O Castalie românească

(Continuare din numărul anterior)

Paradoxal,  proiectul lui Noica a fost realizat abia sub comunism, ba chiar pe fundalul mini-revoluției culturale începute de Ceaușescu în 1971 (după o călătorie de documentare în China și Coreea de Nord, dar plănuită mai dinainte), cu cvasi-maoistele „teze din iulie”, și relansată în vara lui 1982 prin nu mai puțin odioasele „teze de la Mangalia”. Contextul istoric al extraordinarei experiențe descrise de Jurnalul de la Păltiniș, oricât a fost el de pus între paranteze de către protagoniști și de mulți dintre admiratorii lor, rămâne relevant și astăzi, după cum era relevant în 1983, când a fost publicată prima oară cartea. Relativ recent, Ștefan Borbély și-a amintit unda de șoc generală produsă de Jurnal în cercurile culturale românești, care au considerat-o un „semnal”, un „mesaj public”, un „gest politic” fără precedent, independent de intențiile autorului său, dar poate nu fără consimțământul tacit al regimului comunist. Jurnalul, susține Borbély, a dezlănțuit în România o „bătălie canonică” în sânul înaltei culturi naționale, care a înlocuit supremația canonului literar ca expresie a excelenței culturale prin cea a canonului filozofic, altminteri marginal în comunism atunci când nu era integral substituit prin dogme ideologice pseudofilozofice.¹²

După părerea mea, schimbarea produsă de publicarea cărții a avut o anvergură mult mai mare, pentru că a marcat punctul de cotitură decisiv în dezbaterea endemică privind relația dintre cultură și putere – oricare ar fi puterea. Începând cu anii 1960, scriitorii și criticii literari români au promovat doctrina, foarte convenabilă pentru ei, a „autonomiei esteticului” (formulată inițial în contextul interbelic, foarte diferit, dar la fel de politizat), ceea ce în limbajul comun se traducea astfel: Partidul nu e competent să judece cultura. Cultura însemna în primul rând literatura și artele, de vreme ce filozofia fusese aproape complet suprimată, cu excepția unor lucrări tehnice de istoria filozofiei, logică și, mai târziu, filozofia științei. Când, după venirea la putere a lui Ceaușescu în 1965, a fost inițiat cu adevărat național-comunismul (Gheorghiu-Dej își încheiase domnia cu unele accente precursoare), „autonomia esteticului” a devenit subit caducă: istoria națională (așa cum o reinterpretau și rescriau istoricii Partidului) își făcea o reintrare răsunătoare în scenă după ce fusese suprimată în anii stalinismului, în numele internaționalismului proletar. În consecință, deși poezia și critica literară rămâneau domeniile discursive de prestigiu, organizate de valori și imagini apolitice, chiar anistorice, curentul cultural principal se orienta acum către glorificarea națiunii, un exercițiu mult mai atrăgător pentru intelectuali decât litania dogmatică a luptei de clasă.

Schimbarea de context nu poate fi separată de o schimbare de formă: romanul și nuvela au fost revitalizate de această revoluție canonică. O conlucrare simbiotică între unii autori și Partid s-a instituit repede, culminând în opere devenite obiectul unui adevărat cult, între care cele ale lui Marin Preda (1922-1980), Nicolae Breban (n. 1934), Constantin Țoiu (1923-2012), în special romane tratând „obsedantul deceniu”, denumirea codificată a stalinismului românesc. Astfel de romane au fost tipărite în ediții de masă, dar au fost învăluite într-o aură de subversiune (conceptul de disidență nu era răspândit înainte de sfârșitul anilor 1970), pentru că dezvăluiau cu multă grijă episoade și personaje ale istoriei recente, mai ales din anii 1940 și 1950, care fuseseră absente din manuale și din lucrările de referință, sau fuseseră prezentate denaturat de către autorii apropiați Partidului. Piese de teatru sau filme, scrise uneori de notorii „colaboraționiști”, împrăștiau în cercuri și mai largi aceste viclene forme de distanțare față de trecut, o parodie de sorginte locală a procesului necesar de distanțare critică de trecut (proces numit de germani Vergangenheitsbewältigung; în Est, diferența mare constă în distanțarea simultană de mai multe trecuturi). Era neîndoielnic o uriașă operațiune de propagandă, orchestrată de Partid, și deosebit de profitabilă pentru autorii „angajați” (fie că aveau sau nu scrupule sau remușcări; eventualele lor frământări interioare nu nici o importanță pentru experiența colectivă). Opinia publică, lipsită de surse de informare alternative ușor accesibile și credibile (posturile care emiteau din străinătate erau vitale, dar nu infailibile), era o pradă ușoară pentru Ministerul român al Adevărului. Comparat (în mod implicit) cu stalinismul românesc înfățișat în literatura „obsedantului deceniu”, regimul lui Ceaușescu părea o înfloritoare democrație. Oricum, noul mutant literar-propagandistic adăuga cel puțin o tușă de umanitate chipului crud al comunismului. Ca „valoare de adevăr”, i-am preferat întotdeauna literatura stalinistă autohtonă, primitiv realist-socialistă, deoarece de multe ori conserva funcția sociografică a ficțiunii, pe care o prețuiesc la fel de mult ca literaritatea pură, arta pentru artă. Astfel, romanul Bărăgan poate fi citit ca document istoric, deoarece fresca socială nu e complet măsluită de tezismul altminteri foarte lesne de ignorat; eroii și situațiile descrise de Valeriu Em. Galan compun un tablou aproape exhaustiv al României în curs de sovietizare, cititorul nu are decât să depășească adaosul ideologic strident, fir roșu al unui text cusut cu ață albă. Romanul „obsedantului deceniu” abuzează de tehnicile „efectului de real” și de toate pseudo-îndrăznelile și ambiguitățile îngăduite de o cenzură mai perversă, mai interactivă (până la negocierea unor cuvinte) și uneori mai creativă, dar oferă o imagine integral falsificată a epocii pe care pretinde a o resuscita ad usum delphini. Tipologia (sau antropologia) romanescă e considerabil mai săracă și mai ideologizată, iar tentativele mai sofisticate de verosimilizare a textului nu pot convinge decât pe cei gata convinși, deși reușesc uneori să genereze o falsă memorie socială aparent subversivă, în realitate un produs al „inginerilor sufletului omenesc”.

Tacticile național-comuniste de acest tip au culminat în ideologia culturală a protocronismului, care a înlocuit practic după 1974 marxism-leninismul ca doctrină oficială a comunismului românesc. Protocronismul reprezintă sinteza mai multor discursuri endemice în cultura și politica românească, de la esențialismul latinist al Școlii Ardelene până la naționalismul de tip Risorgimento al anilor 1840, estetica metafizică a istoriei din anii 1860 (o critică a imitării Occidentului, susținută de Titu Maiorescu, 1840-1917, și grupul „Junimea”), până la ontologia etnică a perioadei interbelice.¹³ Ceea ce începuse într-un mod oarecum inocent, ca temă de cercetare erudită în domeniul literaturii comparate și al istoriei artei, s-a transformat într-o ideologie autohtonistă în toată puterea cuvântului, care prefăcea dezbaterea unor ipoteze într-o vulgată. Protocronismul pretindea că românii au prioritate absolută în aproape toate domeniile, de la teoria relativității la psihanaliză, de la cibernetică la estetică, de la literatură la inginerie. Conform unei linii de gândire imediat adoptate, românii au fost cei care au inventat, descoperit, inițiat sau imaginat aproape tot ce e omenesc. Era o experiență cathartică într-o cultură istoric saturată de autostigmatizare: părea un excelent mod de a reconcilia trecutul cu prezentul, de a amalgama naționalismul și comunismul, cu ajutorul celui mai mic numitor comun al lor, resentimentul antioccidental.¹⁴ În manifestările sale cele mai vulgare și vehemente, protocronismul acuza deschis Occidentul de a-i fi furat României cele mai mari realizări intelectuale și artistice și de a organiza un complot ticălos împotriva a tot ce este românesc.

Fără doar și poate, cele mai josnice expresii ale protocronismului, folosite drept ketman pentru a câștiga prestigiu și resurse instituționale, nu convingeau pe nimeni. Întregului discurs îi lipsea un nucleu tare, o teorie articulată a românității care să poată susține atât vulgata națională, cât și canonul culturii înalte. Este, cred, momentul în care opera lui Noica a ajuns să joace un rol central.

Teoriile antebelice ale lui Noica despre românitate, o combinație de heideggerianism și autohtonism radical, fuseseră destul de populare, dar nu atinseseră profunzimea și eleganța operei deschizătoare de drum a lui Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenței, parte a unei mai cuprinzătoare metafizici a națiunii române pe care implicarea exemplară a autorului în administrația de stat și tragicul său sfârșit nu au lăsat-o să se împlinească.¹⁵ Cu începere de pe la jumătatea anilor 1960, după perioada de detenție și de domiciliu forțat a lui Noica, pe vremea când se năștea național-comunismul, propriul sistem al lui Noica a fost articulat și comunicat public, începând  cu scurte articole pentru revistele de cultură, continuând cu o serie de eseuri de dimensiunea unor cărți și culminând cu un masiv tratat de ontologie, Devenirea întru ființă (1981), și contraponderea sa negativă, o serie de diatribe antioccidentale.¹⁶ Spre deosebire de majoritatea pontifilor cultului protocronist oficial ce tocmai se năștea, Noica nu putea fi ușor descalificat de adepții occidentalizării din România, din cel puțin două motive. În primul rând, Noica era un clasic în viață, victimă a represiunii comuniste, verigă vie între prezent și, pe de o parte, perioada de glorie a anilor interbelici, iar pe de alta, glorii naționale trăind în exil, precum Eliade, Cioran și Eugen Ionescu; în al doilea rând, pentru a dezvolta una din observațiile pe care le face Borbély în articolul său, Noica transferase dezbaterea canonică de pe terenul literaturii (pe care o disprețuia zgomotos, spre marea indignare a literaților) și de la „autonomia esteticului” pe tărâmul mult mai greu accesibil al filozofiei, unde majoritatea personalităților culturale nu-l puteau urma, pentru că le lipsea pregătirea filozofică. Mai direct spus, Noica pleda acum pentru „autonomia culturii de elită” sau, chiar mai radical, pentru „autonomia filozoficului”. Deloc surprinzător, atâta vreme cât această nouă poziție nu dăuna regimului (dimpotrivă!), această filozofie a naționalului a înflorit, prefațând înflorirea în subsidiar a altor activități filozofice, inclusiv a câtorva excelente proiecte cum ar fi ediția critică integrală a operei lui Platon, primele traduceri din Heidegger în românește etc. Nu am datele necesare pentru a lega cauzal cele două întreprinderi culturale. Nu vom ști poate niciodată dacă a existat un pact, fie el și tacit, între Noica și partidul-stat, prin care ontologia sa etnică și antioccidentalismul său au fost puse pe un taler al balanței pentru a permite ca pe celălalt taler să apară Castalia românească. Dacă Noica le vedea pe toate pe același taler?

Dilema centrală

Așa cum splendida carte a lui Liiceanu demonstrează într-o manieră de neuitat, „Școala” lui Noica a fost, una peste alta, un episod intelectual de excepție în istoria României comuniste. Sub îndrumarea lui Noica, o mână de tineri gânditori talentați au reușit să se dezvolte împotriva celor mai vitrege circumstanțe, venerându-și, urmându-și și în ultimă instanță „trădându-și” magistrul. Această din urmă atitudine a reprezentat un paricid simbolic fertil, care a debutat prin „nesupunerea filozofică” deja aparentă în Jurnal și a sfârșit prin nesupunerea civică a lui Andrei Pleșu înainte de 1989, precum și prin activismul civic de după 1989 în care s-au angajat toți foștii discipoli de la Păltiniș.

Rămâne, totuși, o dilemă centrală. De ce își îndemna Noica discipolii să producă înaltă cultură pereat mundus, ignorând contextul social, ideologic și politic? Cu alte cuvinte, e adevărat că înalta cultură sau (autoînșelătoarea) „rezistență prin cultură” trebuie să aibă prioritate în raport cu obligația morală de a te opune tiraniei?¹⁷

Noica și cei ce l-au urmat au încercat sistematic să sugereze că biografia gânditorului este irelevantă, doar activitatea sa spirituală contează. Astfel sperau cu toții că puteau ignora vocile tot mai numeroase care îl acuzau pe Noica fie de colaborarea cu comuniștii, fie de susținerea Gărzii de Fier, fie de amândouă. Asemenea confraților săi interbelici fugiți în Occident, Eliade și Cioran, Noica avea de dat seama de o stânjenitoare raliere politică din tinerețea sa. Eliade a murit fără a-și fi exprimat vreodată în mod clar regretul pentru simpatia sa față de Garda de Fier, pe când Cioran a formulat de câteva ori scuze vagi și a inserat într-una din cărțile sale un portret colectiv admirativ al evreilor. Noica a crezut că poate suprima pur și simplu orice referință biografică, el având a se distanța de două tabere politice opuse, ba încă din interiorul uneia dintre ele. Oare ce ar fi spus Noica în libertate? Și de ce nu a rămas el în Occident? Iar dacă nu a „votat cu picioarele” pentru libertate, de ce nu s-a pronunțat clar în favoarea ei, folosind vocabularul fără echivoc al liberalismului?¹⁸

Toți trei – Eliade, Cioran, Noica – reprezintă în cultura română expresii supreme ale excelenței, primii doi părând a demonstra și cum cultura română interbelică (prin extensie, toată cultura română) este capabilă să atingă niveluri maxime de profunzime, complexitate și creativitate. „Sensibilitatea rănită a culturilor mici” (Cioran) era astfel răzbunată, se găsise un leac pentru stigmatul etnic. A iniția un proces politic tocmai împotriva acestor figuri li s-a părut multor români incorect, ba chiar nedrept, o conspirație a unor dușmani pitici, invidioși pe realizările acestor personalități, gata să se răzbune pentru traumele lor istorice (cum ar fi Holocaustul). În câteva ocazii, când deschiderea unor astfel de dosare politice avea elemente de amară frustrare, oportunism și crudă ingratitudine, a fost relativ ușor de susținut că totul reprezenta o copie la indigo a scandalului politic din jurul lui Heidegger, dacă nu chiar o parodie ieftină a lui. Cu toate acestea, când sunt confruntați cu principiul că intelectualii sunt responsabili pentru ideile și atitudinile lor politice, cei mai înflăcărați admiratori ai lui Noica se văd lipsiți de contraargumente convenabile. Erorile politice nu anulează în mod necesar valoarea și charisma intelectuală a lui Noica, cu toate că ele ridică întrebări tulburătoare privind moralitatea sa și visul său de a educa o națiune, o elită sau chiar un singur discipol. Și, de vreme ce ideile politice ale lui Noica se împletesc cu cea mai mare parte a scrierilor sale, ele trebuie discutate împreună.

O dată în plus, ideile și ideologiile, cultura și puterea, biografia și existența se dovedesc a fi inseparabile. Jurnalul de la Păltiniș își îndeamnă cititorul să se oprească și să mediteze la astfel de probleme, surprinse de Liiceanu într-o narațiune atemporală, dar nu anistorică.

_________________

^* Partea I a apărut în Vatra, nr. 1-2, 2026, pp. 26-28. Acolo explic geneza și circulația anterioară a textului în originalul său englez și în traducerea românească dată de Dan Mateescu, revăzută și adăugită de mine. Partea a II-a a apărut în Vatra, nr. 3-4, 2026, pp. 18-20. Aceasta e ultima parte. Cum subiectul a revenit în actualitate prin publicarea ediției de lux a ceea ce se numește în ultima vreme „Trilogia Păltinișului”, voi reveni la el în cursul verii 2026. Miturile culturale, chiar cele care „boicotează istoria”, au o istoricitate intrinsecă de care nu pot scăpa, iar aceasta, la rândul ei, trebuie examinată critic. Altminteri, printr-o recursivitate paradoxală în care, prin ironia istoriei, sau prin ceea ce numim în tradiție hegeliană viclenia rațiunii/istoriei (List der Vernunft/Geschichte), ea este re(a)dusă la mit, de regulă cu semn contrar.

Note

¹² Ștefan Borbély, „Jurnalul de la Păltiniș”, Echinox, 30, 10-11-12, 1998, p. 19. Până astăzi, aceasta rămâne cea mai bună introducere în semnificația politico-ideologico-culturală a Jurnalului. Borbély examinează de asemenea ceea ce el numește „mecanismul solidarizării restrictive”, care a făcut din „Școala” lui Noica un cerc închis și a fost folosit de protagoniști după 1989 pentru a lărgi grupul prin foarte atenta selecție a noilor membri. După 1989, mulți autori de mai mică anvergură s-au referit la această mult remarcată trăsătură exclusivistă a „Școlii” și la reproducerea ei în epoca post-Noica, comparând-o cu logica unui grup de presiune sau a unei mafii, în stare să promoveze chiar autori mediocri. Această interpretare a celui mai spectaculos fenomen recent legat de circulația elitelor culturale românești (comparabil cu dinamica și strategiile unor grupuri ca „Junimea” sau „Criterion”) este motivată de un complex al respingerii ușor de înțeles. Cu toate acestea, punctul de vedere al lui Borbély este în ansamblu judicios.

¹³ Protocronismul (cuvânt format în românește pornind de la cuvinte grecești și însemnând, literal, „primii în timp”) a fost prima oară formulat ca ideologie culturală de Edgar Papu, într-o serie de articole și cărți, publicate începând cu 1974. Vezi Verdery, Compromis și rezistență, pp. 152-204. A susține că românii au anticipat unele elemente ale Renașterii („descoperirea” inițială a lui Papu) poate fi, la urma urmelor, o problemă de gust, de interpretare a surselor și de opțiune. Când însă această prioritate întâmplătoare și în mare măsură imaginară se transformă într-o dogmă, atunci ia naștere protocronismul. Pentru cei ce, în loc să zâmbească în fața unor astfel de teorii, le iau în serios, protocronismul devine un vehicul al simțămintelor antioccidentale și un sprijin pentru autohtonismul izolaționist. Se pare că Eliade îl încuraja pe Papu să-și continue cercetarea în această direcție. În mod cert, expatriatul român Iosif Constantin Drăgan, fost membru al Gărzii de Fier devenit multimilionar în Italia după Al Doilea Război Mondial, a îmbrățișat protocronismul și l-a sponsorizat sau a fost el însuși autorul câtorva dintre cele mai virulente (sau, pentru sceptici, ridicole) manifestări „savante”. Drăgan, în ciuda infamantului său trecut legionar, era prieten apropiat al lui Nicolae Ceaușescu și a aranjat ca „operele” acestuia din urmă să fie publicate în Occident de edituri respectabile. Istoria intelectuală și politică a protocronismului merită studiată de toți cei ce sunt interesați de sinteza național-comunistă.

¹⁴ Discursul a ceea ce eu numesc, urmând o sugestie a lui Erving Goffman, stigmat etnic este central în majoritatea culturilor ne-occidentale și reprezintă o imagine elitistă și negativă a propriei identități, răspândită în rândul diverselor categorii sociale și atingând proporții de masă. În cultura rusă, cazul relevant cel mai bine documentat este Ceaadaev. Ura de sine evreiască este un alt caz, la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul celui de-al XX-lea, în zonele germanofone. Vezi capitolul meu despre Cioran și stigmatul etnic în cartea mea Imaginaire culturel et réalité politique dans la Roumanie moderne. Le stigmate et l’utopie, tradusă în franceză de Claude Karnoouh și Mona Antohi, Paris, Montreal, L’Harmattan, 1999 (versiunea românească a apărut inițial în cartea mea deja citată, Civitas imaginalis). Viziunea mea despre stigmatul etnic a fost folosită de mai mulți autori pentru a analiza și alte culturi. Pentru o evaluare comprehensivă și extrem de inteligentă, v. studiul critic al cărții mele „franceze” semnat de Nicolas Plagne în Revue des études slaves, LXXIII, 1, 2001, pp. 197-211.

¹⁵ Alături de Lucian Blaga, Mircea Vulcănescu este creatorul unei ontologii a naționalului (în termenii mei, mai exacți, fiindcă evită confuzia etnic-național, o ontologie etnică). Moartea lui Vulcănescu în închisorile comuniste l-a împiedicat să-și termine proiectul, din care au mai rămas doar câteva texte publicate în anii 1930 și 1940. În mai multe rânduri, Noica a recunoscut că îi era îndatorat intelectual lui Vulcănescu, după cum își exprimase admirația pentru Blaga când ontologia etnică a acestuia fusese publicată în anii 1930. Un studiu cuprinzător al acestor trei definiții metafizice ale etnicității românești nu a apărut încă.

¹⁶ Ontologia etnică a lui Noica, Devenirea întru ființă, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1981, două volume, este ultima dintr-o serie de cărți ce cuprinde, printre cele mai însemnate, Sentimentul românesc al ființei, București, Editura Eminescu, 1978. Textele antioccidentale ale lui Noica au fost publicate în germană sub titlul De Dignitate Europae, București, Kriterion Verlag, 1988, și în română sub titlul de Modelul cultural european, București, Humanitas, 1993. O realmente jenantă „Scrisoare către un intelectual din Occident” a fost publicată în revista de cultură Viața Românească în iulie 1987 la insistențele lui Noica, deoarece unul din redactori ‒ Ileana Mălăncioiu, de la care știu ‒ încerca să amâne la nesfârșit tipărirea manuscrisului pentru a-l cruța pe Noica de adăugarea acestei piese regretabile la dosarul său. Textele antioccidentale ale lui Noica sunt de asemenea expresia poziției sale anti-moderniste (sau neo-tradiționaliste).

¹⁷ În cartea sa Filozofie și naționalism, Laignel-Lavastine îl opune pe Jan Patočka (1907-1977), filozoful ceh, lui Noica. Comparația, interesantă, e totuși forțată. Dacă Noica și Patočka au împărtășit un profund interes pentru fenomenologie și amândoi au pregătit, neoficial, un număr de discipoli, cu greu se pot imagina, totuși, doi oameni mai diferiți. Patočka s-a alăturat disidentei Carte 77 cu strângere de inimă, căci o considera insuficient de radicală…Polemicile în jurul „rezistenței prin cultură”, protocronismului și naționalismului pot fi acum mult mai bine înțelese, grație excepționalei serii de articole ale lui Mircea Martin apărute în 22 în 2002 și 2003, „Cultura română între comunism și naționalism”.  Voi discuta în detaliu viziunea lui Mircea Martin la apariția în volum a serialului.

¹⁸ Pentru o introducere în această spinoasă problemă, vezi Vladimir Tismăneanu și Dan Pavel, „Romania’s Mystical Revolutionaries: The Generation of Angst and Adventure Revisited”, East European Politics and Societies, 8:3, 1994, pp. 402-438; vezi de asemenea Vladimir Tismăneanu, “Romania’s Mystical Revolutionaries” în Edith Kurzweil, A Partisan Century: Political Writings from Partisan Review, New York, Columbia University Press, 1966, pp. 383-392. Recent (XIV, 692, 10-16 iunie 2003), 22 a anunțat pe prima pagină episodul VII al serialului lui Mircea Martin menționat la nota 17 publicând poza lui Noica peste care stătea scris: „Noica ‒ un «guru» al ceaușismului?” Aceeași întrebare apărea și ca intertitlu. Gabriel Liiceanu a protestat împotriva întrebării și punerii ei în pagină (operate de redacție fără consultarea lui Mircea Martin) în nr. 697 („Un titlu care vinde o revistă”), iar Gabriela Adameșteanu a răspuns în același număr („Dincolo de Păltiniș”), respingând acuzațiile marelui discipol al lui Noica și relansând unele întrebări incomode. „Dosarul“ politic Noica fusese deschis deja de Adrian Marino, în urmă cu un deceniu. Dintre discipolii lui Noica, Sorin Vieru a dat până acum cea mai credibilă apărare a magistrului, într-un scurt text luminos, senin, fără obositoarea retorică a apologiei: „Reperul etic în gândirea lui Noica”, 22, XIII, 49 (665), 3-9 decembrie 2002. Toată controversa se poate citi acum și pe fundalul confesiunilor lui Gabriel Liiceanu din frumoasa lui carte din 2002, Ușa interzisă (Humanitas), în care discipolul aduce o perspectivă surprinzătoare (v. mai ales pp. 292 și 294), regretând că nu l-a preferat pe Cioran lui Noica și arătând cum cel de-al doilea „ne pregătise pentru un meci care nu era al nostru”, dar  continuând să respingă drept incompetente perspectivele „din afară”, care s-ar opri la „bascul și ghetrele lui Noica” sau la „povestea unei Castalii românești” (p. 66). Cel care se oprise la basc și ghetre este numit: Mircea Cărtărescu. Cel care s-a oprit la Castalia românească aș putea fi chiar eu. Astfel, tot ce ați citit până aici devine, oricum, un exercițiu deplasat, în cel mai fericit caz irelevant: fie că n-am înțeles opera lui Noica, fie că n-am înțeles ce făceau navetiștii în Castalia…

[Vatra, nr. 5-6/2026, pp. 14-17]