Cartea domnului profesor Ciprian Mihali, Curajul de a spune NU (Trei, 2026), reprezintă una dintre cele mai tăioase critici recente la adresa industriei dezvoltării personale, prezentă și în mediul internațional și autohton. Investigarea acestui curent relevă o problemă fundamentală situată în chiar nucleul concepției sale: asumarea unui sine autonom, separat de societate și pe deplin transparent sieși. Această viziune contrastează radical cu perspectiva psihanalizei lacaniene. Jacques Lacan acordă acestui subiect o atenție specială încă din primele sale două seminare, Scrierile tehnice ale lui Freud (1953-1954) și Eul în teoria lui Freud și în tehnica psihanalizei (1954-1955). De fapt, întreg corpusul lacanian se cristalizează în jurul subiectului divizat care, dacă este privit ca „autonom”, acesta este autonom chiar și de propriul eu. Această preocupare psihanalitică nu poate fi niciodată finalizată, deoarece 1. gestul psihanalizei constă în descentralizarea permanentă a imaginilor eului, și 2. într-un context în care capitalismul neoliberal descentralizează totul prin centralizarea la nivelul eului. Neoliberalismul oferă și rigidizează imagini de sine în scopul codării dorinței singulare în vortexul consumului.

Deși titlul volumului sugerează o cartografiere a protestului, conținutul explorează mecanismul subtil prin care subiecții sunt determinați să spună mereu „da!” și să își accepte subordonarea ca pe o manifestare a libertății (Curajul de a spune DA?). Ciprian Mihali teoretizează acest fenomen sub forma „supunerii voluntare”, divizată în două registre distincte: cel cognitiv și cel emoțional. Supunerea cognitivă vizează structurile contemporane care afectează profund modul de a cunoaște și de a gândi lumea, fiind alimentată de post-adevăr, manipularea atenției și o ignoranță fabricată strategic. Simultan, supunerea emoțională impune o antreprenorializare a sinelui, forțând individul să își privească viața ca pe o afacere și să caute o „autenticitate” care funcționează exclusiv ca produs de consum. Miza volumului este de a demonstra cum statu-quoul convinge subiectul să dorească exact acele elemente care îi limitează libertatea, transformând presiunile exterioare în ambiții personale.

În ciuda caracterului sistematic al supunerii, se poate susține că un veritabil curaj de a refuza este deja prezent implicit în paginile lucrării, născându-se din fractura oricărei încercări de a defini rigid identitatea. Într-o manieră specific hegeliană, nu-ul provine chiar din interiorul mișcării lui da. Această logică a negației interne este exemplificată chiar în debutul volumului:

„[Varianta finală a unei cărți] este o mulțime de cărți diferite, atât de diferite încât par să nu poată fi niciodată una singură. Iar când ea devine totuși una singură, aceea de la final, aceea care se închide între coperți la editură, în ea se adună urmele tuturor cărților anterioare, de la urma cea mai îndepărtată a primei idei până la fraza care încheie textul și punctul care îl eliberează o vreme pe autor de grija scrisului. O mie de cărți în una singură, bântuită de stafiile tuturor celor care nu au mai devenit cărți, care nu au văzut și nu vor vedea niciodată lumina zilei.”¹

Utilizând conceptul žižekian de „istorie holografică” din Împotriva progresului (2025), se observă că în interiorul acestei imagini holografice insistă deja un nu insidios. Dacă imaginea produsului final este bântuită, în care se interpun sub formă de zgomot versiuni neactualizate, rezultă că însăși finalitatea este marcată de eșecul de a pune vreodată punct.

Această nefinalitate ridică întrebarea centrală a textului meu: de ce este pozitivitatea totală o imposibilitate metafizică? Pentru a răspunde, mă voi folosi de un fragment din Curajul de a spune NU, pe care îl găsesc potrivit ca punct de pornire datorită densității sale conceptuale:

„Pozitivitatea pe care o vizează Byung-Chul Han este efectul estompării progresive a limitei care separă interiorul de exterior, imanența de transcendență, Același și Altul. Lumea modernă a triumfat în acest proces de unificare totală și definitivă, prin mecanismele ei deopotrivă științifice, economice sau sociale. Pozitivă este acea lume din care dispare alteritatea și posibilitatea transgresiunii. Să ne amintim de un text frumos al lui Michel Foucault, «Prefață la transgresiune», în care filosoful spune că «moartea lui Dumnezeu, retrăgând existenței noastre limita Nelimitatului, o conduce spre o experiență în care nimic nu mai poate să anunțe exterioritatea ființei, adică spre o experiență interioară și suverană». Este experiența vidului, ne spune Foucault, una în care limita își află sfârșitul și se abandonează pe sine. «Moartea lui Dumnezeu» desemnează, la nivelul său hiperbolic, tocmai această aplatizare a lumii într-o imanență nesfârșită, în care singura transcendență e spațiul imposibil și imaginat în care individul se vede pe el însuși dincolo de o limită pe care tot el și-o fixează. Teroarea imanenței infinite este spațiul pozitivității de care vorbește Byung-Chul Han, în care individul nu se întâlnește decât pe sine ca performer, ca antreprenor al unui sine dilatat ca o pată de ulei.”²

Astfel, articolul meu nu este o recenzie sau o cronică, cât un comentariu lung, dar necesar, la acest fragment dens din punct de vedere metafizic. Mai mult, articolul funcționează pe următoarea secvențialitate: o hiperconcentrare pe un singur fragment din volum, care va prilejui a. o mică istorizare filosofică a imanenței trecând prin Platon, Descartes, Spinoza, și Kant. La b. voi încerca să schițez dialectica imanență-transcendență din sistemul hegelian, iar în final, c. o teoretizare a imanenței maladive a capitalului, și d. o aplicare la cazul dezvoltării personale. Teza acestui text este că ceea ce apare ca o imanență totală în capitalismul neoliberal este, de fapt, un sistem structural incomplet, care își maschează non-totalitatea prin intermediul subiectului, generând o imanență maladivă.

a. Exterioritățile istorice ale imanenței

Procesul de erodare a demarcației dintre Același și Altul, pe care-l observă Byung-Chul Han, parcurge o traiectorie istorică îndelungată. Un prim jalon în această estompare este reprezentat de însuși gestul platonician care, în mod paradoxal, constă tocmai în stabilirea acestei distincții. Departe de a fi interpretat ca un simplu act abstract de sciziune între planul ideilor și cel al materiei, momentul platonician furnizează arhitectura teoretică a unei separări care conține deja germenul viitoarei uniformizări. Pentru ca transcendența să poată fi absorbită ulterior de imanență, este imperativă existența prealabilă a unei transcendențe conceptualizate ca fiind riguros distinctă de lumea noastră. În acest sens, nu trebuie să proiectăm asupra istoriei o imagine retroactivă a unei fuziuni primordiale, care ar servi doar ca debușeu imaginar pentru nostalgia unei plinătăți mitice in illo tempore. Actul de gândire platonician trebuie privit, în primul rând, ca un act de creație, din care reies condițiile de posibilitate pentru o eventuală răsturnare metafizică. Este, în esență, separarea care deja estompează.

Făcând un salt nepermis de mare peste Evul Mediu, se observă cum diada categorială platoniciană și raportul de forțe dintre termenii săi sunt reconfigurate radical de către René Descartes și, cu o acuitate sporită, de Baruch Spinoza. Deși nu se poate vorbi despre o „ucidere” propriu-zisă a divinității în sistemul spinozist, filosoful olandez prefigurează acest deces prin plasarea lui Dumnezeu într-o stare de agonie. Scrântindu-i piciorul în timp ce îl face să cadă din ceruri, Spinoza integrează esența în materialitatea lumii, și nu în afară. Astfel, cauzalitatea devine pur imanentă, în opoziție cu metafizica emanației de sorginte neoplatonică³. Dumnezeu, sau altfel spus Natura, se identifică cu propriile sale atribute, extensia și gândirea⁴. Totuși, acest stadiu nu reprezintă încă o metafizică plată (adică o non-metafizică) deoarece, deși Spinoza elimină dimensiunea înălțimii, el conservă o dimensiune a adâncimii metafizice: Dumnezeu rămâne infinit și, prin urmare, imposibil de epuizat prin cunoaștere de către subiect⁵.

Inversiunea dialectică survine în momentul în care se realizează că, dacă subiectul este el însuși parte din divinitate, atunci imposibilitatea cunoașterii totale se aplică reflexiv. Concluzia radicală, inițiată de Hegel și dezvoltată de Slavoj Žižek în Christian Atheism⁶, este că, atunci, nici Dumnezeu însuși nu se poate cunoaște pe sine în totalitate. Moartea definitivă a divinității și stingerea ultimelor sale rămășițe vitale se produc abia pe filieră hegeliană. Până la acest moment, Același și Altul păstrează o formă de separație, fie ea și pur epistemică, ce împiedică interiorizarea totală a subiectului și accesul acestuia la „o experiență suverană”, după spusele lui Michel Foucault.

În antiteză, sistemul cartezian garantează la prima vedere o experiență suverană a subiectului, definit prin autonomie și transparență absolută față de sine. Totuși, acest punct de certitudine este demantelat în momentul chestionării asumpțiilor fundamentale ale arhitecturii lui Descartes. Interogația vizează motivele pentru care gândirea implică a priori un subiect cunoscător (Hegel începe, de altfel, Știința logicii cu ființa pură), absența unei analize a limbajului ca probă a dependenței subiectului de o exterioritate, și natura reprezentărilor conștiinței, care sunt „găsite” în mod spontan, în loc să fie recunoscute ca transmisii externe⁷. Aceste puncte oarbe și presupoziții desconsiderate ale armăturii carteziene nu doar că redefinesc subiectul cartezian ca fiind, în esență, neautonom și opac (sau opacizat) față de sine, dar demonstrează că filosofia lui Descartes conservă, într-o manieră mai implicită decât Spinoza, distincția dintre Același și Altul, chiar dacă acest lucru este evitat stilistic.

Traiectoria inițiată de Descartes este completată de edificiul kantian, unde subiectul gândirii este reconfigurat drept unitate transcendentală a apercepției. Kant instituie o separație epistemică insurmontabilă între phainomenon (Același) și noumenon (Altul). Cu toate acestea, subiectului transcendental îi este în continuare furnizat un conținut extern spre procesare, chiar dacă această exterioritate nu mai posedă reverberațiile implicite din sistemul cartezian sau pe cele explicite din cel spinozist. Subiectului încă i se dă. Astfel, „exterioritatea ființei” rămâne doar anunțată, fără posibilitatea de a fi integrată efectiv în sistem.

Vedem astfel că insistența unei exteriorități în metafizica vremii este inevitabilă. Dumnezeu moare și trebuie să i se găsească un alt loc. Descartes, Spinoza și Kant încearcă, succesiv, să găsescă un loc imanent acestui principiu al necunoașterii din care provine cunoașterea. Dacă este cunoscută, atunci nu mai vorbim despre exterioritate, ci de interioritate, de interiorizare conceptuală, de determinare discursivă, iar principiul exteriorității se păstrează sub preș (ca în cazul lui Descartes). Ori, în acest context, metafizica glisează adesea spre epistemologie.

b. Hegel și imanența neimanenței

Departe de reprezentările logocentrice sau totalitare, filosofia lui Hegel nu integrează obiectul în subiect, ci, dimpotrivă, subiectul în obiect. Hegel regândește imanența într-un mod radical, ca o imanență ce cuprinde până și momentele de neimanență privite qua neimanente. Rezolvând problema epistemologică, el reafirmă valoarea metafizică a exteriorității. Hegel propune că integrarea prin categorii și sensibilitate, fără să arunce anunțarea exteriorității peste gard sau sub preș, este o prelucrare a esenței acestei exteriorități în sine.

Puntea dintre subiect și obiect este domolită la nivelul explicitării. Subiectul face explicit ceea ce anterior era implicit, însă mișcarea retroactivă relevă faptul că „înainte” nu exista nimic. Prin actul explicitării, subiectul implicitează simultan, producând retroactiv ceea ce este considerat „implicit” și generând astfel o mutație în materia obiectului în sine. Altfel spus, dacă concep incomplet, iar această concepție a „concepției incomplete” este incompletă, decurge din asta că actul parțial de înțelegere nu are de-a face cu subiectul, ci cu obiectul. Incompletitudinea nu este o lacună a propoziției sau a cunoașterii în genere, ci o expresie precisă a unei incompletitudini obiective. Discursivitatea încetează să fie un deficit al subiectului, devenind mărturia unei falii ontologice în obiect.

Dacă Hegel repune problema imanenței și a exteriorului, aceasta nu este pentru a asimila (a se citi anihila) exteriorul imanenței, ci de a arăta cum, prin însăși procesualitatea imanenței, aceasta nu poate fi niciodată identică cu sine. Exteriorul este generat din eșecul constant al imanenței de a fi totalmente imanentă. Imanența absolută trebuie să fie văzută ca propoziția matematică A=A. Tautologică cum este, ea exprimă o identitate deplină, care s-a reîntâlnit cândva, mitic, pe sine în totalitate. Aceeași expresie matematică poate fi folosită și pentru subiectivitatea carteziană, dar și pentru substanța spinozistă ca „afirmație absolută”. Proiectul hegelian se instituie ca o deconstrucție radicală a identității statice, repudiind iluzia unei imanențe opace care s-ar epuiza în sterilitatea ecuației tautologice A=A. În arhitectonica Științei Logicii, Hegel demonstrează că aserțiunea intelectului dogmatic ratează însăși procesualitatea dialectică a Conceptului, dat fiind că acest „principiu, în expresia lui pozitivă A=A, nu este mai întâi nimic altceva decât expresia unei tautologii goale”⁸. Pozitarea unei identități depline, osificată între propriile granițe și imună la intruziunea alterității, se dovedește a fi o fundătură gnoseologică. De aceea, Hegel notează cu asprime că „s-a observat just că această lege a gândirii e fără conținut și nu duce mai departe”⁹.

Hegel sancționează paralogismul inerent acestei legi, revelând modul în care aserțiunea se autosubminează performativ prin însăși structura sa sintactică. Orice enunțare poartă în sine o sciziune imanentă, căci „însăși forma propoziției contrazice această propoziție, căci o propoziție promite și o deosebire între subiect și predicat; această propoziție însă nu îndeplinește ceea ce forma sa îi cere”¹⁰. Astfel, imposibilitatea imanenței de a fi totalmente identică cu sine rezidă în faptul că, sub aparența statică a ecuației, pulsează o negativitate efervescentă, o eșuare continuă a discursului de a capta un Absolut non-diferențiat.

Acest colaps al formei tautologice este explicitat prin mișcarea circulară, dar niciodată închisă, a actului enunțării:

„Prin urmare, în forma propoziției-principiu în care este exprimată identitatea rezidă mai mult decât simpla identitate abstractă; rezidă aici pura mișcare a reflectării în care altceva se înfățișează numai ca aparență, ca nemijlocită dispariție. «A este», e un început, în față e prezent diversul, spre care ar fi să înainteze, dar la care nu ajunge; A este A: diversitatea e numai o dispariție, mișcarea revine în ea însăși.”¹¹

Enunțul „A este…” constituie un început ce promite o avansare spre o diferență care, în tautologie, nu se mai materializează. Totuși, această „dispariție” a diferenței nu anulează alteritatea, ci o instituie ca motor intern al reflexiei (ca formă). Dedublarea A-ului revelează că A nu este… decât un nume al lui A, un predicat. Dacă A este A, intrând în tezaurul semnificanților care-l ordonează pe A-ul „originar”, se declanșează ceea ce Lacan teoretizează ca „alunecarea semnficanților”, o metonimie nesfârșită. Nu există nicio necesitate ca A să fie doar A, el poate fi și B, ci C, și orice alt nume (ca în teologia apofatică a lucrării Despre numele divine a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul) și tot așa la infinit, conservând mereu un nucleu indeterminat al gândirii. Conform tezei susținute frecvent de profesorul Virgil Ciomoș, realitatatea (sau chiar Realul) gravitației exclude posibilitatea unei teorii unice, impunând o multiplicitate de perspective teoretice. Fiecare dintre aceste teorii încearcă să circumscrie o esență eluzivă a gravitației, reușind, în măsura în care sunt valide, să re-genereze coordonatele fundamentale ale înțelegerii noastre asupra acestui fenomen. Se poate afirma că însăși materialitatea gravitației prezintă o structură lacunară, teoriile de succes reușind să capteze tocmai această negativitate restructurantă, care constituie aspectul lor cel mai valoros. Astfel, alteritatea se înscrie intrinsec în procesul de resemnificare ontologică a momentului originar.

Aplicând această paradigmă asupra fundamentelor modernității, de la certitudinea carteziană la substanța spinozistă, dialectica hegeliană respinge orice regresie spre o unitate originară nediferențiată. Travaliul ontologic nu va repeta niciodată unitatea simplă a Spiritului sau tautologiile primordiale de tipul „Eu sunt Eu” (a lui Fichte) sau „Ființa este Ființă” (a lui Parmenide)¹². Exteriorul nu este o instanță asimilată pacificat, ci un reziduu produs tocmai de eșecul imanenței de a se auto-reproduce perfect. Identitatea devine reflexivă doar prin generarea propriei alterități. Prin urmare, formula A=A nu exprimă o pace ontologică, ci disimulează o contradicție absolută. Adevărul imanenței rezidă în intuiția speculativă conform căreia „identitatea este în ea însăși neidentitate absolută”¹³. Dacă substanța spinozistă eșuează, este tocmai pentru că eludează acea negativitate intrinsecă ce declanșează devenirea. Absolutul nu este o stare, ci „cercul care presupune ca scop termenul său final și îl are ca început și care nu este real decât prin înfăptuirea și prin termenul său final”¹⁴. În cele din urmă, însăși experiența destramă fantasma identității pure, căci ea „conține în ea identitatea în uniune cu diversitatea”¹⁵, constituindu-se ca o refutare imediată a oricărei identități abstracte pretinse ca adevăr ultim.

Mai mult transcendența, ca rest al acestei ecuații eșuate, nu rămâne transcendent procesului (Dumnezeu care se ascunde de cunoașterea umană), ci prin dialectica hegeliană, revine asupra imanenței în sine. Dacă imanența eșuează, atunci acest eșec în sine este imanent imanenței. Totalizarea se face integrând ca stranietate, ca alteritate, non-totalitatea sau momentul de fisură. Hegel nu preia în sistemul său totalizant alteritatea și o determină după regulile întregului rațional, după cum s-a interpretat, ci o înscrie qua alteritate nedeterminată în imanență. Dacă știm despre alteritate că este „alteritate”, este nu pentru că deja o determinăm, ci pentru că ceva scapă principiului identității. Această scăpare este denumită Real în orânduirea registrelor lacaniene. Așa cum nu putem ști nimic despre inconștient qua obiect determinat, totuși există în psihanaliză un imperativ etic de a exista. Această fisură trebuie să existe, pentru că decurge parțial din eșec. Mai mult, așa cum Žižek teoretizează în The Most Sublime Hysteric, Realul/alteritatea are o dublă însemnătate: 1) aceea de punct de pornire, pre-simbolic, anterioară din punct de vedere logic, ca material prim organizat de Simbolic, plin și afirmativ în mod absolut, și 2) ca presupusă și postulată, reieșită din însuși procesul de simbolizare ca fiind „reziduul produs de însuși procesul de simbolizare”¹⁶. Acest impas în principiul identității nu este o „substanță” per se, cel puțin nu topologic, nu se află undeva, ci este produsă retroactiv de incompletitudinea oricărei operațiuni simbolice ca fiind pre-simbolică. Hegel arată în Fenomenologia spiritului că Dumnezeu este o producție, o producție a ritualurile și instituțiilor, dar este o producție a lui Dumnezeu ca existent în sine.

„Dar Esența Absolută a credinței nu este, prin esență, esența abstractă, care ar fi dincolo de conștiința credincioasă, ci ea este spiritul comunității, este unitatea esenței abstracte și a conștiinței-de-sine. Că ea este acest spirit al comunității, în aceasta acțiunea comunității este un moment esențial; acest spirit este ceea ce este numai prin producerea conștiinței; adică mai curând nu fără a fi produs de conștiință; căci, oricât de esențială este producerea, tot atât de esențial ea nu este singura bază a Esenței, ci este numai un moment. Esența este în același timp în și pentru ea însăși.”¹⁷

Absolutul este rezultatul procesului productiv, dar trebuie privit ca fiind fundamentul lui. Existența este ipotetică, etică și logică, deoarece orice încercare de substanțializare, o dată că produce același efect, fiind o reprezentare parțială, și a doua oară, că substanța reală este o prelucrare imaginară menită să astupe o dată și pentru totdeauna frustrarea indeterminatului. Prima este o poziție nevrotică, căci psihanaliza și filosofia hegeliană sunt finalmente discursuri nevrotice, iar ce-a de-a doua o poziție structural psihotică.

Reluând parcursul istoric al negativității, Hegel identifică în istorie o evacuare complicată, deși nu neapărat complexă, a acestei forțe într-o exterioritate determinată. Această proiecție a negativității în „afară” a îmbrăcat diverse forme: ipostaza divinității separate, înzestrate cu voință proprie, caracteristică Evului Mediu; exterioritatea forcluziunii și a certitudinii carteziene, unde absența divinității garantează paradoxal și implicit suveranitatea subiectului; „în-afară-ul” epistemic eluziv al divinității infinite spinoziste sau limita impusă de noumenul kantian capacităților de înțelegere. Hegel este cel care reia afară-ul ca fiind produs prin procesul eșuat al imanenței. Imanența lui Hegel nu este plată, deoarece forma aplatizării în sine, sau motorul ei, nu este plat, ci are forța adâncimii și înălțimii în procesul de aplatizare. Departe de a fi o închidere, este o deschidere produsă de însăși închidere ca verb.

c. Capitalismul ca o maladie a imanenței

Revenind la fragmentul dezvoltat de Ciprian Mihali, se poate constata că acea „imanență nesfârșită”, diagnosticată anterior de Byung-Chul Han și Michel Foucault, constituie o componentă structurală în desfășurarea capitalismului neoliberal hegemonic. Dacă sistemele lui Descartes, Spinoza sau Kant conservau, sub diverse forme, o exterioritate sau o dimensiune a adâncimii, ontologia neoliberală a livrat istoriei, la nivel infrastructural, probabil cea mai plată și aparent imbatabilă imanență. Această ontologie capitalistă este definită aici drept o maladie a imanenței.

Manifestându-se ca o uniformizare totală, acest sistem validează teza jamesoniană privind dificultatea de a imagina un sfârșit al capitalismului în afara sfârșitului lumii, alimentând și conceptul de „realism capitalist” teoretizat de Mark Fisher. Diagnosticul este corect în măsura în care este mijlocit de ideea că sistemul capitalist apare ca fiind total. Termenul de „ontologie a capitalului” desemnează ansamblul supradeterminat istoric prin care acesta se universalizează în mod abstract. Dacă totul pare a fi o marfă, și dacă chiar așa este, dacă totul este rivalitate, competiție, piață liberă, încă de la neanderthali până la noi, dacă totul este survival of the fittest, dacă individul este izolat, separat de restul, dacă conștiința poate delibera libera asupra ei înșiși, dacă trăim în libertate deplină de acțiune, dacă tot setul de valori din care poți alege sunt o listă infinită care se derulează după aceeași logică etc., dacă toate acestea par și sunt ceea ce par a fi, atunci suntem prinși într-o menghină „științifică, economică [și] socială” care, prin centrele ei de producție a cunoașterii, produc o asemenea viziune naturală. Teoria pe care doresc să o expun despre maladia imanenței întoarce această logică și spune că sistemul capitalist neoliberal este, de fapt, prins în această menghină, depinzând de ea întru-totul.

Imanența capitalistă impune o uniformizare activă în care uni-forma mimează profunzimea pentru a asigura continuitatea logicii de bază a sistemului¹⁸. Acest proces devine flagrant odată cu ascensiunea clasei de mijloc, unde dorințele sunt canalizate spre o varietate falsă de oferte de consum, iar privirea asupra sinelui este o întoarcere la un Același pentru toți, însă cumva diferit și „singularizat” după voința noastră. Așa cum sugerează și textul lui Ciprian Mihali, capitalismul (și, prin extensie, determinarea sa ca dezvoltare personală) este o formă de totalitarism:

„[…] voi arăta de ce devine atât de seducător să ne conformăm, să mergem cu valul și să fim așa cum sunt ceilalți. De ce tiranul care ne subjugă e mai degrabă unul metafizic decât unul fizic, mai degrabă unul care încolțește și crește în mintea noastră decât unul care ne oprimă din vârful unei ierarhii de putere.”¹⁹

Dacă luăm ca punct de pornire teza hegelo-lacaniană a imposibilității oricărei imanențe totale, atunci da, capitalismul reprezintă o imanență nesfârșită, care ciclează inerțial pentru că nu se poate închide niciodată²⁰. Problema este că ontologia capitalului, mai ales cel neoliberal, s-a prezentat în istorie ca nefiind de fapt o ontologie, adică o teorie economică situată istoric, ca nefiind produsă²¹, de exemplu, de societatea Mont Pelerin. În această eroare în care au căzut teoreticieni ai „sfârșitului istoriei” precum Alexandre Kojève sau Francis Fukuyama. În fond, pentru consecvență, aceasta nu este nici măcar o „eroare”, cât un efect al ontologiei capitaliste²². Faptul că sistemul caută să se naturalizeze demonstrează că nu este o imanență deplină: nu asistăm la o uniformitate, ci la un proces continuu de uniformizare. Această accepțiune a capitalului ca proces permite identificarea secvențialității și a carențelor sale istorice.

La nivelul analizei, produsele sistemului, de la mărfuri la aplicații de dezvoltare personală (chiar și TikTokul, spre exemplu), funcționează ca dispozitive ideologice. Ideologia, dintr-un punct de vedere althusserian și žižekian, reprezintă acea dimensiune a imaginarului care acoperă fantasmatic găurile și contradicțiile. Capitalul, prin formele sale ontice, își generează propria ontologie non-ideologică²³. Deși subiectul poate cunoaște faptul că o marfă nu este doar o marfă, efectul ideologic-infrastructural îl determină să se comporte ca și când ar fi doar o marfă. Imaginarul plenar al capitalismului se instalează exact în această sciziune dintre cunoaștere și comportament, creând aparența că orice mișcare în afara lui este imposibilă. Capitalismul reușește să nemijlocească chiar și încercările de mijlocire. Această structură este ceea ce definește ontologia capitalului.

În ciuda caracterului său aparent atotcuprinzător, sistemul manifestă frânturi prin incapacitatea sa de a fi egal cu sine. Eșecurile logicii capitaliste sunt vizibile în tendința de a genera crize, pe care sistemul nu le rezolvă intern, ceea ce ar duce la depășirea clasic-marxistă a capitalismului prin intermediul propriilor contradicții, ci le externalizează prin deschiderea forțată de noi piețe. Această fractură este prezentă și în logica producției: marfa ideală, care ar închide sistemul ermetic, l-ar și anihila. Mecanismul capitalist se bazează pe repetiția nesfârșită a producției, unde marfa eșuează constant să fie suficientă sieși, declanșând metonimia incesantă a producției. Astfel, maladia imanenței apare ca eternă tocmai pentru că este structural incapabilă de a atinge o închidere totală²⁴. Dacă regele care se crede rege este la fel de nebun ca un cerșetor care se crede rege, atunci același lucru se aplică și imanenței care chiar se crede pe deplin imanentă.

d. Dezvoltarea personală

Un punct de cotitură în analiza maladiei imanenței survine odată cu recunoașterea dependenței capitalismului de subiect. Subiectivitatea constituie unghiul mort al sistemului capitalist, fiind gestionată istoric prin diverse strategii: de la societatea disciplinară (Foucault) și cea de control (Deleuze), până la actuala societate a reușitei și a epuizării descrisă de Byung-Chul Han. Capitalismul neoliberal nu poate atinge o totalitate absolută atâta timp cât subiecții păstrează o dorință singulară, definindu-se ca subiecți divizați. În consecință, mecanismul capitalist de repetiție constă în reordonarea permanentă a modului în care acesta este (și se face) perceput de subiect. Anularea subiectivității ar echivala cu însăși anularea capitalismului, dat fiind că acesta depinde de „muncă vie”. Astfel, spontaneitatea dorinței este captată și turnată într-un limbaj determinat, adesea psihologizant, în limbajul dezvoltării personale.

 „Experiența vidului” central al ființei umane, teoretizat de Foucault pe filieră sartriană, corespunde în accepțiune lacaniană dorinței singulare: un vid care nu este static, ci ec-sistă prin atașamentul temporar de obiecte. Capitalismul țintește acest vid tocmai datorită imuabilității sale favorabile, faptul că nimic nu îl poate satisface pe deplin, și datorită stării de schimbare perpetuă favorabilă, în măsura în care poate fi direcționat social spre orice tip de marfă. Teoria lacaniană relevă modul în care Celălalt preia controlul asupra dorinței, impunându-i parametrii în care să dorească. Capitalismul nu se reproduce pur și simplu prin indivizi, ci trebuie să se producă prin aceștia. Dacă se produce înseamnă că trebuie să se producă, nu dintr-o perfecțiune și adorare față de sine caracteristică unui Demiurg, ci pentru că este deficient. Are nevoie să fie privit cu o credință motrică, iar acting-out-ul lacanian este în primul rând un efect al semnficantului și nu a unei presupuse experiențe interne non-discursive. Dorința este singulară și indeterminată pentru că poate primi orice în sânul ei, la fel de bine cum poate primi însuși nimicul, și nu pentru că există într-o interioritate subiectivă. Din contră, categoria de bază în teoria lacaniană este obiectul a mic care atestă un primat obiectual față de dorință, dorința este în obiect, și nu în subiect. Însă, subiectul divizat scapă mereu seducției unui limbaj determinat și măiestrit, de exemplu, al dezvoltării personale, deoarece, odată primită marfa, obiectul a mic se deplasează, odată atins un obiectiv de dezvoltare, se trece, metonimic și obiectual, la altul. Astfel, ceea ce face capitalismul prin producția incesantă de mărfuri și de limbaj-marfă este să direcționeze procesul metonomiei însuși, luând în calcul negativitatea subiectului.

Imanența capitalistă este una maladivă deoarece mecanismele sale de control sunt proiectate pentru a rata… ratarea în sine. Utilizând conceptul aristotelic de tyche, înțeles de Lacan în Seminarul XI ca o întâlnire imprevizibilă cu Realul sau l’Événement, se observă că imanența hegeliană permitea accidentului să rearticuleze sistemul. În schimb, capitalismul tratează impasul ca pe un factor extern, transformându-l în marfă sau război și reluând același principiu. Orice eșec este integrat imediat ca oportunitate de piață (ex. „capitalismul verde” în fața catastrofei climatice). În economia acestui mecanism de control, individul este captiv într-o autoreferențialitate sterilă, unde nu se întâlnește decât pe sine în ipostaza de „performer sau de antreprenor” al unui sine care se dilată difuz, asemeni unei „pete de ulei”. Totuși, se poate argumenta că, în acest regim al imanenței, individul nu se întâlnește, de fapt, niciodată cu sine în sensul radical al termenului tyche. Deși subiectul are iluzia că se privește dincolo de o limită, această graniță este una auto-impusă și, prin urmare, lipsită de alteritate.

Spre deosebire de limitele programate, experiența unei limite autentice constituie o negativitate absolută. Cu o astfel de limită te întâlnești sub semnul lui tyche; ea nu poate fi planificată. Tentativa de a programa limita transformă experiența într-o simplă reîntâlnire cu Același, unde singura formă de negativitate rămâne compulsia la repetiție a actului limitativ și a transgresării vide. Este insistența unei experiențe limitative care eșuează să devină o întâlnire reală, deoarece, odată ce riscă să atingă nivelul Realului, ea este imediat îmblânzită și tradusă într-o transparență imaginară, inofensivă. În acest context, „teroarea imanenței” nu rezidă într-o prezență strivitoare, ci tocmai în eșecul constitutiv al oricărei întâlniri. Ea se manifestă ca o scurgere continuă și uniformă care inundă lumea, anulând orice asperitate ontologică. Prin această aplatizare a experienței, orice formă de chestionare socioeconomică este evacuată, rămânând cu totul în afara ariei de posibilitate a subiectului.

Se impune, prin urmare, o reconsiderare a oboselii și epuizării în contextul biopoliticii actuale. Capitalul manifestă o pretenție de a fi total, refuzând însă condiția de a fi totalizant; această distincție asta indică o deplasare a procesualității către eu. Subiectul este somat să se dezvolte neîncetat, să își depășească propriile condiții de existență, fie ele morale sau economice, transformând existența într-o sarcină de auto-administrare cu bătaie lungă. Epuizarea și burnoutul survin tocmai din faptul că indivizii, atomizați, sunt constrânși să poarte povara procesului sistemic. Această delegare a efortului ontologic are loc deoarece sistemul capitalist este marcat de o non-totalitate constitutivă, pe care încearcă să o oculteze prin intermediul indivizilor, utilizați ca puncte de singularitate a dorinței. Sistemul le oferă acestora un limbaj psihologizant și interiorizant prin care capitalismul se validează pe sine ca fiind un tot unitar. Singularitatea constituie „punctul mort” al sistemului. Totuși, dacă aceasta poate fi determinată în sens capitalist, profitul poate fi extras în siguranță pentru un moment.

În această arhitectură, eul, înțeles ca o imagine determinată de discursul Celuilalt, este integrat în ontologia capitalului sub forma unui „punct de căptușeală” (suturing point). Epuizarea și burnoutul reprezintă costul energetic necesar pentru menținerea iluziei de plenitudine a sistemului, și nu un simplu accident de autoadministrare. Subiectul devine cel mandatat să „coasă” prăpastia dintre promisiunea succesului și realitatea precarității ontice. Burnoutul marchează momentul în care acest punct de căptușeală cedează, subiectul devenind incapabil să mai susțină, prin efort propriu, ficțiunea totalității Celuilalt. „Teroarea pozitivității” nu derivă, astfel, dintr-o întâlnire reală cu sine, ci din concentrarea obsedantă asupra elementelor care încă nu se reflectă în imaginea ideală, deși ar trebui să o facă. Subiectul este strivit sub povara unei negativități care grevează orice proiecție viitoare, instalând o angoasă paralizantă în fața oricărei noi tentative de optimizare personală. Pus în imposibilitatea de a face abstracție de o negativitate care, prin forța inerției, ajunge să permeeze orice reprezentare, individul este privat inclusiv de facultatea de a zăbovi în interiorul acestei negativități sau de a o asuma ca atare. Această suspendare între incapacitatea de acțiune și interdicția reflexivă survine în pofida imperativelor de pozitivitate neîntreruptă prescrise de industria dezvoltării personale.

În ultimă instanță, ceea ce apare ca o imanență totală a capitalismului neoliberal nu este decât efectul unei imposibilități constitutive: aceea de a deveni cu adevărat total. Sistemul nu se închide niciodată, dar funcționează metonimic tocmai prin această neînchidere, pe care o deplasează asupra subiectului, obligat să o acopere printr-o muncă continuă de autoconstituire. Astfel, subiectul nu este doar produsul capitalismului, ci și condiția sa de posibilitate, locul în care fisura sistemului este simultan resimțită și negată. Dezvoltarea personală nu face decât să ofere limbajul acestei negări, transformând eșecul structural într-un deficit individual și perpetuând iluzia unei totalități accesibile.

_______________________

¹ Ciprian Mihali, Curajul de a spune NU: Forme ale supunerii voluntare (București: Editura Trei, 2026), 16.

² Mihali, Curajul de a spune NU, 199.

³ Gregor Moder, Hegel and Spinoza: Substance and Negativity (Evanston: Northwestern University Press, 2017), 56; Benedict de Spinoza, Etica, trad. Al. Posescu (București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1981), Partea a IV-a, Propoziția XVIII.

⁴ J. Thomas Cook, Spinoza’s Ethics: A Reader’s Guide (London: Continuum, 2007), 26.

⁵ Spinoza, Etica, Partea a II-a, Propoziția IV: „Ideea de Dumnezeu, din care rezultă o infinitate de lucruri într-o infinitate de moduri, nu poate fi decât unică”, și Propoziția XI: „Dumnezeu sau substanța alcătuită din atribute infinite, fiecare exprimând o esență infinită și eternă, există cu necesitate”.

⁶ Slavoj Žižek, Christian Atheism: How to Be a Real Materialist (London: Bloomsbury Academic, 2024), 2.

⁷ Stephen Houlgate, Hegel on Being, vol. 1, Quality and the Birth of Quantity in Hegel’s ‘Science of Logic’ (London: Bloomsbury, 2021), 15-16.

⁸ G.W.F. Hegel, Știința logicii, trad. D. D. Roșca (București: Editura Academiei RSR, 1966), 398.

⁹ Ibidem.

¹⁰ G.W.F. Hegel, Enciclopedia științelor filozofice, vol. 1, Logica, trad. D. D. Roșca (București: Editura Academiei RSR, 1962), 221.

¹¹ Hegel, Știința logicii, 401.

¹² Bruce Baugh, French Hegel: From Surrealism to Postmodernism (New York: Routledge, 2003), 4.

¹³ Hegel, Știința logicii, 398.

¹⁴ G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, trad. Virgil Bogdan (București: Editura IRI, 1995), 18.

¹⁵ Hegel, Știința logicii, 400.

¹⁶ Slavoj Žižek, The Most Sublime Hysteric: Hegel with Lacan (Cambridge: Polity Press, 2014), 58.

¹⁷ Hegel, Fenomenologia spiritului, 317.

¹⁸ Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 3 (București: Editura Politică, 1958), 78-79: „Deosebirea dintre individ ca persoană și individ ca element component al clasei, caracterul întâmplător pe care îl au pentru individ condițiile sale de viață se ivesc abia o dată cu apariția clasei care este ea însăși un produs al burgheziei […] De aceea, sub dominația burgheziei, indivizii apar în reprezentare mai liberi ca înainte, deoarece pentru ei condițiile lor de viață sunt întâmplătoare; în realitate însă ei sunt, firește, mai puțin liberi, deoarece sunt mai subordonați unei forțe obiective”.

¹⁹ Mihali, Curajul de a spune NU, 16.

²⁰ Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 16 (București: Editura Politică, 1963), 274: „Repetarea lui M-B-M își găsește limita și sensul într-un scop final care se află în afara lui, adică în consum, în satisfacerea unor necesități determinate. Dimpotrivă, în B-M-B, începutul și sfârșitul sunt aceiași bani, și chiar prin acest fapt mișcarea este fără sfârșit.”

²¹ Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 4 (București: Editura Politică, 1958), 126: „Economiștii consideră relațiile de producție burgheze, diviziunea muncii, creditul, banii etc., ca pe niște categorii fixe, imuabile, eterne. […] Economiștii ne explică cum se produce în cadrul acestor relații, dar nu ne explică cum se produc aceste relații, adică mișcarea istorică care le dă naștere.”

²² Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 20 (București: Editura Politică, 1964), 146: „Noua știință nu constituia pentru ei expresia relațiilor și a necesităților epocii lor, ci expresia rațiunii eterne; legile producției și ale schimbului descoperite de ea nu erau legi ale unei forme istoricește determinate a acestor activități, ci legi eterne ale naturii; ele erau deduse din natura omului.”

²³ Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, trad. Ben Brewster (New York: Monthly Review Press, 1971), 166.

²⁴ Karl Marx și Friedrich Engels, Opere, vol. 24 (București: Editura Politică, 1967), 112: „De aceea capitalul nu poate fi înțeles decât ca mișcare, și nu ca un lucru aflat în repaus”.

[Vatra, nr. 3-4/2026, pp. 143-148]