe dreptul lor, distribuind ultimatumuri: „La ce sunteţi bun? Ar trebui să vă fie ruşine că sunteţi atât de abstracţi şi de elitişti”, întărâtate ba chiar scoase din răbdări de orice activitate care nu se lasă cuprinsă de orizontul mărginit al contabilului-şef şi se arată aşadar ca o provocare de neîndurat, adresată mizeriei „pragmatismului” contemporan de la care tehno-populismul se revendică cu plăcere. Atingem aici un punct sensibil al făţărniciei lui: el se simte insultat de tot ce-l depăşeşte şi denunţă ca „elitist” orice demers ce se îndepărtează fie şi cât de puţin de tumultul său de „om al străzii” – de ceea ce s-a convenit să se numească „seriozitatea vieţii” – şi de neroada sa „dorinţă-de-comunicare”.

De aceea, pentru „democraţii” noştri tehno-populişti, învăţământul e mereu prea scump pentru că, oricum, cretinizarea prin comunicare înlocuieşte în mod avantajos încorporarea ierarhică de odinioară.

Chiar şi o cunoaştere sumară a unor ţări ca Germania, Anglia sau Franţa ne arată totuşi că epocile cele mai strălucitoare din istoria lor s-au ivit mereu dintr-o capacitate de a deschide spaţii puse la adăpost de cererea socială imediată, de ierarhiile existente şi, prin urmare, apte să primească noi talente, fără distincţie de clasă, pe scurt să adăpostească o aristocraţie culturală care să nu fie cooptată mulţumită familiei sau banilor.

Ghicim cu uşurinţă de ce tehno-populismul măguleşte josniciile şi laşităţile omului mediu şi mai ales cele ale avangardei sale tehnico-comerciale, ale acestor mici tâlhari de prin porturi iniţiaţi în econometrie, ale tuturor acelor prototipurilor puţin ispititoare la care se lăcomesc institutele de prognoză, ale unor „mâncători de oameni” în 4 x 4 a căror simţ critic nu întrece cu mult cel al unui limbric şi care mestecă cât e ziua de lungă un „nu trebuie să visăm” sau un „eu, spre deosebire de ceilalţi”.

Tehno-populismul distinge cu grijă două „radicalităţi”: cea pe care o detestă – bănuită de a fi duşmana democraţiei, deoarece pretinde strădania de a scăpa bădărăniei şi nerăbdării contemporane şi nădăjduieşte să abată scenariile socio-economice ale Băncii Mondiale –, şi cea ale cărei miasme puternice de majoritate morală le apreciază, cele de Bau-bau mediatic ce te trimite la zidul ruşinii. Celor ce i-ar cere să definească prezentul new-age le va răspunde: „Este epoca Internetului, a asociaţilor de mame de familii video-dependente şi a scaunului electric.” De aceea îi place să-şi preschimbe Agripinele şi Dinu Păturicii² şi alţi fanfaroni în nişte Gavroche ai studiourilor de televiziune care-i doboară pe „privilegiaţi” şi se îmbuibă cu Cauze Drepte³.

Dar răul nu se opreşte aici: ceea ce am spus despre indivizi e valabil şi pentru popoare; orice protecţie socială, orice noţiune de serviciu public „menţinut artificial în afara pieţii”, pe scurt orice drept istoric dobândit, trebuie să fie şters şi denunţat ca un „privilegiu”⁴ care ameninţă marile echilibre şi scoate din minţi semnalele de avarie socio-economice ale Istoriei promise de către tehno-populiştii din întreaga lume. Pentru că doar cântărindu-şi greutatea „reală” – econometrică –, respingând cu hotărâre orice etalon „utopic şi marxizant”, fiecare ţară îşi va putea dobândi un loc de seamă pe panoul de onoare al prosperităţii mondiale.

Francezilor le-a luat multă vreme ca să priceapă că asta priveşte pe toată lumea – nu doar pe „ţopârlanii” din Sud. De aceea, începând cu 1974, tehno-populismul dă semne de îngrijorare: Franţa trage la cântar, suferă de o obezitate simbolică, iar intolerabila „singularitate franceză” ajunsese acum zece ani o vorbă de duh obligatorie pentru tinerii belferi de la Institutul de studii politice.

Contra-reformatorii liberali – şi mulţi alţii odată cu ei – se pot bucura: Franţa se apropie simbolic de părţile sale de piaţă şi mulţi dintre intelectualii săi au avut o contribuţie la asta. Republica nu mai are mândrie: acceptă în cele din urmă o soartă pe măsura mijloacelor sale – cea de subprefectură „democratică” a Noii Ordini Mondiale⁵, care ştie să îngenuncheze în faţa unei opinii a cărei făurire îi scapă tot mai mult şi care abandonează ideea „iacobină” conform căreia valoarea democraţiei ar fi dată de excelenţa destinelor pe care în mod ideal le proiectează pentru toţi şi nu de a avea ca idee directoare mediocritatea egoismelor şi a laşităţilor fiecăruia. Nu ne vom mira că ciuma naţional-rasistă a revenit la suprafaţă… Aproape că am reuşit să preschimbăm un popor mare în audienţă slugarnică şi provincială, iar o parte din elita sa intelectuală în gloată comprador, gaşcă de asistenţi editoriali ai formidabilelor latrine mentale care au devenit democraţiile-pieţe – mereu preocupaţi să-şi taie o bucată din agregatele puţin îmbietoare ieşite din fermentarea a sute de milioane şi în curând din miliarde de psihologii de consumatori-standardizaţi roase de pizma şi de dorinţa de acaparare cu minime cheltuieli.

„Fiţi pozitivi şi maximizaţi aşa cum respiraţi!”: iată cum ar putea arăta sloganul acestei clase mijlocii mondiale care se e gata să se bucure de Sfârşitul Istoriei. Punctul terminus al Istoriei nu ar fi, în cele din urmă, decât descoperirea unui furnicar sau mai degrabă a unei iaurtiere a clasei mijlocii – al cărei model redus ar fi Singapore – unde au loc fermentările mentale şi afective minimale ale protozoarelor sociale.

„Schimb cinism negustoresc permanent pentru lacrimi de crocodil de ocazie”: iată deviza iaurtierei, căci acum ştim şi noi, odată cu povestea prinţesei Diana, nici nu mai trebuie să cânţi sau să dansezi ca să devii un superstar, e de-ajuns să divorțezi şi să respiri ca să faci două miliarde de plângăcioşi.

Pentru Contra-reforma liberală, nu mai există de acum înainte nicio îndoială: secolul al XXI-lea va cunoaşte triumful complet al individului. Bineînţeles, fără să o dorească, ea ne mână în mijlocul viitoarei bătălii politico-filosofice: să facem tot ce ne stă în putinţă pentru ca omul obişnuit, această singularitate care nu e nicicând produsă sau terminată, să nu fie confundat cu acest Homoeco-commmunicans al democraţiilor-pieţe.

A învinge tehno-populismul, a scoate din uz iaurtierele înseamnă printre altele şi victoria împotriva naţional-rasismului… Treabă care cere o filozofie de luptă. Încă mai e vreme ca intelighenţia franceză să se adune, să lase deoparte savantlâcurile şi preocupările femeilor literate postmoderne şi mai ales să pună capăt îndobitocirii soft pe model anglo-saxon – „rortyficarea”⁶ –, pe scurt, să tresară şi să refuze destinul de ciurdă cognitivă făcând cât mai multe valuri şi refuzând moda. 

Traducere de Claudiu Gaiu

__________________

* Fragment din Despre îndemnul la invidie şi la plictiseală în democraţiile-piaţă, în curs de apariție la Alexandria Publishing House, Suceava, 2022.

¹ Despre porc, putem consulta frumoasa carte scrisă de Claudine Fabre-Vassas, La bête singulière (Galimard, 1994).

² Palace e un loc mitic al vieţii mondene pariziene întra anii (1923-1996). Fost teatru de revistă şi cinematograf, în anii 1970, la care se referă autorul e mai ales un club al „culturii underground”  reunind starurile lumii mondene, artişti, jurnalişti, afacerişti, cântăreţi, universitari, sportivi, etc.

³ În text „Les Thénardiers”, personajele negative din Mizerabilii lui Victor Hugo, prototip al răului sau al caracterelor iremediabil distruse de relele sociale. 

4 De aceea filosofia şi matematica, asociate de 25 de veacuri unei discipline cu totul străine vieţi de zi cu zi – „viaţa de dincolo” – constituie ţinte temute şi urâte.

⁵ Domnul de Closets e un specialist al acestui tip de denunţ (Vezi cartea sa: Toujours plus!) [E vorba de un volum care a cunoscut un imens succes comercial în Franţa. François de Closets, Mereu mai mult!, 1982, un atac la adresa sistemului de privilegii şi a corporatismului din societatea franceză –N. trad.].

⁶ Tehno-populismul a obţinut câteva rezultate strălucitoare în operaţiunea de a „vedea cât cântăreşte cu adevărat” Republica: Promoţiile de la ENA [Şcoala Normală de Administraţie – principalul rezervor de cadre al funcţiilor administrative şi politice importante din Franţa –n. trad.] au învăţat să gestioneze „resursele umane” cu maximă eficienţă, „bibanii” se înghesuie la finanţă, lăsând pentru „plevuşcă” Munca şi, desigur, Educaţia.

⁷ De la Richard Rorty, filosof, figură emblematică a postmodernităţii din Virginia anilor ʼ80.

[Vatra, nr. 7-8/2022, pp. 111-125]