Georg Lukács, Istorie şi conştiinţă de clasă. Studii despre dialectica marxistă, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Tact, Cluj, 2015

Oricum ai lua-o, e puţin ciudat ca, după 45 de ani de dictatură comunistă (sic) şi alţi 25 de ani de civilizaţie europeană (sic), apariţia în limba română a Istoriei şi conştiinţei de clasă a lui Georg Lukács să mai constituie o premieră absolută şi un eveniment editorial. Aceasta nu este doar cea mai importantă lucrare a unuia din cei mai importanţi teoreticieni ai tradiţiei marxiste. Este un punct de cotitură istorică şi culturală majoră, în care ceea ce avea să devină marxismul occidental (şi, pe linia influenţei, teoria critică în sens larg) şi realitatea socio-politică din estul Europei (şi, implicit, unica proiecţie socială de durată a utopiei în istorie) se întâlnesc pentru o clipă, pentru a se despărţi iremediabil după. Un text situat la intersecţia a trei linii de fractură, care concentrează în el practica şi teoria emancipatoare a secolului XX, distribuindu-le totodată liniile ulterioare de fugă: mai întâi, în propria traiectorie filosofică a lui Lukács, în care reprezintă expresia cea mai împlinită a revoluţionarismului său de tinereţe, de care avea să se despartă ulterior într-un compromis tot mai tensionat cu rigorile stalinismului; apoi, ca ţintă comună a tirului încrucişat provenit din ambele capete ale spectrului de stânga, denunţat deopotrivă de social-democraţie cât şi de Comintern; şi, în fine, ca punct paradoxal de întâlnire a ambelor direcţii ce aveau să marcheze, prin chiar scindarea lor ulterioară, istoria marxismului în secolul XX: pe de o parte, traducerea sa în practica revoluţionară de către Lenin, şi, de cealaltă parte, supravieţuirea sa ca simplă teorie în ceea ce avea să poarte numele de „marxism occidental”. În numerele viitoare, vom reveni cu analize detaliate, dezbateri, mese rotunde şi congrese pe marginea acestei cărţi. Pentru moment, să-i salutăm doar apariţia şi să precizăm că ea inaugurează colecţia de ediţii critice „Clasici ai marxismului”, coordonată și impecabil îngrijită de Andrei State și Gabriel Chindea (ultimul dintre ei semnând ţi excelentul studiu introductiv al volumului), colecţie ce va continua prin Istoria revoluţiei ruse a lui Lev Troţki. Să sperăm doar că, între timp, forţele de lectură locale se vor ridica la nivelul relaţiilor de traducere şi editare existente. (Alex CISTELECAN)

 

*

 

Milovan Djilas, Conversaţii cu Stalin, traducere din limba engleză de Sorin Şerb, Corint, Bucureşti, 2015

Ca autor, celebrul disident al Iugoslaviei comuniste Milovan Djilas a rămas cunoscut mai ales prin volumul de teorie şi istorie politică Noua clasă. Deşi a constituit paradigma criticii socialismelor existente din anii ’50-’60, teoria noii clase suferea prin pronunţatul său moralism (oameni răi, ideologie criminală, birocraţie uzurpatoare), moralism ce avea să fie ulterior evacuat din studiile despre sistemele sovietice, cam în acelaşi timp în care ajungea la deplina sa înflorire şi insistenţă în scrierile lui Vladimir Tismăneanu. În ce-l priveşte pe Djilas, filonul moralizant al teoriei sale privind noua clasă din estul comunist era, totuşi, scuzabil prin dispoziţia umanistă a autorului şi prin aceea că rigorile teoriei erau oarecum străine pentru partizanul devenit disident dar care a rămas, în fond, un scriitor.

Aceste neajunsuri şi inadecvări dispar însă cu totul în acest extraordinar volum de memorii, scris între două detenţii ale autorului şi structurat în jurul celor trei întâlniri pe care Djilas, în calitate de apropiat al lui Tito şi înalt oficial al tânărului stat iugoslav, le-a avut cu Stalin, în tot atâtea contexte încinse din timpul şi imediat după cel de-al Doilea Război Mondial. Ce e fascinant în această carte – poate ca în orice alt volum de memorii politice de acest fel – este scurtcircuitul dintre perspectiva istorică largă, semnificaţia generală şi detaliul particular, anecdota. Suprapunerea celor două perspective e însă aici cu atât mai spectaculoasă cu cât amândouă sunt intensificate la maxim: pe de o parte, un context istoric crucial, dat de războiul mondial şi noua aşezare a estului european, asupra cărora se discută şi se decide în cele mai înalte sfere ale puterii; pe de altă parte, un detaliu anecdotic care împinge stridenţa până la grotesc. Vedem astfel cum soarta conflagraţiei şi a ordinii sociale postbelice este decisă în miezul unei dezorganizări şi precarităţi instituţionale aproape desăvârşite (de pildă uniformele delegaţiei oficiale iugoslave care, din lipsă de material, sunt croite din uniformele italiene capturate), trecând printr-un filtru birocratic de neînţeles (aşteptare de-o lună a vizitei la Stalin, urmată de o întâlnire clandestină şi pe nepregătite în miezul nopţii), urmând ca totul să se decidă în timpul unor chiolhanuri gargantuelice, în care gravitatea deciziilor nu e egalată decât de cantităţile de alcool înghiţite, de glumele nesărate şi de joculeţele frivole inventate ad-hoc ca pretexte pentru noi şi noi pahare – şi tot atâtea decizii. Fără îndoială, personajul care captivează întreaga atenţie e Stalin, pe care-l descoperim în cele mai variate ipostaze: profeţind înţelept despre Germania postbelică (spunând că se va reface în 12-15 ani), trasând opoziţii teoretice între concepte quasi-identice (între naţiune, ca produs al capitalismului, şi popor, ca unitate a proletariatului de aceeaşi limbă), răstindu-se brusc la Molotov sau alţi apropiaţi („La ce naiba te gândeşti? Ai toate ţiglele pe casă?”), dar şi glumind călduros, cu lejeritate („în Germania nu poţi face o revoluţie pentru că ar trebui să calci gazonul”) sau glacial, cinic (către Kalinin, care tocmai acceptase o ţigară de la Djilas: „Nu lua, sunt ţigări capitaliste!”). Planificând noi şi nebănuite structuri statale, prin unificarea regională a ţărilor est-europene (Jugoslavia-Bulgaria-Albania; România-Ungaria-Ucraina; Polonia-Cehoslovacia-Belarus), ordonând stoparea revoltei comuniste din Grecia, de teama occidentului („nu au nici o şansă să reuşească”), condamnând orice politică independentă faţă de URSS a membrilor Cominform („nu vă consultaţi deloc. Asta nu e greşeala voastră, ci politica voastră!”), sau eufemizând teroarea proceselor moscovite (conflictul cu Troţki şi Buharin trecând astfel drept o simplă „ceartă” pe tema industrializării) şi oferind generos ajutoare militare tovarăşilor iugoslavi („Voi vă vărsaţi sângele şi dumneata te aştepţi să te buzunăresc pentru arme. Mă insulţi”.). Un Stalin cu o înclinaţie vizibilă pentru Realpolitik („odinioară, regii, când nu se puteau înţelege asupra prăzii, obişnuiau să dea teritoriile disputate vasalilor celor mai neputincioşi, în aşa fel încât să le poată smulge din mâinile lor la momentul potrivit”), dar şi afişând o ignoranţă uluitoare (ca atunci, de pildă, când contestă cu îndărătnicie că Olanda ar face parte din uniunea vamală Benelux). Şi cu fiecare deplasare de ton şi de toane, o nouă fază istorică şi structură social-politică ia naştere sau se destramă. Cum s-ar spune, un personaj literar fascinant. Păcat doar că dublat de un referent real. (Alex CISTELECAN)

* * *

 

Arnault Skornicki, Jérôme Tournadre, La nouvelle histoire des idées politiques, La Découvertes, Paris, 2015.

            Cu impetuozitatea unui asalt de husari, formatul redus al colecţiei Repères o impune, Arnault Skornicki, Jérôme Tournadre întreprind o scurta şi folositoare incursiune în şcolile de istoria ideilor politice care domină dezbaterea intelectuală occidentală a anilor 1970-2000. Tinerii pisari francezi îşi concep razzia intelectuală în teritoriile străine ale tradiţiilor istoriografiei anglo-saxone, germane sau italiene ca o reconectare tonifiantă a dezbaterii hexagonale încă suferindă de trecerea prin pustie impusă analizei politicului de succesul şcolii de la Annales.

            Prima citadelă prăbuşită sub potcoavele analitice este Cambridge cu şcoala contextualismului gândirii politicului, ivită ca reacţie la un idealism conservator trăind într-o Republică celestă a ideilor perene şi neschimbate de la Aristotel la Raymond Aron, dar şi la un marxism gata să uite de viaţa vorbelor în folosul explicitării oricărei suprastructuri ideatice prin baze economice. Dacă nu e loc pentru examinarea monografiilor lui J. Pocock despre Locke, a lui Quentin Skinner despre Hobbes şi ale amândurora despre Machiavelli, avem în schimb o densă punere în relaţie a presupoziţiilor lor intelectuale şi a polemicilor filosofice prin care şi-au format uneltele de lucru.

            Urmează apoi încercuirea unui sistem de fortificaţii reunite de titlu „Noi abordări în istoria conceptelor politice”, a căror comandanţi principali sunt Reinhart Koseleck şi Michel Foucault. De parte germană, Arnault Skornicki arată cum dezbaterile istorico-juridico-filosofice la care au contribuit un Hans-Georg Gadamer sau un Carl Schmitt au dus către marile dicţionare ale şcolii istoriei conceptuale ce-şi plasează perspectiva în diferenţa dintre viaţa trecută şi noţiunile prin care cei vechi au resimţit-o şi croit-o în acelaşi timp. Acelaşi cercetător trece în revistă constituirea metodei genealogice foucauldiene plecând de la tradiţiile epistemologiei franceze reprezentate prin Cuvintele şi lucrurile, înaintând înspre practicile de putere în care sunt încastrate ştiinţele (A supraveghea şi a pedepsi) şi sfârşind cu istoria statului modern examinată sub noţiunea de guvernamentalitate.

            Pentru atacul autorilor studiaţi până aici Skornicki foloseşte artileria sociologiei: nici generalii de la Cambridge, nici geniştii istoriei conceptuale germane sau a genealogiei începută de Foucault nu ar da seama pe deplin de dimensiunea sociologică pe care înţelegerea gândirii politice o presupune. În căutarea remediilor la acest neajuns, cei doi autori îşi adună laolaltă forţele pentru a repera pâlcurile răzleţe de scriitori subsumabili unei „Istorii sociale a ideilor politice”, unde găsim: pe nord-americanii Charles Camic şi Neil Gross care începând cu anii 2000 au mutat descrierea vieţii universitare anglo-saxone din romanele lui David Lodge în  monografii savante despre Parson sau Rorty; pe soţii Wood, Neal şi Ellen Meiksins, care redau tinereţe interpretărilor marxiste, în ciuda unei abordări canonice ce se opreşte asupra „marilor figuri” filosofiei politice, convenite de de două veacuri deja de viaţă universitară; şi, în fine grila „câmpurilor intelectuale” şi a producerii de ideologii sau „doxae” dominante prin care Bourdieu şi emulii săi dau seama de figuri  ca Martin Heidegger sau Anthony Giddens.

            Rezultatul campaniei purtate de autorii prezentei cărţulii: o preţioasă hartă, cartografia marilor direcţii în mişcare în politica ideilor politice! (Claudiu GAIU)

 

*

Souleymane Bachir Diagne, Cum să filosofăm în islam?, traducere de Ciprian Mihali şi Andreea Raţiu, Ideea Design & Print, Cluj, 2015

„Cerneala savanţilor e mai preţioasă decât sângele martirilor” spune un hadith al Profetului, comentat de gânditorul senegalez Souleymann Diagne. Vorba lui Mahomed călăuzeşte opririle făcute de autor de-a lungul acestei istorii subiective a filosofiei pe tărâm musulman. Aşadar „a filosofa în islam” şi nu „filozofie islamică” pentru că actul filosofic nu e neapărat legat de vreo credinţă, iar autorităţile civile şi religioase îi cer adesea socoteală. Pe deplin justificată noua publicaţie a colecţiei Pluritopic, dedicată reflecţiei în spaţiile non-occidentale, venită să contrabalanseze noul val islamofob european ce acoperă rupturi sociale europene şi atacuri militare americane.

Prezentul volum se aşează pe un loc gol în biblioteca traducerilor şi studiilor româneşti dedicate islamului şi filosofiei sale. În principal, cultura română s-a interesat de religia Coranului prin intermediul esoterismului guénonist, pe o filieră care merge de la interbelicii Mircea Eliade şi Michel Vâlsan, trecând apoi prin însemnări răsfirate în eseurile lui Anton Dumitriu şi Alexandru Paleologu sau, mai clar, la Vasile Lovinescu, pentru a trăi o resuscitare în anii 90 prin seminariile celebre şi misterioase ţinute la Bucureşti de André Scrima. E aici o preocupare adesea nemărturisită pentru o orientalitate intraductibilă, proprie şi creştinismului local sau a unei philosophia perennis uitate, baze ale unui spirit tradiţional. Nimic din toate acestea în textul exegetului african. Fără a pierde din vedere diferenţa religioasă sau culturală a autorilor studiaţi, Diagne insistă asupra contactului, transferului şi dialogului între cei ce practică libertatea de gândire în islam şi filosofii occidentali vechi sau moderni.

Schimburile puse în scenă de Souleymane Bachir Diagne reproduc polemici antice sau recente şi stabilesc similitudini peste secole şi arii geografice. Aşa de pildă, cu prilejul unei dispute legate de invenţia vocabularului filosofic arab, se înfruntă intelectualul creştin elenizant Matta cu grămăticul musulman Sirafi. E o luptă între un universalism, cel al logosului grec care-şi făcea intrarea în limba arabă prin mijlocirea siriacei, cu un particularism lingvistic şi cultural ce apăra geniul specific al arabei, căutând să o protejeze de orice hibridizare prin idiomuri impure. Autorul subliniază modernitatea criticii lui Sirafi, redescoperită mai târziu de Nietzsche şi Benveniste, gânditorul german intuind, filologul francez detaliind ceea ce categoriile filosofiei datorează categoriilor lingvistice. Pe de altă parte, în adevărului etern, presupus de Matta în spatele limbilor, stau articulaţiilor logice ale limbajului, studiate apoi peste secole de Leibniz sau Boole în logicile lor matematice. Este calea pe care se angajaseră traducătorii arabi ai lui Aristotel care au trebuit să transpună o logică peripateticiană calchiată pe o limbă indo-europeană, elina, în care verbul „a fi” avea o încărcătură ontologică considerabilă, într-o structură semitică, unde „a fi” devenea un simplu un termen de legătură. Tensiunile limbă-limbaj sau particularism-universalism sunt aici variaţiuni ale raportului dintre  credinţă şi raţiune. Dar filosofarea islamică nu e niciodată pentru Diagne liberalismul gândului opus habotniciei. Ea este încarnată de un personaj ca Al-Gazali, pe nedrept considerat responsabil de interdicţia religioasă a filosofiei. Critica pe care el o face filosofilor este una raţională şi care ca scop evitarea sectarismului produs de dezbateri fără sfârşit. Conştient de excesele şi fanatismele raţiunii, dar şi de cele ale credinţei, Algazel, cum l-au rebotezat latinii, poate fi privit ca personajul central al prezentului roman filosofic, la analiza poziţiei lui revenindu-se constant pe parcursul eseului.

În 1199, sicriul cu rămăşiţele lui Averroes, repatriat din Marrakesh de familia lui, străbate străzile Cordobei atârnat de spinarea unui măgar. Pentru a-i menţine echilibru, groparii au pus de cealaltă parte un pachet conţinând scrierile savantului. Imaginea s-a conservat, datorită unui poem sfâşietor al lui Ibn Arabi. Secolul al XII-lea sfârşea cu procesiunea funerară a filosofiei pe pământ islamic şi transferul său în universităţile europene. E o imagine la care Souleymane Bachir Diagne aderă. Istoria sa pleacă de la sursele greceşti şi coranice, iar apoi face oprire la moartea lui Averroes. Istoricul african menţionează doar în treacăt imamologia iraniană şi întreaga tradiţie de gândire mistică şi teosofică deschisă de Sohrawardi (1155-1199) şi pentru care dispariţia filosofului andaluz nu a fost ruptură. Renaşterea safavidă şi noul suflu al gândirii persane din secolul al XVI-lea sunt uitate. La fel toate comentariile şi traducerile lui Henry Corbin şi Christian Jambert care contestă teza tăcerii filosofiei în islam vreme de şapte veacuri. În ciuda lor, pentru profesorul Diagne, firul gândirii filosofice este reînnodat abia la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea de către Djamal Al-Afagani, Mohammed Abdou, Ameer Ali şi Muhammad Iqbal care reiau contactul cu filosofia occidentală într-o tentativă de reformă politică şi religioasă a societăţilor musulmane. Primul menţionat este un globe-trotter al timpului său, mişcându-se cu uşurinţă între Kabul şi Paris, între Teheran şi Sankt-Petersburg. Îl vedem aici luând legătura cu istoricul rasialist Ernst Renan, care nu avea altă explicaţie pentru decăderea ţărilor islamice decât slăbiciunea rasei arabe. Al-Afagani este părintele reformismului ce explică supunerea popoarelor musulmane în faţa ofensivei coloniale prin ignoranţă şi cheamă la trezire prin ştiinţă. O menţiune se cuvine şi lui Ahmeer Ali, juristul indian care a citit în reglementările profetice intenţia de a impune egalitatea între sexe.

 Opţiunea reformistă din gândirea lui Souleymane Bachir Diagne îl face să lase deoparte marile figuri revoluţionare ale filosofiei şi poeziei în islam, cum e iranianul Ali Shariati, pakistanezul Faiz Ahmad Faiz sau indonezianul Tan Malaka. Adoptă patronajul misticului sufist african Tierno Bakar (1875-1939) şi mesajului său pacifist şi tolerant, dar nu pomeneşte persecuţiile sale de care administraţia colonială franceză nu era străină. (Claudiu GAIU)

 

 

[Vatra, nr. 6/2015]