Postnaturalia. Courtesy of Kristof Kintera

Argument

Acum aproape un secol și jumătate, Engels făcea în Ludwig Feuerbach și sfârșitul filozofiei clasice germane o profeție rămasă celebră:„Filozofia naturii este definitiv lichidată… Filozofiei, izgonită din natură și din istorie, îi mai rămâne doar imperiul gândului pur, în măsura în care acesta subzistă: teoria legilor procesului de gândire, logica și dialectica”. Survolând evoluția ulterioară a filozofiei, s-ar spune că profeția lui Engels n-a îmbătrânit prea frumos. Singura care pare să se fi ținut de pronosticul său, concentrându-se în mod exclusiv asupra „imperiului gândului pur”, este filozofia analitică, ale cărei incursiuni în metafizică încă urmăresc clarificarea și consolidarea conceptuală a progreselor științelor naturale – dar ea a pornit programatic de la bun început pe baze anti-ontologice și anti-metafizice. În rest, filozofia pare să se fi încăpățânat, în ultimul secol și încă și mai îndărătnic în ultimele decade, să contrazică foaia de drum stabilită de Engels.

În primul rând chiar filozofia marxistă care, cel puțin în varianta sa răsăriteană, a produs – la Lukács sau Ilyenkov, de pildă – vădite tratate de ontologie. Dar și restul filozofiei continentale a evoluat în ultima perioadă semi-seculară într-o direcție tot mai încărcată de ontologie. Cel mai spectaculos e, poate, cazul French Theory, care, pornită de pe baze structuraliste și textualiste, a evoluat, la Deleuze, Laruelle sau Badiou și descendenții lor, în zone tot mai preocupate de ontologie. Platformele contemporane ale „realismului speculativ” și „new materialism” se remarcă și ele printr-o recuperare programatică a preocupărilor ontologice. Dincolo de aceste tendințe pornite din interiorul filosofiei, apar totodată și un număr de încercări de speculație ontologică dinspre zonele de contact dintre filosofie și practică – artistică sau activistă – în formularea de concepte ca temelii pentru praxis, ca de exemplu în cyberactivismul lui McKenzie Wark, cosmopolitica lui Isabelle Stengers sau politicile naturii în descendența lui Bruno Latour. Dar poate cea mai surprinzătoare evoluție se înregistrează chiar în sânul disciplinelor filozofice și teoretice preocupate de legile și procesele gândirii – adică însăși științele informației și ciberneticii care, după ce s-au constituit prin delimitarea de filozofia naturii, metafizică și ontologie, astăzi proiectează tot mai apăsat considerații și speculații de acest ordin.

Revista Vatra vă invită să reflectați asupra acestei evoluții recente din domeniul filozofiei și disciplinelor apropiate: cum putem evalua această nouă redescoperire a domeniului ontologic, și cum se manifestă și justifică ea în diversele forme și curente în care o înregistrăm astăzi? Este ea simplul efect al evoluției sinusoidale sau spiralate a istoriei filozofiei, sau ține mai degrabă de contextul istoric specific care marchează această istorie în ultima sa jumătate de secol? Este această vocație ontologică una inerentă și implicit ireductibilă din discursul filozofic, sau e doar reflexul noului obscurantism și al regresului istoric pe care îl traversăm?

Coordonatori: Alex Cistelecan și Alexandru Vasile Sava

***

Claudiu Gaiu

Despre Neant și Dumnezeu

(în Sistemul Pleonecticii și în Realismul Speculativ)

Sistemul Pleonecticii, numit aici și anarhism ontologic, este numele unei filosofii radicale care se dezvoltă în paralel și în răspărul „realismului speculativ”, numit și Ontologie orientată spre obiect (Object-Oriented Ontology, OOO). Marginalitatea pleonecticii în opoziție cu statul central al realismului speculativ e dată și de localizarea extrauniversitară a curentului, în descendența antiinstituționalismului schopenhaurian. Anarhismul ontologic și realismul speculativ au în comun respingerea corelaționismului modern, neologism prin care OOO desemnează verdictul filosofiei postkantiene conform căruia nu putem vorbi de o lume fără oameni și nici de oameni fără lume, ci doar de relația dintre acești doi termen¹. Pentru realismul speculativ filosofia modernă, de la Kant până la Merleau-Ponty, reprezintă o direcție reacționară opusă științei copernicano-galileene care deschidea posibilitatea ieșirii din antropocentrism. Aidoma pentru pleonecticieni, care consideră că un text precum Arché-ul originar Pământ nu se mișcă²de Edmund Husserl e o „elucubrație obscurantistă și nu o încercare de descriere a constituirii apercepțiilor spațiale³. Destituirea corelaționismului filosofiei moderne va fi însă pentru anarhismul ontologic prilejul fondării unui corelaționism străin de cele încercate până azi în filosofie, în vreme ce realismul speculativ va ținti spre obținerea unei ontologii non-subiective.

Certificatul de naștere al Realismului Speculativ: 27 Aprilie, 2007, Goldsmith College

Orice stabilire a apariției unui curent cultural sau filosofic implică alegerea unei date mai mult sau mai puțin arbitrare. Realismul speculativ se formează prin reunirea autorilor unor programe de cercetare diverse, sub impulsul lui Ray Brassier și grație talentului organizatoric al lui Graham Harman. Ray Brassier este consulul onorific al filosofiei lui Alain Badiou în teritoriile Communwelth-ului filosofic anglo-saxon. A tradus și a analizat câteva din textele esențiale ale metafizicianului maoist⁴. Unul din cei mai ageri comentatori de filosofie din ultima jumătate de secol, la nivelul unor Jacques Derrida și Slavoj Žižek, Brassier dezvoltă și o filosofie originală, pe care o putem numi neantologie: o afirmare fără rezerve a nihilismului absolut care pune capăt materialismului și idealismului, vieții și gândirii, în dezintegrarea finală a materiei în noaptea universului extins. În juisarea contemplării nimicniciei viitoare, filosoful britanic atinge culmile stilistice ale unui Cioran ridicat la puterea științei. Fără a spera a ne apropia prin traducere nici de genunchiul acestei splendide broaște a prozei engleze nu ne putem abține să nu propunem mai jos o mostră din filosofia sa:

„Toate stelele din univers se vor stinge, cufundând cosmosul într-o noapte absolută și lăsând în urmă doar scoarța materiei decăzute. Întreaga materie liberă, indiferent dacă se află pe suprafețele planetare sau în spațiul interstelar, se va descompune, eradicând orice rămășiță de viață bazată pe protoni și chimie și ștergând orice vestigiu de sensibilitate – indiferent de baza sa fizică. În cele din urmă, într-o stare pe care cosmologii o numesc „asimptopie”, cadavrele stelare care împânzesc universul gol se vor evapora într-o scurtă ploaie de particule elementare. Atomii înșiși vor înceta să mai existe. Doar implacabila expansiune gravitațională va continua, condusă de inexplicabila forță numită în prezent „energie întunecată”, care va continua să împingă universul stins tot mai adânc într-o beznă  veșnică de nepătruns”.⁵

Așa sună filosofia punk a acestui autor, în ale cărui fine comentarii la Nieztsche și Heidegger se aud parcă ritmurile electronice din Depeche Mode: Death is everywhere/ There are lambs for slaughter/ Waiting to die.

Ei bine, Ray Brasssier ar fi aflat de la filosoafa Nina Power de apariția cărții lui Quentin Meillassoux Après finitude (2006)⁶, lucrare de la care vor porni principalele dezbateri metafizice ale secolului al XXI-lea. Pe vremea aceea profesor la Universitatea Americană din Cairo, un alt filosof britanic, Graham Harman, se află într-o escală în Marea Britanie, în drum spre Reykjavik. La micul dejun oferit de reprezentantul nihilismului ontologic, Harman, ca oaspete al lui Brassier, este pus la curent cu apariția cărții noului star al French Philosophy și, prin urmare, pleacă spre Islanda cu volumul în bagaje.

Pe 12 aprilie 2006, filosoful Graham Harman se află la bordul unei baleniere destinate turiștilor ce vor să admire cetaceele din golful Flaxaflói. Croaziera se încheie în coadă de pește: niciun mamifer maritim nu se arată la suprafață. Profesorul englez se bucură restituirea unei bune părți din prețul biletului, iar timp de două zile, în căldura gheizerelor, se poate dedica lecturii volumului După finitudine. Un an mai târziu,entuziasmul său și generozitatea lui Alberto Toscano, pe vremea aceea aflat la Goldsmith College (University of London), dau cheag unei întâlniri de lucru: The Speculative Realism Workshop, din 27 Aprilie 2007, la care va mai participa Quentin Meillassoux, Ray Brassier și Iain Hamilton Grant⁷. Chiar dacă nu a avut nevoie de Meillassoux pentru a-și descoperi calea filosofică, Graham Harman se va erija în impresarul intelectual al ideilor acestuia, dedicându-i mai târziu un amplu studiu monografic⁸. Harman recunoaște că opera filosofului francez a constituit un catalizator pentru prima generație de gânditori implicați în programul de cercetare OOO. Mișcare intelectuală universitară, realismului speculativ a reunit în jurul său câțiva autori originali și talentați, între care merită amintiți în treacăt Levi R. Bryant (The Democracy of Objects, 2011), Ian Bogost (Alien Phenomenology, or What It’s Like to Be a Thing, 2012) și Timothy Morton (Realist Magic: Objects, Ontology, Causality, 2013).

Certificatul de naștere al anarhismului ontologic: 22 Martie, 2013, Paris

Sistemul pleonecticii e în schimb o direcție de gândire cu un singur autor: Mehdi Belhaj Kacem. Dacă realismul speculativ se naște cu prilejul lucrărilor din 2007, de la Goldsmith College, actul de botez al anarhismului ontologic este eliberat în cadrul unui colocviu organizat de Școala Normală Superioară din Paris, de către viitorul antropolog Martin Fortier și viitorul pedagog Nicolas Nely (amândoi încă prea tineri la vremea respectivă pentru a le atribui o profesie). Evenimentul are loc între 22 și 24 Martie, 2013, sub titulatura „A gândi contemporaneitatea în lumina Spiritului nihilismului. În jurul lui Mehdi Belhaj Kacem.[Penser le contemporain à la lumière de L’Esprit du nihilisme. Autour de Mehdi Belhaj Kacem]” La colocviu mai participă viitorul gânditor ecologist Valentin Husson, eseistul Philippe Nassif sau reprezentantul francez al OOO, Tristan Garcia. Așa cum se anunță din titlu, conferința este provocată de apariția volumului Spiritul nihilismului. O ontologie a istoriei⁹. Spre deosebire de direcția de gândire asumată de Ray Brassier, Mehdi Behaj Kacem  întreprinde în cele peste 600 de pagini ale lucrării „o deconstrucție și o destrucție”¹⁰ a conceptului european de nihilism, al cărui succes a dus între altele la sabordarea disciplinei filosofiei istoriei, prin eliminarea problemei Răului, centrul obscur al sistemului pleonecticii. Gândirea nihilismului e pentru Belhaj Kacem încercarea filosofiei de a elimina meditația asupra Răului, prezentă în orice religie demnă de acest nume, că e vorba de tragismul grec, de iudaism sau de creștinism. Filosofia este iluzia rațională de a se deturna de la esența păcătoasă a omului și de a iniția o ontologie pozitivă care potențează răspândirea formelor de apropriere a ființei prin tortură, exploatare și crimă. Nihilismul lui Ray Brassier nu ar fi așadar decât un platonism iconoclast în care Nimicul este pus în locul Ființei, filosofie susținută printr-un scientism aflat în pragul psihozei¹¹.

Dacă reținem denumirea de anarhism ontologic din prima frază a prezentului articolul, putem integra în acest curent pe Reiner Schürmann (Le Principe d’Anarchie, 1986, precum și postuma Des Hégémonies brisées, 1996), și pe Catherine Malabou (pentru lucrarea Au voleur! Anarchisme et philosophie, 2022). Pentru consecințele politice ale anarhismului ontologic trimitem cititorii la volumul Anarchy. In a Manner of Speaking (2020), o carte de conversații între antropologul David Graeber, filosoful Mehdi Belhaj Kacem, artista Nika Dubrovsky și actrița Assia Zaubermann-Turquier. Poate că recenta retragere în Tunisia a fondatorului anarhismului ontologic, undeva lângă sukul din Tataouine – da, nu vă înșelați, aici au avut loc filmările de pe planeta Tatooine din seria Star Wars! – va da un impuls mișcării. Dacă încă mai aveți îndoieli asupra existenței filosofiei pleonectice și dacă nici cele 998 de pagini ale tomului Sistemul pleonecticii¹² nu vă conving, suntem gata de argumentul suprem: sacrificiul de sine! Autorul acestor rânduri se declară, la rândul său, pleonectician.

Acum că masa critică de autori pentru  a constitui un adevărat curent filosofic a fost atinsă, rămâne să mai spunem două vorbe despre trecerea sa constantă pe sub radarele criticii. În afară de statutul său extra și para-  universitar, se mai adaugă stilistica imprecației, care i-a adus lui Mehdi Belhaj Kacem „proasta reputație”¹³ de care se bucura nu demult și Guy Debord. Doi pistoleros care scapă ușor trăgaciul insultei în polemicile intelectuale și politice, ei se disting totuși prin stilul concis aristocratic al situaționistului față de lamentația verboasă a filosofului pleonectician ce se prezintă pe sine ca „radical în zdrențe, cu mâinile și buzunarele goale, fără altă protecție decât nestatornicele compromisuri încheiate cu cei alături de care mă luptam, ca toți ceilalți în trecerea acestei lumi…”.¹⁴ Principala victimă a artei pamfletului dezvoltată de Belhaj Kacem este Alain Badiou, cel care-l remarcase pe tânărul romancier și actor, autodidact în filosofie, posedând, precum Debord odinioară, doar diploma de bacalaureat. Ruptura tânărului de maestrul său îl conduce la un scurt sejur într-un azil de boli mentale, unde își tratează depresia prin tomul politico-filosofic După Badiou¹⁵, amestec de speculație filosofică și mărturii personale despre Bado-Tse-Dung, Boa costrictorul axiomatic, Admonestatorul Terminal, Jabba-the-Hutt-Badiou, sfântul Toma al minciunii teologico-politice contemporane, Funcționar Nemuritor de Operetă Normaliană, Chippendale pentru fete bătrâne scăpătate și altele.

Anarhismul ontologic e destinat să rămână în catacombele filosofiei câtă vreme atmosfera mediatică este contaminată de aromele ieșite din bucătăria convivialității academice care produce „lumi posibile”, în opoziție cu „iadul generalizat” prezentat de Mehdi Belhaj Kacem drept „lumea ca atare”:

Să ne deschidem poarta, oriunde am locui și să ieșim din casă (de pildă, din vasele închise unde trăiește inconștient orice universitar care se respectă, cu un salariu de peste 5000 de euro: cercurile invizibile și inevitabile de care vorbea Grothendieck): și ce vedem? O omenire în derivă alcătuită din bolnavi, schilozi, depresivi și nebuni; cerșetori, înfometați, mutilați și cretini din naștere.¹⁶

Pleonectica caută rădăcinile acestui univers nu într-o utopie, ci descriind accelerarea inevitabilă a naufragiului, prezentând bazele ființei sub forma unui suicid planetar, care nu se rezumă la o critică de factură morală, politică sau economică. Răul este înscris în codul ontologic al umanoidului, iar acesta l-a impus întregii oicumene pe cale de transformare într-un deșeu cosmic, ultima consecință a privirii științifice asupra lumii. Răul are în sistemul pleonecticii o definiție tehnică, fiind „capacitatea exclusiv antropologică și gratuită de a spori suferințele naturale (i.e. animale) într-o exponențiere virtual infinită: adică într-o actualitate empirică, compulsiv nelimitată”.¹⁷ Reușita cea mai deplină în amplificarea cruzimii și teatralizarea umilinței semenilor este pentru Belhaj Kacem, cazul Pitești, despre care se informează din scrierile lui Virgil Ierunca și mai ales cele ale Ruxandrei Cesereanu¹⁸. Între timp, istoricul Mihai Demetriade a adus date noi și a nuanțat cazul explicând violența carcerală prin trecutul de extremă-dreapta a torționarilor-victime de la penitenciarul din Pitești¹⁹. Nu doar accesul în limba franceză, ci și sensibilitatea literară și forța descrierilor scenice din evocările Ruxandrei Ceseranu au impus lui Mehdi Belhaj Kacem versiunea propusă de scriitoarea română. Poate e nedrept pentru istorici, însă ceea ce-l interesează pe filosoful francez nu e plasarea comuniștilor români pe un loc fruntaș în clasamentul mondial al rafinamentului torturii, ci practica general umană a transgresiunii și imaginarul cvasireligios al schingiuirii. De altfel, concluziile sale teoretice întâlnesc pe cele factuale ale lui Demetriade: Republica de la Salo, reprezentată în filmul insuportabil al lui Pier Paolo Pasolini, Cele 120 de zile ale Sodomei, se revendică de la ideologia fascistă a inițiatorilor experimentului Pitești. Imaginarul torționar al lui Eugen Țurcanu, personajul malefic principal, amplifică printr-o reinterpretare mistică scenariile naturaliste ale marchizului de Sade. Legionarii pot transforma în agricultură intensivă muncile de  grădinărit ale Iluminismului.

Analitica pleonexiei și Sistemul pleonecticii

Termenul pleonectic vine din greacă [pleon ekein] și are semnificația de a dori mai mult, de a fi posedat de pasiunea lăcomiei. E folosit sub forma „pleonexie” de John Locke. În filosofia franceză contemporană este importat din dialogul platonician Gorgias de către Dany-Robert Dufour,în lucrarea sa din 2014, intitulată chiar Pleonexie²⁰. Merită amintit că pentru ilustrarea termenului, Dufour introduce în volum un fragment din romanul lui Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, unde este vorba de zeița Pleonexis, cea care cere mereu un surplus de ofrande:

„căci și aceasta fire Pleonexia are, ca cei ce vor să-i jirtfască, cât de mult și cât de curând jirtfa a săvârși să silească.”²¹

Dany-Robert Dufour e interesat  în lucrările sale de o schimbare pulsională și de un nou regim al restricțiilor culturale și religioase provocate de impunerea capitalismului în secolul al XVIII-lea, când, în lipsa unui reper transcendental, omul încearcă să pună frâie acaparării naturii și exploatării semenilor prin dezvoltarea subiectului critic și nevrotic. Aceste baze ale autonomiei moderne sunt pe cale de a se prăbuși în epoca capitalismului tardiv al celei de a doua jumătăți a secolului al XX-lea. Analiza lui Dufour rămâne însă tributară filosofiei morale. Era nevoie de acest Midas speculatif, Mehdi Belhaj Kacem, care transformă orice obiect conceptual pe care-l atinge în ontologie. Belhaj Kacem spune a găsit termenul sub forma lui adjectivală dintr-un articol semnat de Pascal Taranto²², care îl definește ca o perversiune fundamentală a regulii, provocată de plăcerea a face excepție în raport cu ceilalți, deposedându-i. Autorul franco-tunisian alătură conceptului lockean dezgropat de Taranto unor comentarii ale lui Reiner Schürmann la predicile lui Martin Luther, unde putreziciunea egoismului e descrisă ca o esență de nedepășit a umanității. Omul ca ființă mimetic tehnologică dezvoltă o putere de acaparare mereu sporită (altfel spus, pleonectică), iar scăparea nu e diluarea egoului într-o entitate predatoare superioară (Biserica, Națiunea, Umanitatea), ci practica specific umană a jocului, teoretizată de Epicur, Nietzsche, Marx și, adăugăm noi, de Kostas Axelos²³. Facultatea sa mimetică permite omului dejucarea progresiei răului.

Teologia în Realismul Speculativ și în Sistemul Pleonecticii       

Pentru Mehdi Belhaj Kacem, succesul anglo-saxon al lui Meillassoux ne face să uităm că marea sa găselniță filosofică nu e legată de corelaționismul „asupra căruia s-au năpustit o generație de filosofi de parcă ar fi fost taurii când le arată toreadorul muleta” și pe care l-au transformat „într-un gimmick conceptual, obligatoriu de înghițit înainte să se repeadă fiecare în goană spre mica lui metafizică”.²⁴ Deschiderea filosofică epocală a lui Quentin Meillassoux e pomenită deja în subtitlul cărții sale: După finitudine. Eseu asupra necesității contingeței. Principiul prim al filosofiei sale este afirmarea caracterului absolut al contingenței. Importanța comentariului lui Graham Harman asupra filosofiei și influenței lui Meillasssoux stă și în faptul că a atras atenția asupra misterioasei teze nepublicate  a filosofului francez. Volumul său conține traducerea unui interviu realizat prin email și a 63 de pagini dintr-o primă prelucrare (2003) a tezei de doctorat susținută de Quentin Meillassoux, în 1997. Revizuirile ulterioare prezentării lucrării nu sunt disponibile decât în această versiune engleză.

            Așadar, în scurtă vreme vom putea sărbătorii 30 de ani de la cea mai celebră lucrare nepublicată din filosofia contemporană. E o adevărată istorie de spionaj în jurul acesteia! O cârtiță strecurată în arhivele Școlii Normale din Paris a reușit să fotocopieze paginile celebrei relicve, rezervate până atunci doar inițiaților. Ani de-a rândul stickuri USB și fotocopii în samizdat au circulat printre afficionados. Între timp, a devenit disponibilă versiunea realizată de Atelierul Național de Reproducere a Tezelor ce funcționează pe lângă Universitatea Lille III, de unde ar putea fi procurată contra cost, însă interesul a fost suficient de mare pentru ca lucrarea să circule liber și să poată fi descărcată de pe diverse platforme online, chiar dacă într-o formă greu lizibilă. Misterioasa lucrare începe cu o frază memorabilă:

Din inexistența lui Dumnezeu rezultă o lume suficient de lipsită de sens pentru ca Dumnezeu însuși să se poată produce²⁵.

Dimensiunea teologică a reflecției lui Quentin Meillassoux este dată încă de la începutul lucrării care are ca motto un fragment din Heraclit, în care suntem îndemnați să ne „ridicăm împotriva a ceea ce e aici și să devenim paznicii atenți ai celor vii și ai celor morți”. Există conform ontologiei lui Meillassoux trei lumi: Materia, Viața și Gândirea, toate trei produse în urma unor „evenimente” ce pot fi calificate drept miracole. Or, în partea a treia a tezei sale, autorul dezvoltă consecințele etice ale ivirii divine în hiperhaosul care s-ar instala prin eliminarea legilor naturii. Survenirea unui Dumnezeu ar însemna și producerea evenimentului-miracol al celei de a patra lumi: Lumea Justiției care nu vine doar pentru cei în viață, ci și pentru cei rămași nedreptățiți în cursul (primei) lor existențe lor (terestre). Dar cum nu există justiție fără corpuri, resurecția morților (dar și apariția nenăscuților) e implicată în programul ontologiei contingenței. Orice altă renaștere a umanității ar fi una monstruoasă.

Această parte fundamentală a construcției ontologice din Inexistența divină a rămas nedezvăluită în toate programele realismului speculativ. Aceste pagini pot explica și eterna amânare a publicării lucrării. Citind fragmentele despre resurecția morților în lucrarea unui autor respectabil din secolului XXI, înțelegem senzația scolasticilor târzii citind Principiile filosofiei ale lui Descartes, a studenților lui Christian Wolff citind Critica Rațiunii Pure a lui Immanuel Kant, a  unui junker de secol XIX căruia îi cade sub ochi Capitalul lui Karl Marx, a lui Gabriel Liiceanu ascultând cursurile lui Jacques Derrida și alergând iute spre ieșire. Dacă nu respingem imediat aceste pagini halucinante, după ce ne tragem sufletul, le recitim să ne asigurăm că nu am avut o halucinație. Inima bate ca după trei cești de espresso, și, eventual, precum autorii OOO, poate decidem să trecem sub tăcere aceste rânduri eroice:

„Dreptatea când  exigența sa ne străpunge efectiv, cheamă în noi refuzul nedreptății, chiar și a nedreptății făcute morților, morți recenți sau străbuni, morți cunoscuți sau necunoscuți. Justiția nu poate supraviețui ideii existenței unor greșeli ireparabile – și că prin urmare, cel puțin celor morți nu li s-ar mai datora nimic. Dreptatea, dacă e să fie dreptate, e dreptate universală: dreptate pentru toți oamenii, vii, nenăscuți, morți sau dispăruți”.²⁶

Acaparând și promovând filosofia Meillassoux, promotorii programului realismului speculativ, șterg intenția profund teologică a acestei filosofi, fondul ascuns căruia însuși autorului îi vine greu să-l facă public. Mesajul profund al metafizicii lui Quentin Meillassoux e o cristologie rațională în care valoarea justiției întâlnește faptul existenței. Advenirea unui Dumnezeu al Contingenței în prăbușirea Legilor Naturii aduce cu sine alaiul morților reînviați și recorporalizați în vederea Triumfului Dreptății. Teza sa se proclamă o explicitare sistematică a singurei legături raționale ce poate fi stabilită între om și Dumnezeu: „Cred în Dumnezeu pentru că nu există”.²⁷

Împărăția Dreptății din realismul speculativ al lui Meillassoux este o consecință logică a ontologiei contingenței dezvoltate de acest autor și o dorință specific umană. Or, putem atrage atenția pe urmele lui Mehdi Belhaj Kacem²⁸, că survenirea divină, ca orice dorință, se va îndeplini fără greș (ca o consecință logică), însă sub forma unei catastrofe. Mai mult, ținând cont de caracterul deceptiv al dorinței și de evoluția tehno-științei, Viața de Apoi e pe cale să survină prin dispariția completă a umanității. Conceptul filosofic de Dumnezeu, totodată proiecția tuturor dorințelor umane, reunește toate atributele tehno-științei: memorie totală, omnisciență, omnipotență. Dumnezeu ca împlinire a tehnologiei este acumularea totală a tuturor cunoașterilor posibile produse de umanitate. Însă această acumulare înseamnă totodată deposedarea omului sau cum spune Meillasssoux undeva²⁹ a doua moarte a omului: nu cea fizică, ci a dispariției memoriei individuale, pierdută într-un parazitaj cosmic de interferențe universale a imaginilor-informație.

Note:

¹ Graham Harman, Object-Oriented Ontology. A New Theory of Everything, Pelican Books, London, 2017,  pp. 56-57.

² Die Ur-Arche Erde bewegt sich nicht, D 17, 1934, Digital Hussel, Leuven: https://hiw.kuleuven.be/digitalhusserl/items/show/3419 .

³ Mehdi Belhaj Kacem, Système de la pléonectique, Diaphanes, coll. Anarchies, Berlin, 2020, p. 98.

⁴ Să menționăm aceste două titluri: Alain Badiou, Saint Paul: the foundation of universalism, trad. Ray Brassier, Stanford university Press, 2003;Alain Badiou, Theoretical Writings, trad., eds. Ray Brassier, Alberto Toscano, Bloomsbury, London, 2015.

⁵ Ray Brassier, Nihil unbound. Enlightenment and Extintion, Palgrave Macmillan, New York, 2007, p. 228.

⁶ Quentin Meillassoux, După finitudine, trad. Ovidiu Stanciu, Tact, Cluj, 2014.

⁷ Graham Harman, Quentin Meillassoux: a Philosophy in the Making, Edinbourgh University Press, 2011, pp. 77-85.

⁸ Cf. supra. 

⁹ Mehdi Belhaj Kacem, L’Esprit du nihilisme. Une Ontologie de l’Histoire, Fayard, 2013.

¹⁰ Mehdi Belhaj Kacem, Système de la pléonectique, op. cit., 495.

¹¹ Mehdi Belhaj Kacem, Nietzsche et la psychose occidentale. Du nazisme au transhumanisme, Editions Fiat Lux, Marseille, 2023.

¹² Cf. supra.

¹³ Guy Debord, „Cette mauvaise réputation…”, Gallimard, 1993.

¹⁴ Mehdi Belhaj Kacem, Système de la pléonectique, op. cit., p. 20.

¹⁵ Mehdi Belhaj Kacem, Après Badiou, Grasset, Paris, 2011.

¹⁶ Mehdi Belhaj Kacem, Système de la pléonectique, op. cit.,, pp. 26-27.

¹⁷ Ibid., op. cit., p 399.

¹⁸ Ruxandra Cesereanu, „Torture et horreur: le phénomène Pitești (1949-1952)”, Communisme, n^o 91-92, Age de l’Homme, Paris, 2007, pp. 85-98.

¹⁹ Mihai Demetriade, „Istoricul Serviciului de Contrainformații Penitenciare (1949-1967)”, in  Caietele CNSAS, Reeducare și propagandă, 2017, pp. 7-180.

²⁰ Dany-Robert Dufour, Pléonexie, Le Bord de l’eau, Bordeaux, 2014.

²¹ Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, in Dimitrie Cantemir, Opere, Editura Pentru Literatură, București, 1965, f. 114, p. 178.

²² P. Taranto, „Vengeance et appel au ciel dans le jusnaturalisme révolutionnaire de John Locke” in Antoine Grandjean, Florent Guénard (eds.), Le ressentiment, passion sociale, Presses Universitaires de Rennes, 2012.

²³ Kostas Axelos, Le Jeu du Monde, Editions de Minuit, Paris, 1969.

²⁴ Mehdi Belhaj Kacem, Système de la pléonectique, op. cit., p. 99.

²⁵ Quentin Meillassoux, L’Inexistence Divine, thèse Paris 1, Département de Philosophie, sous la direction de Bernard Bourgeois, depusă pe 6.12.1996,  p. 3.

²⁶ Ibid., op. cit., p. 293.

²⁷ Ibid, pp. 388-389.

²⁸ Mehdi Belhaj Kacem, DIEU. La mémoire, la techno-science et le Mal, Editions Les Liens qui Libèrent, Paris, 2017.

²⁹ Quentin Meillaissoux, Soustraction et contraction. A propos d’une remarque de Deleuze sur Matière et mémoire, in Philosophie n^o 96, Hiver, 2007, pp. 67-93.

***

Iulia Militaru

Proletariatul și noua ontologie

Una dintre cele mai simple aserțiuni pe care le putem face cu privire la majoritatea direcțiilor de gândire din producerea de cunoaștere a ultimilor ani¹ este că asistăm la o reconsiderare, de pe alte poziții, a ceea ce știam sub numele de materialism vulgar/naturalist predialectic. Cu o singură excepție², toate orientările adunate sub eticheta Noului Materialism, de exemplu, tratează materia într-un mod nedialectic, ducând la o ștergere a posibilităților deschise de materialismul istoric în procesul de cunoaștere. Această formă de evoluție a materialismului, continuare „îmblânzită” de fapt a empirismului și a direcției impuse de el în cunoașterea științifică (cu toate chestiunile problematice care au decurs de aici), are consecințe importante la nivel sociopolitic. Altfel, nu preocuparea pentru ontologie reprezintă un neajuns în sine, cât mai ales „nivelarea ontologică” și atomizarea care decurge din tratarea nedialectică a materiei. Obiectele sunt concepute ca ontologic autonome, iar în felul acesta socialul este șters aproape complet din ontologie.

David McNally numește acest mod de relaționare a unor obiecte preformate și închise în ele care ajung să interacționeze doar la exterior, prin relații așadar externe, newtonianism social³. Modelul teoretic al universului, conceput de Newton, descrie fiecare obiect și fiecare parte ca având o localizare precisă în spațiu și timp. Chiar dacă surprinde porozitatea frontierelor dintre aceste obiecte, totuși lumea ca flux și devenire va fi stabilizată prin caracterul absolut al spațiului și timpului. Această filosofie, ne spune McNally, a fost adaptată la viața socială de către liberalismului clasic, în special în domeniul economiei politice. Urmele acestui newtonianism social bântuie azi teoriile recente, precum intersecționalitatea, generând neajunsuri practice. În cazul intersecționalității, de exemplu, ideea existenței unor axe/vectori de diferențiere, care pot fi cartografiați în spațiul social ca separați ontologic, și a unor biți autonomi, care intră în relații externe cu alți biți, face ca toate acele oprimări să ne pară independente și preformate, iar interacțiunea lor să ducă doar la modificări exterioare, fără vreo intervenție formativ-transformatoare. Cu toate acestea, la nivel practic, acest oprimări se nasc concomitent, ele nu sunt axe independente, ci părți ale unui întreg care definesc o existență. Un subiect este produs în cadrul unor relații de muncă și practici care reproduc viața socială. Revenirea la dialectică poate pune capăt acestui atomism intersecțional și gândirii noastre fragmentare și stratificate, care a scos socialul în afara ontologiei.

În demersul său de readucere în prim-plan a importanței dialecticii în producția de cunoaștere, David McNally revine la Hegel și la Știința Logicii. Dacă scopul nostru este să cunoaștem existența, atunci avem nevoie de un sistem conceptual care să surprindă complexitatea și dinamica acestei existențe. Categoriile logic-formale precum cele ale filosofiei analitice nu sunt utile acestui demers pentru că sunt concepte fixe și statice. Doar conceptele dialectice, dinamice și autotransformatoare, pot să surprindă obiectele în devenire. Așadar, conceptele nu pot fi rigide pentru că existența nu este statică, ci se află într-un proces de permanentă devenire. Revenind la conceptul de intersecționalitate, putem spune că o abordare dialectică și nu una intersecțională ar fi mai adecvată, căci părțile/axele nu sunt niciodată ontologic autonome, dimpotrivă fiecare parte este autonomă și interconectată în același timp. Astfel, rasa și clasa nu pot fi privite ca separate, intersectându-se ulterior. Ambele forme au fost produse și acționează laolaltă în cadrul unor relații interne complexe, fiind co-constituite. McNally va oferi aici ca model abordare clasei și rasei la Angela Davis, acesta fiind un bun exemplu de deschidere a teoriei intersecționalității și de introducerea a dialecticii în existență.

Această problemă legată de ontologie pe care o aduce în discuție David McNally, pledând pentru revenirea la materialismul istoric și recuperarea socialului, nu este una de dată recentă. Ea este pusă (sub alți termeni, evident) de exemplu și în Dialectica în existență. Discurs ontologic, cartea Anei Katz, din 1972:

„Apropierea spontană a unor științe de gândirea dialectică marxistă o autentifică pe aceasta din urmă și – mai ales – înlesnește cristalizarea, în continuare, a convergenței lor, conștiente și sistematice, cu ea. Acesta a fost unul din imboldurile către o încercare de a înțelege în ce fel dialectica, îmbogățită de științe, poate reveni – în reflecția filozofică – liant al ontologiei și totodată o satisfăcătoare garanție, împotriva unor recidive de gândire nedialectică.”⁴

Întoarcerea la aceste discursuri semnificative pentru producerea de cunoaștere românească din perioada comunistă și care au fost practic șterse din discursul public, inaccesibile prin invizibilizare, ar putea fi un pas important în încercarea de a combate unul dintre cele mai eficiente mecanisme la nivel global (alături de cel de îndatorare) de instalare a puterii de dominație a capitalului – eliminarea socialului. Problema majoră a acestui mecanism este că el afectează și cunoașterea de stânga, anulând orice posibilitate de manifestare a praxisului, transformând în felul acesta discursurile în simple dezbateri sau analize ineficiente politic.

Ceea ce încearcă Ana Katz în textul menționat mai sus este să își construiască demersul plecând de la ideea că „devenirea este modul de a fi al existenței, inclusiv al omului și al activităților sale”⁵. De aceea, ontologia, iar prin aceasta și socialul, nu ne poate fi restituită decât printr-o teorie și o practică dialectice – „ontologia este produsul dialecticii aplicate de pe poziții materialiste.”⁶ Ea va fi în deplin acord cu așa-numita filosofie a praxisului, prin care Marx a înlocuit metafizica speculativă. Filosofia praxisului reprezintă, de fapt, „o concepție despre existență, privită din aria vieții sociale, care, prin propriul ei proces de constituire ascendentă, umanizează existența ca totalitate, pe măsură ce este treptat luată în stăpânire de colectivitățile sociale.”⁷ Tocmai această perspectivă, care dacă ar fi fost corect înțeleasă ne-ar fi ajutat să combatem dispariția socialului, avea să fie criticată aspru de către noile materialisme odată cu venirea paradigmei postumaniste. Critica se adresa în special continuării unei forme de gândire moderne așa-zis umaniste, de care noul materialism trebuia să se distanțeze.

Un lucru care trebuie menționat este că ontologia la care făcea apel Ana Katz nu era cea a „metafizicii tradiționale”, ci o ontologie științifică, „construită prin verigile intermediare ale cunoașterilor acumulate în științe și prin intermediul epistemologiei”⁸, înțeleasă ca mediere către real. Așadar, o ontologie „alimentată” de epistemologie. Din această perspectivă, obiectul nu mai este privit ca existentul independent, autonom de celelalte obiecte sau de subiectul cunoscător. Obiectul devine procesul de „construcție sau reconstrucție mijlocit de subiect prin încorporarea realului în schemele de acțiune care fundează și reglează cunoașterile”⁹. Intervenția socializării în procesul de cunoaștere este astfel dezvăluită: „elucidarea producerii istorice, extensive și intensive a obiectului implică socializarea obiectului și a subiectului, adică cere înscrierea relației dintre existent și subiectul considerat individual într-o relație procesuală”¹⁰.

Nu numai noul materialism, dar și alte teorii de stânga care au militat pentru o recuperare a ontologicului au neglijat de cele mai multe ori înțelegerea și, prin urmare, aplicarea acestei „socializări a obiectului și subiectului” ca relație procesuală. Consecințele, fie ele închiderea în scheme din ce în ce mai abstracte sau revenirea la un vitalism problematic, s-au manifestat ușor, ușor ca o modalitate eficientă de eliminare a filosofiei praxisului.

De aceea, trebuie să privim acel newtonianism social de care ne vorbea David McNally ca pe o formă de eliminare a socialului, în cele din urmă. În spatele tuturor acestor procese prin care acțiunile din ce în ce mai ineficiente sfârșesc prin a fi puse în slujba capitalului, stă un mecanism care acționează direct asupra materiei, cel de secționare sau clivaj – baza alienării.

În continuare pentru a arăta implicațiile pe care acest mecanism al secționării le are asupra felului cum reintegrăm ontologia în cunoaștere, voi încerca o analiză comparativă a două abordări diferite ale newtonianismului social aplicat materiei. Analiza face parte dintr-o lucrare mai amplă, parte, la rândul ei, a studiului meu cu privire la problematica alienării în literatura secolului al XIX-lea.

Fabricile vii. Munca îngrijirii de sine a materiei

În The Mushroom at the End of the World. On Possibility of Life in Capitalist Ruins¹¹, alienarea este definită ca o formă foarte eficientă de control al muncitorilor. În acest scop, spațiul de desfășurare a muncii trebuie să fie generat astfel încât să facă posibilă alienarea. Aceasta din urmă devine un rezultat al ocupării unui spațiu – un spațiu produs la rându-i prin anumite relații în cadrul procesului de muncă. Așadar, procesul de muncă propriu-zis determină relații specifice, producând spațiu alienat (totalitatea prezențelor care iau parte la proces – direct sau indirect). Acest model specific fabricilor apărute odată cu industrializarea și legate de modernizarea capitalistă este o continuare și dezvoltare a plantațiilor coloniale europene – „the landscape model of scalability”¹². Anna Tsing le pune în opoziție cu „plantațiile” naturale (mai precis pădurile) de ciuperci sălbatice (care nu pot fi cultivate de către om), matsutake, unde alienarea ca mecanism de disciplinare nu mai este posibilă, iar producția lor presupune o formă de economie alternativă. Nu avem nicidecum de-a face aici cu o depășire a economiei capitaliste, ci cu o formă născută din ruinele lăsate în urmă de aceasta, pe care trebuie să o integreze printr-un mecanism de „traducere”¹³. Comerțul cu ciuperci sălbatice este o formă de supraviețuire, susține Tsing, dar nu una primitivă cum s-ar crede. Ceea ce nu poate fi măsurat nu duce în mod obligatoriu la înlocuirea măsurabilului, iar acumularea capitalistă continuă prin articularea relațiilor de muncă măsurabile cu cele non-măsurabile. Capitalismul are însușirea de a profita de valorile produse în afara câmpului său de control, iar această particularitate a lui se numește „salvage” – recuperare. Astfel prin acest termen ne plasăm atât în afara, cât și în interiorul capitalismului, toate bunurile și serviciile produse prin activități umane și non-umane sunt recuperate în favoarea acumulării capitaliste. Un bun exemplu este comerțul cu fildeș din secolul al XIX-lea care făcea legătura între Africa și Europa, bine descris în cartea lui Joseph Conrad, Inima întunericului¹⁴. Aici semnificațiile termenilor de civilizație/progres și sălbăticie sunt complet modificate prin ideea  de „salvage” care le pune într-o lumină nouă. Recuperarea în numele acumulării, procurarea fildeșului, face ca progresul și civilizația pe care se presupune că le aduc colonizatorii să fie doar un mecanism de traducere în capital a valorii procurate prin violență.

Făcând legătura dintre producția neintegrată/nescalabilă în/de sistemele de disciplinare ale muncii și valoarea capitalistă (mai exact, traducerea vieții în capital), cartea Annei Tsing este un bun studiu antropologic care poate fi luat ca punct de pornire pentru ceea ce Kenneth Fish tratează, dintr-o perspectivă marxistă, în Living Factories. Biotechnology and the Unique Nature of Capitalism¹⁵. Însă, în timp ce Anna Tsing ne vorbește de o diversitate economică pe care nu o putem sesiza dacă vedem capitalismul ca pe un sistem universal și fără ieșire, Kenneth Fish încearcă să analizeze mecanismul prin care capitalismul apropriază și integrează orice alternativă. Anna Tsing analizează mai degrabă încâlcirile și întâlnirile dintre economia capitalistă și alte tipuri de economii¹⁶, considerate „primitive”, dar care au apărut în zonele devastate de sălbăticia și acumularea capitalistă și pe care le descrie ca sisteme „supraviețuitoare”. Cu toate acestea, nu trebuie să vedem în cercetarea lui Fish o formă de anihilare a oricărei eliberări de sub oprimarea capitalistă care înghite totul, dimpotrivă, mutând accentul de pe relațiile de producție pe problematica muncii, analiza sa demonstrează importanța recentrării analizei marxiste pe ontologie. Acest fapt ne ajută să înțelegem mai limpede potențialul revoluționar al noilor subiectivități formate în cadrul procesului de muncă și care integrează de fapt materia vie, biologicul, privită până acum doar ca materie primă pasivă, asupra căreia se exercitau forțele de producție transformatoare. Un lucru important de precizat este că atât Tsing, cât și Fish remarcă incapacitatea fundamentală a capitalismului de a produce viul, de asemenea ambii observă că munca nescalabilă este de obicei legată fie de spațiul privat-domestic, fie de zonele marginale sau spațiile „necivilizate” (de obicei plasate „în afara” lumii occidentale), mai precis de ceea ce modernitatea a respins ca sistem arhaic, premodern. Un alt punct comun de care nu trebuie să uităm este reinterpretarea procesului de naturalizare folosit de sistemul capitalist pentru a legitima diferite forme de opresiune. Acesta va fi rediscutat în cele două texte amintite ca fenomen de umanizare a naturii, prin contaminare și colaborare, depășind scopul capitalist și transformându-se într-un proces revoluționar de refacere a ceea ce Marx numise „metabolic rift”/hiatus metabolic. Existența acestui tip de clivaj creează o contradicție internă (omul ca animal non-uman și omul umanizat) și surprinde în același timp sursa alienării omului în societatea capitalistă. Viul care nu poate fi reprodus prin mijloace capitaliste este secționat și divizat, este scos din condițiile sale naturale (condiții care permiteau împlinirea potențialului de specie), întrerupându-se astfel metabolismul dintre om și natură. Prin acest proces, ne spune Marx, metabolismul omului cu natura este practic blocat și imposibil de refăcut, căci societatea burgheză nu poate controla rațional această ruptură. Doar o societate socialistă ar putea să depășească acest hiatus și să reia procesul de împlinire a potențialului de specie al omului. Prin acest proces, Marx nu susține nicidecum o întoarcere la așa-zisa stare naturală dinaintea rupturii; acest lucru nu se mai poate, schimbarea istorică este necesară și nu există posibilitatea lui pre-, mai degrabă societatea socialistă va permite o raportare rațională printr-un control colectiv al metabolismului om-natură. Altfel, societatea capitalistă este profund interesată să mențină iluzia existenței acestui hiatus ca dat natural, creând în acest fel două noțiuni aflate în opoziție binară: civilizație (ceea ce se află de partea omului umanizat, ființa conștientă de sine) și sălbăticie (ceea ce corespunde stării de natură, animalului non-uman). Scopul va fi mereu legat de ceea ce bine observase Anna Tsing, anume întrebuințarea alienării ca formă de control și disciplinare în cadrul muncii. Așadar, în centrul discuției cu privire la ruptura dintre om și natură se află de fapt problematica muncii.

[…] În această muncă înstrăinată, muncitorul nu-și mai dezvoltă energia fizică și intelectuală în mod liber, ea îi distruge fizicul și spiritul. Ceea ce caracterizează muncitorul în societatea capitalistă este decăderea lui la nivel de marfă. Astfel, el este scos din categoria ființei civilizate și întors la condiția sa de animal non-uman, alienat de viața sa generică. Deși viața generică este viața omului după instalarea hiatusului metabolic, prin care omul ca om devine un produs al comunității umane, asta nu înseamnă automat oprirea împlinirii potențialului de specie (mai degrabă, asistăm la o reconfigurare a ceea ce era înțeles înainte ca natural), doar capitalismul întrerupe această posibilitate prin transformarea muncitorului într-un animal non-uman. Viața generică reprezintă, deci, natura socială a omului care s-a format prin crearea practică a unei lumi obiective (nu a doua/altă natură, ci schimbare istorică) ce duce la afirmarea omului ca ființă conștientă cu caracter generic (o ființă ce produce în afara necesității sale fizice). Dacă prin muncă, natura îi era redată omului ca produs al său, devenind trupul său anorganic, munca alienată (înțeleasă ca raport social), înstrăinându-l de acest trup, transformă activitatea liberă într-un mijloc de producție sub imperiul necesității fizice (activitatea umană nu se mai deosebește cu nimic de cea animală). 

Revenind la studiul lui Kenneth Fish, punctul de cotitură în dezvoltarea capitalismului, ne spune el, a fost marcat de apariția mașinii. Munca alienată a apărut în momentul trecerii de la întrebuințarea simplă a uneltelor la procesul industrial de producție, cu alte cuvinte momentul de început al epocii industriale. Clivajul ontologic în relația om-natură pe care Marx îl asociază cu capitalismul nu este urmarea oricărui proces de muncă, ci doar al celui industrial de producție, munca fiind procesul prin care omul controlează de fapt metabolismul dintre el și natură. În tradiția marxistă dominată de paradigma instrumental-transformativă, acest proces a fost interpretat ca o ruptură între mașină și viu, între tehnologie și natură – tehnologicul asociat cu universul uman produs prin acțiunea omului și transformarea de către el a naturii devenită materie primă (materie a cărei principală trăsătură este pasivitatea, neintervenind în niciun fel în proces). Avem, așadar, pe de-o parte, materia pasivă intrată în procesul muncii ca materie primă, pe de alta instrumentele de producție care întrebuințează materia primă și o modifică în folosul omului. Această raportare la relația dintre tehnologie și natură ca două categorii opuse și distincte se menține atâta vreme cât capitalismul este discutat strict din perspectiva relațiilor de clasă, iar procesul de industrializare este luat de-a gata ca ceva care s-a întâmplat unei naturi din afară. Însă odată cu apariția fabricilor vii¹⁷, prin care viul este atât instrument de producție, cât și materie primă, întreaga paradigmă instrumental-transformativă este chestionată, iar tehnologicul este repoziționat ca natură vie. O nouă distincție trebuie făcută aici între viul ca tehnologie și tehnologia care încearcă să reproducă viul. Sistemele create nu sunt cu adevărat capabile să se autoreproducă în sensul pe care îl face natura, nu cresc și nu se dezvoltă, ne spune Fish, în așa fel încât să contrazică legea a doua a termodinamicii. Capitalismul industrial nu poate produce natură, poate doar capitaliza forțele de producție ale viului prin alienare în capital fix, sistemul proprietății private. Acest lucru a fost posibil pentru că forțele industriale de producție nu sunt opuse naturii, ci sunt natură investită cu scop uman și controlată pentru a îndeplini cerințele acumulării de capital. Industrializarea nu lovește natura și nu i se opune, ea reprezintă o formă de umanizare a naturii prin direcționarea mișcărilor sale în folosul omului. Prin urmare, avem de-a face cu forțe ale naturii, forțe vii de producție, iar materia, nicidecum o formă de existență pasivă – ea reprezintă și materia primă și instrumentele de producție în același timp. Agentivitatea naturii este scoasă la iveală de tehnologie sub forma relației active între om și natură. Această relație este caracteristică momentului industrializării, fiind practic ascunsă în epoca preindustrială, și produce umanizarea naturii nu prin tehnologie, ci prin investirea naturii cu scop uman. Tehnologia este în acest sens natură umanizată, nu o simplă unealtă de umanizare a naturii.

Faptul că între starea economică burgheză și cea feudală vorbim de o continuitate și nu de o adevărată revoluție, în ciuda acestei schimbări colosale introdusă de industrializare, se explică prin „aprecierea valorizatoare a noului ca fiind dezirabil pentru progresul social”¹⁸. Se delimitează astfel un nou autentic corespunzător unui progres social real și un nou aparent ce vine odată cu „dezumanizarea și destrămarea solidarității umane”¹⁹. Atâta vreme cât forțele viului sunt alienate în capital fix, în cadrul sistemului proprietății private, transformarea nu permite apariția adevăratului nou. Capitalismul a întreținut opoziția tehnologie-natură (natură artificială vs. natură autentică) pentru a ascunde transformările procesului de muncă (evoluția spre umanizarea naturii în forma capitalului fix) și a împiedica eliberarea forțelor de producție industriale. S-a creat în felul acesta o tensiune între forțele de producție industriale ca aparat tehnologic (instrumente) opus naturii și forțele de producție industriale ca forțe ale naturii. Centrarea tehnologicului pe mașină a menținut această contradicție care este rezolvată de apariția fabricilor vii. Dihotomia a avut drept consecințe, la nivel politic o orientare a politicilor verzi spre direcțiile conservatoare (devenind politici ale purității care doresc să retraseze frontierele între societate/tehnologie vs. natură), dar și blocarea eco-marxismului (care a acceptat premisele criticilor aduse de politicile verzi) de a se poziționa corect față de acumularea de capital și umanizarea naturii astfel încât să facă posibilă eliberarea forțelor de producție.

Tot acest demers demonstrează în cele din urmă, ne spune Kenneth Fish, importanța ontologiei în luptele politice. Astfel, o nouă raportare la problema alienării, centrală în critica adusă de Marx romantismului, schimbă complet atât semnificația așa-zisului conflict dintre om și natură, cât și modalitatea în care poate fi depășit. Procesul industrial de producție determină o destabilizare ontologică prin care apar natura umanizată și umanitatea naturalizată. Dacă printr-o abordare materialist-dialectică tradițională a conceptului de existență identificăm trei zone ale existenței²⁰: o zonă „independentă de acțiunea nemijlocit transformatoare a omului” (realitatea obiectivă), o zonă „marcată de acțiunea transformatoare a omului” – realitate exterioară conștiinței umane, dar care „a înmagazinat în sine, prin obiectualizare, forța umană cognitivă, valorizatoare (realitate materială artificială) și zona ontologiei socio-umane, a interdependențelor dintre material și spiritual, a multiplelor relații „ce se stabilesc în societate în procesul producției între om și natură și între oameni” – aceasta din urmă, mai exact realitatea socio-umană, „nu poate fi despărțită atât de net în realitate obiectivă și realitate subiectivă, ci trebuie să fie înfățișată în toate complexitatea trecerii obiectivului în subiectiv și invers”. Mai toate discuțiile despre alienare și analizele relației om-natură, susține Fish, s-au centrat pe zona ontologiei socio-umane și pe studiul acestor relații din cadrul procesului de producție. Însă pentru o abordare materialistă ar trebui să avem în vedere procesul de producție în sine, deci să ne plasăm în cea de-a doua zonă a existenței, cea a realității materiale considerate artificiale. Tocmai aici, la această delimitare între zona realității obiective și cea materială artificială are loc destabilizarea ontologică. Alienarea nu înseamnă ruptura omului de natură în cadrul primei zone ceea ce ar permite crearea zonei doi prin producția de realitate materială artificială. Omul nu este alienat de natură în general, ci de natura investită cu scop uman, ceea ce reprezintă o schimbare istorică a procesului de muncă. Practic alienarea vine odată cu mecanismul de depășire a ei. Omul își conștientizează propria legătură cu natura prin umanizarea propriei naturi sau, altfel spus, forțele naturii ajung să își conștientizeze propriul scop. În sistemul capitalist umanizarea naturii prin industrializare este o alienare specifică prin care omul devine conștient de legătura lui cu natura tocmai plasându-se în opoziție cu ea, printr-o activitate mediată de cerințele acumulării de capital. Chiar dacă industrializarea a deschis posibilitatea rezolvării conflictului intern, totuși dezalienarea propriu-zisă presupune depășirea existenței muncii alienate sub forma capitalului. Astfel, zona doi nu este zona unei realități artificiale, ci una în care dialectica materialistă devine posibilă și în strânsă legătură cu problematica alienării.

Nu trebuie să vedem în analiza lui Fish o încercare de a supraevalua rolul tehnologicului sau de a încuraja potențialul eliberator al alienării, așa cum s-a dorit în xenofeminism²¹. Xenofeminismul legitimează în continuare dualismul natură vs. tehnologie, plasându-și analiza la nivelul zonei de realitate socio-umană pe care o identifică integral cu zona realității artificiale, ratând dimensiunea materială prin neincluderea procesului de muncă. Rămân, în acest fel, pe dinafară forme de existență considerate non-tehnologice (precum animalele non-umane) în paradigma instrumental-transformativă. Aici, influența Donnei Haraway este evidentă. Discuția ei asupra biotehnologiei descrie modul de producere al unor artefacte prin amestecul de elemente umane și non-umane sfidând, într-adevăr, categoriile ontologice tradiționale și poziționările purificatoare. Cu toate acestea, relația ei cu tradiția marxistă este neclară, de vreme ce încearcă încă să rezolve un dualism, deja depășit la Marx prin noțiunea de proces de muncă. Xenofeminismul preia eroarea lui Haraway, pledează împotriva oricărei nostalgii pentru localism sau acțiunea directă și, ca formă de acceleraționism, susține creșterea puterii capitalismului neoliberal pentru a-l direcționa spre propriul colaps. Dar cine va declanșa acest colaps și cum se va produce? Ideea din spatele susținerii industrializării capitaliste era de a genera subiectivitatea revoluționară în persoana muncitorului printr-un proces în care alienarea își conținea propria depășire. Dacă alienarea este acceptată necondiționat ca nouă stare de „normalitate” și marcă a progresului, cum mai este posibilă eliberarea forțelor industriale de producție și sfârșitul capitalului fix, a proprietății private?

În „A New Proletkino?”²², Emilie Bickerton discută reprezentările unui proletariat diferit de cel prezent în stadiile incipiente ale cinemaului clasei muncitoare. Noul muncitor, incapabil să mai formeze o colectivitate, a ajuns doar o prezență izolată, complet înstrăinată de lume și de ceilalți. Actele lui de răzvrătire se limitează la câteva gesturi de apărare sau criminale, iar mesajul politic este cu totul nesemnificativ. Alienarea doar ca formă de control a procesului de muncă, așa cum o descria Anna Tsing, fără o poziționare politică radicală și fără rezolvarea hiatusului metabolic, împiedică producerea unor subiectivități revoluționare extinse, care să includă formele de existență umane și non-umane ce iau parte la noul procesul de muncă. Ea menține binomul natură vs. tehnologie, scoțând totodată complet natura în afara discuției. […]

În loc de încheiere. Câteva cuvinte despre alienare și emancipare         

Așa cum am arătat deja, odată cu apariția muncii nestandardizate și a lanțurilor de aprovizionare determinate de o anumită acumulare de tip „salvage”, profitul poate să se facă prin diferite relații independent de accesul la slujbe, educație și bunăstare.

Transformarea muncii productive în muncă reproductivă/nescalabilă și devalorizarea extremă a materiei prime reconfigurează înțelegerea noastră cu privire la forțele de muncă și proletariatul industrial. Închiderea acestuia într-o categorie fixă nu a făcut până acum decât jocul liberal care a apropriat orice formă de progres și emancipare a materiei pentru menținerea stării ei de alienare. Proletarizarea trebuia să fie o ștergere a tuturor categoriilor și ierarhiilor și să marcheze intrarea alienatului în istorie. Închisă în discursul religios și apoi în cel medical, imaginea lui a fost în sfârșit eliberată prin cea a proletarului. Biologicul și naturalizarea s-au arătat neputincioase, dar pentru puțină vreme. Toate categoriile au fost din nou strict delimitate, fiecare își avea locul său. Individualismul și izolarea corpurilor muncitoare de corpurile vii puse la muncă a accentuat și mai mult alienarea și a crescut agresivitatea exploatării.

Dar munca de îngrijire/nescalabilă își deține propria contradicție. Limitată la domeniul privat al muncii casnice, munca de îngrijire a invadat deodată spațiul public al fabricii. O cale posibilă s-a deschis – emanciparea ca dezalienare colectivă, mai exact eliberarea materiei investite cu scop uman de sub presiunea capitalului fix și transformarea muncii reproductive/nescalabile în muncă creatoare.

Note:

¹ Când folosesc sintagma „ultimii ani” mă limitez la perioada de dinainte de Covid și de începutul genocidului în Gaza. Aceste două momente au dus la transformări radicale în poziționarea multora dintre noi față de producția de cunoaștere de până la ele. Vom asista probabil curând la schimbări neașteptate atât la nivel practic, cât și teoretic; de aceea pentru o discuție amplă despre ele e nevoie de un spațiu separat, dedicat doar lor.

² Am vorbit în alte contexte de această direcție din cadrul Noului Materialism care face posibilă în continuare o raportare dialectică la materie – este vorba de realismul agențial al lui Karen Barad.

³ Vezi David McNally „Intersections and Dialetics: Critical Reconstructions in Social Reproduction Theory”, în Social Reproduction Theory, ed. Tithi Bhattacharya, Pluto Press, London, 2017, pp. 94-111.

⁴ Ana Katz, Dialectica în existență. Discurs ontologic, Editura Științifică, București, 1972, p. 15.

⁵ Ibidem, p. 24.

⁶ Ibidem, p. 25.

⁷ Ibidem, p. 27.

⁸ Ibidem, p. 28.

⁹ Ibidem, p. 38.

¹⁰ Ibidem, p. 53.

¹¹ Anna Lowenhaupt Tsing, În The Mushroom at the End of the World. On Possibility of Life in Capitalist Ruins, Princeton University Press, 2015.

¹² Ibidem, p. 67.

¹³ Anna Tsing va da exemplul ciupercilor matsutake când sunt trecute frontiera și devin un produs. În cultura de origine ele erau integrate într-o economie a darului și reprezentau un element cheie în constituirea unor relații de un anumit tip. Prin munca alienată a unor corpuri muncitoare pentru care ele nu mai au valoare relațională, ciupercile devin simple produse. Se face astfel traducerea dintr-o economie relațională a darului în una de acumulare infinită. Ciupercile își pierd legătura cu ceea ce reprezentau inițial, fiind doar un produs sortat după mărime și maturitate. Transformare aceasta este descrisă de Anna Tsing ca alienare, iar procesul îl numește „salvage”, recuperare a valorii capitaliste din valorile non-capitaliste.

¹⁴ Joseph Conrad, Inima întunericului, traducere de Ticu Archip, editura Litera, București, 2019.

¹⁵ Kenneth Fish, Living Factories. Biotechnology and the Unique Nature of Capitalism, McGill-Queen’s University Press, 2013.

¹⁶ A deveni conștienți de existența acestor economii „din afară” este necesar pentru a putea ieși din epistema hegemonică a capitalismului prin imaginare de noi lumi, unele dintre ele încă în stare de rudiment. Cu toate acestea demersul în sine nu poate înlocui lupta reală dusă împotriva capitalismului global care înghite orice alternativă. Existența fabricilor vii, de la Fish, dar și mecanismul de traducere a unei economii în alta, de la Tsing, ne arată clar puterea de eradicare și control pe care acest sistem o are. Voi arăta mai încolo cum pe lângă conștientizarea unui viitor posibil, altul decât ce capitalist, este nevoie și de o articulare a unei lupte colective duse permanent împotriva acestor mecanisme de separare și dominație.

¹⁷ Fabricile vii sunt acele spații în care dispar distincțiile între muncă productivă și neproductivă, mijloace de producție și materie primă sau munca industrială și non-industrială. Conceptualizarea lor ne este utilă pentru a înțelege mai bine raportul pe care aceste elemente aparent opuse îl pot dezvolta în cadrul capitalismului pentru a menține alienarea muncii sub forma capitalului fix. Fish le definește astfel: „Perspectiva mea asupra fabricilor vii este că acestea sunt un tip aparte de biotehnologie a cărei caracteristică unică cere ca ele să fie încadrate ținând-se seama de setul de practici prin care sunt create și folosite ca utilaje industriale, ceea ce m-a făcut să numesc procesul, proces de muncă transgenic.” (Fish, op. cit., p. 46)

¹⁸ Călina Mare, Introducere în ontologia generală, Editura Albatros, București, 1980, p. 306.

¹⁹ Idem.

²⁰ Vezi Călina Mare, op. cit, pp. 74-79.

²¹ Vezi https://laboriacuboniks.net/manifesto/xenofeminism-a-politics-for-alienation/

²² Emilie Bickerton, „A New Proletkino?”, în New Left Review 109, ianuarie-februarie 2018, pp. 107-125.

[Vatra, nr. 5-6/2025, pp. 54-64]