Cristian Nichitean

Despre turnura melancolică a filosofiei

1. Nu există o istorie imanentă a filosofiei, desprinsă de contextul social și politic, și nici măcar o rezoluție imanentă a conflictelor de idei. La apogeul războiului rece, cei mai importanți dialecticieni în viață au fost prinși într-o dispută virulentă, marcată de atacuri directe și sentințe inapelabile. De la Frankfurt, Theodor Adorno denunța alinierea lui Georg Lukács la ideologia oficială a marxismului sovietic. Aflat în spatele cortinei, la Budapesta, acesta din urmă replica cu prilejul reeditării unei lucrări mai vechi, Teoria romanului: „o parte considerabilă a intelighenției germane, inclusiv Adorno, s-a instalat în Grand Hotel Abis… un frumos hotel, dotat cu toate facilitățile, pe marginea unui abis, a neantului, a absurdității. Iar contemplarea cotidiană a abisului, între rafinamente culinare sau producții artistice excelente, poate doar să sporească satisfacția pentru deliciile oferite”. Pe scurt, o metaforă a reinstalării filosofiei în atitudinea contemplativă pe care o părăsise, nu fără ezitări, într-un secol plin de turbulențe sociale și politice.

Se pare că metafora lui Lukács a prins la public: în ultimii ani au apărut cel puțin două lucrări cu conținut diferit, dar cu titlu aproape identic. In the Hotel Abyss (2014, autor Robert Lanning), o critică hegeliano-marxistă a dialecticii lui Adorno și Grand Hotel Abyss (2016, Stuart Jeffries), o nouă istorie a școlii de la Frankfurt. Coordonatele lucrării lui Jeffries nu diferă în mod esențial de alte istorii scrise, probabil nici de cele ce se vor mai scrie, dar cartea are suficiente pasaje  consistente pentru a oferi ceva și cititorilor interesați mai puțin de anecdotică. Există aici, desigur, cel puțin două direcții posibile de interpretare: pentru prima, cursul evenimentelor a plasat teoria critică în mod inevitabil sub semnul unui declin: începută ca un efort de resituare teoretică a marxismului, ea se va dovedi defensivă și dezarmată în momentul unui nou apel la praxis. O a doua direcție, să-i spunem apologetică, ia partea teoriei critice și caută să demonstreze limitele mișcărilor sociale de la sfîrșitul anilor ʼ60. Pentru aceasta, ultimii ani ai lui Adorno, marcați de conflicte continue cu studenții militanți, au sensul unui „paricid amînat”. Jeffries evită să tranșeze disputa. Simpatetic față de Adorno, nu pune istoria școlii de la Frankfurt sub semnul declinului, ci al melancoliei. Dacă avem parte totuși de un declin, el este mai degrabă al societății decît al teoriei. „Grand Hotel Abis” este astfel un spațiu al resemnării demne, dar și al rezistenței, un ultim refugiu al teoriei în fața unei practici impulsive și incapabile să navigheze printre capcanele progresului.

2. Pentru Jeffries, înainte de a exista Institutul pentru cercetări sociale, a existat revolta oedipiană a viitorilor săi membri. Născuți în familii înstărite în preajma lui 1900, tinerii Benjamin, Adorno, Horkheimer sau Marcuse condamnă sistemul politic ce a permis acensiunea socială a părinților și prin aceasta propria lor existență. Dar stabilitatea iluzorie a lumii antebelice, asupra căreia se focalizase revolta inițială, nu avea să fie niciodată regăsită. Și astfel, la fel ca existența însăși a Institutului, istoria personală a celor doi poli în jurul cărora gravitează narațiunea lui Jeffries, Benjamin și Adorno, va intra pe coordonatele precarității, mai ales după ascensiunea nazismului. Această precaritate, ce a luat forme dramatice în cazul lui Bejamin, nu va dispărea nici în exilul american. Limbajul esopic, inofensiv pentru profani dar sugestiv pentru inițiați, a devenit – după Jeffries – o trăsătură semnificativă a activității insitutului după anii ʼ30. Desigur, pentru a nu tulbura apele în țara de adopție și a nu deranja sponsorii săi americani.

Dar, dincolo de diferențele personale (boemia lui Benjamin este contrapusă „pragmatismului” lui Adorno, abilității acestuia de a a cultiva anumite relații personale  și profesionale ce i-au asigurat o existență comodă), Jeffries remarcă o apropiere filosofică între cei doi, ce merge pînă în intimitatea metodei dialectice: o paralelă între „imaginile dialectice” invocate de Benjamin în Passagenwerk și „constelațiile” lui Adorno. Pentru Jeffries, gîndirea constelațională respinge o filosofie a identității care „aprehendează un obiect prin subsumarea sa unui concept”. Mai degrabă, înțelegerea unui obiect constă în „plasarea sa în relații istorice dialectice cu o constelație de alte obiecte”. Este o metodă care manifestă aceeași afinitate cu procedeele stilistice ale artei și literaturii moderniste, ca și cea dezvoltată în scrierile lui Benjamin.

3. Această ambiguitate cultivată în exil a pus sub semnul întrebării relația Institutului cu marxismul. Orientarea interdisciplinară inaugurată sub directoratul lui Max Horkheimer a adus o schimbare radicală de direcție față de linia inițială impusă de Carl Grünberg, ce urmărea mai degrabă studiul istoriei socialismului și a mișcării muncitorești, dintr-o perspectivă oarecum economistă. Dacă misiunea originară, deci și rațiunea de a exista a institutului, era elucidarea cauzelor eșecului revoluției proletare în Germania și ascensiunea consecutivă a fascismului, noua direcție propune o schimbare a aparatului critic, o reconceptualizare a marxismului prin asimilarea unor concepte ale psihanalizei freudiene pentru a explica eșecul marșului istoriei către o utopie socialistă. Capitalismul nu s-a abolit pe sine însuși ci, dimpotrivă, a cunoscut în anii ʼ20 o relativă stabilizare ce nu putea fi justificată cu instrumentele unui marxism economist, scientist sau obiectivist. „Refuzul” subiectului istoriei de a-și asuma misiunea trebuia sondat cu alte mijloace. Și aceasta deoarece membrii institutului au înțeles că trebuie să adapteze teoria la noua realitate a capitalismului, în care relațiile de schimb afectaseră irevocabil cele mai intime regiuni ale subiectivității. Pe scurt, fetișismul omniprezent al mărfii impunea configurarea unui marxism adaptat erei consumeriste. De aici, susține Jeffries, și modificarea de accent ce se va dovedi esențială pentru teoreticienii școlii de la Frankfurt, focalizarea acestora mai degrabă asupra consumului decît a producției. Sau, în termenii în care Adorno caracteriza opera Mahagonny a lui Brecht, „anarhia producției de mărfuri pe care a analizat-o Marx este proiectată ca anarhie a consumului, abreviată pînă la un punct al ororii ce nu mai poate fi redată de vreo analiză economică”.

Așadar fetișismul și consumerismul (aflat totuși în fază embrionară), ar fi fost cauze importante ale eșecului revoluției, iar într-un capitalism ce se insinuase în toate sferele existenței, nu atelierul sau fabrica, ci arta și cultura reprezentau frontul decisiv al luptei. Nu poate deci să surprindă interesul lui Adorno față de forme ale consumului cultural și ideologic, cu teza subsumării maselor logicii industriei culturale, a unei producții culturale de masă ce anesteziază impulsurile de revoltă și maschează intensitatea exploatării. Spre deosebire de Benjamin, ce descoperea un potențial emancipator al artei reproductibile prin mijloace tehnice (cinema), Adorno era preocupat de noua tehnologie (radio, de exemplu) mai degrabă ca mijloc de control social, nu doar în Germania nazistă, ci și în America.

4. Pe de altă parte, acest transfer de accent asupra consumului va fi dus la consecința sa ultimă în Dialectica luminilor. După cum remarcă Jeffries, dacă suferința proletariatului era inițial rațiunea de a exista a institutului, în această lucrare proletariatul nu mai apare ca obiect al cercetării, sau ca agent istoric. Astfel, prin absența proletariatului, Dialectica luminilor reprezintă pentru Jeffries momentul abandonării angajamentului anterior al școlii de la Frankfurt față de marxism, dar și colapsul acesteia în disperare. Aceasta deoarece rațiunea care ar fi trebuit să emancipeze umanitatea de mit și iluzii, a degenerat în barbarism. Rațiunea a devenit instrumentală, servind la crearea unor rețele tot mai durabile de disciplină administrativă și control, iar industria culturală, știința și tehnologia – unelte ale ideologiei și dominației.

Deradicalizarea și dezangajarea politică au continuat și după revenirea Institutului la Frankfurt, în anii ʼ50. În parte, notează Jeffries, din rațiuni admnistrative (de exemplu contractele cu ministerul apărării din din Germania de Vest). Dar au existat și rațiuni teoretice mai profunde. Tînărul (pe atunci) Jürgen Habermas constata „depolitizarea maselor” și declinul „antagonismelor de clasă deschise”. Prosperitatea capitalistă din societățile industriale avansate avea drept consecință faptul că aspirațiile de emancipare socială nu mai puteau fi articulate în termeni economici, iar „executorul desemnat al revoluției socialiste, proletariatul ca proletariat a fost dizolvat”. După Jeffries, se poate spune, așadar că pentru școala de la Frankfurt în ansamblu, capitalismul occidental a produs nu doar bunuri de consum, ci și acceptarea de masă a ordinii sociale: consumerismul devenise noul opiu al maselor. Iar în acest context socio-cultural apare în 1966 Dialectica negativă, magnum opus în care Adorno își propune să dezvolte metoda filosofică capabilă de a face audibilă o suferință inexprimabilă în limbajul filosofic al identității. O „meditație inoportună, antisistemică, antiutopică și lipsită de speranță” (Jeffries) în care Adorno neagă nu doar necesitatea, ci și probabilitatea unei rezolvări pozitive a contradicțiilor istoriei; o ultimă respingere a narativei emancipării. Pentru Adorno, filosofia identității în variantele sale hegeliene sau marxiste nu face decît să adauge un corset în plus peste o istorie a opresiunii, o cămașă de forță ce nu poate fi dinamitată decît printr-o negativitate absolută, ce dezvăluie fugitiv „non-identicul” ne-conceptual și ne-conceptualizabil. Adorno spera desigur la un efect emancipator al unei astfel de metode dar este evident, din păcate, că singura tiranie de care ne-ar putea vreodată emancipa o dialectică negativă este cea a conceptelor.

5. Dialectica negativă este expresia definitivă a refugiului în teorie, venită tocmai în momentul în care tulburările politice de la finalul anilor ʼ60 vor reclama din partea lui Adorno și a celorlalți membri ai Institutului o poziționare publică tranșantă. Iar Adorno va fi atras într-un conflict cu mișcarea studențească, conflict de la care a încercat fără succes să se eschiveze. Care au fost sursele acestui conflict? Aici cartea lui Jeffries nu ne poate ajuta prea mult, întrucît este unilaterală, prezentînd doar argumentele lui Adorno, nu și contextul politic. În orice caz, după alegerile din 1966 social-democrații (SPD), au optat să formeze o alianță de guvernare cu partidele de dreapta CDU/CSU, lăsînd astfel fără reprezentare parlamentară numeroase voci critice la adresa înarmării nucleare a Germaniei de Vest sau a sprijinului pe care guvernul de la Bonn îl acorda SUA în războiul din Vietnam. Cu partidul comunist în afara legii din 1956, Uniunea studenților socialiști (SDS) s-a trezit peste noapte principala tribună a opoziției extraparlamentare, un rol pe care liderii săi Rudi Dutschke și Hans-Jürgen Krahl și l-au asumat, dar pentru care formațiunea nu era pregătită politic și logistic. În acest context, Horkheimer privea războiul din Vietnam ca pe o tentativă justificată de a opri avansul Chinei în Asia și chiar ar fi avertizat asupra pericolului unei invazii a chinezilor pe Rin (?!), iar Adorno a refuzat de asemenea să participe la manifestații publice împotriva războiului. În aceste condiții, un conflict între studenți și mentorii acestora (Krahl a fot doctorandul lui Adorno) era inevitabil, iar linia argumentativă a acestei dispute a vizat, deloc surprinzător, relația dintre teorie și practică.

Prin urmare, nu doar că mult așteptata unitate dintre practică și teorie nu s-a realizat, dar sfîrșitul anilor ʼ60 va găsi practica și teoria în tabere adverse și oarecum ireconciliabile. Doar Marcuse s-a identificat cu cauza protestatarilor. Adorno, în schimb, era convins că imperativul unității dintre teorie și practică nu putea să conducă decît la subordonarea teoriei. Considerînd că  „situația nu este revoluționară”, el nu vedea posibil un succes al mișcării, un impact real al acțiunii studenților asupra societății. Dacă practica era imposibilă, iar baricadele studențești nu puteau face față armelor atomice, teoria era singura posibilitate de rezistență rămasă. Astfel, în ciuda unei simpatii inițiale, Adorno se va întoarce împotriva studenților, comparînd acțiunile acestora cu cele ale unor unor animale închise în cușcă ce caută o ieșire¹. Pentru membrii Institutului, „acționismul” părea un aventurism rezultat dintr-o carență teoretică. Habermas a denunțat ideologia voluntaristă a studenților drept un „fascism de stînga”, iar în mod similar Adorno a caracterizat-o ca o „sinteză dintre practică și o teorie inexistentă”, un „decizionism ce evocă amintiri oribile” sau un „iraționalism abominabil”.

Desigur, faptul că mișcarea studențească era probabil din start condamnată la eșec nu ar fi trebuit să-l împiedice pe Adorno să ia o poziție de principiu împotriva războiului: ceea ce ridică semne de întrebare aici nu este relația dintre teorie și practică în sensul schimării sociale, ci mai degrabă practica cotidiană a lui Adorno, profesorul ce pune pe primul plan în mod pragmatic interesele instituției în care activează. Iar dacă, dimpotrivă, Adorno a refuzat din convingere să condamne public războiul din Vietnam, aceasta pune fără îndoială în discuție pretinsul radicalism al gîndirii sale, fetișizarea unei teorii desprinse de viața politică.

Disputa cu studenții s-a purtat așadar pe coordonatele unei critici a voluntarismului și a relației dintre teorie și practică. Pentru liderii SDS, era clar că Institutul își pierduse spiritul critic și fusese integrat în rețeaua de dominație. Conceptele teoriei critice înghețaseră într-o atitudine conservatoare. Remarcînd că, „încă o dată, în pragul practicii, Adorno s-a refugiat în teorie”, Krahl a replicat cu o critică a criticii voluntarismului. În mod amuzant, s-a sprijinit inclusiv pe un text mai vechi al lui Horkheimer, în care acesta afirmase că, pentru revoluționari, condițiile [obiective] au fost dintotdeauna îndeplinite². Dar ceea ce a determinat ruptura finală a fost un gest mai degrabă simbolic. În ianuarie 1969 Adorno cheamă poliția pentru a evacua studenții ce ocupaseră una din clădirile Institutului. Mai mulți studenți sunt arestați, între care și Krahl, iar ulterior Adorno depune mărturie împotriva acestuia la proces. Situația devine tot mai tensionată, prelegerile sale sunt constant întrerupte, iar apogeul este atins pe 22 aprilie. Hărțuit din sală cu strigăte de „jos informatorul!” și somat să-și facă autocritica, Adorno propune o pauză de cinci minute pentru ca studenții să decidă dacă doresc ca prelegerea să continue. Moment în care „este înconjurat pe platformă de trei studente care presară peste el petale de trandafiri și lalele. Apoi își dezgolesc sînii și încearcă să se apropie în timp ce execută o pantomimă erotică. Adorno, a cărui anxietate disperată este vizibilă, își înșfacă pălăria și haina și, agitînd servieta pentru a se apăra, evadează din sală³”. Este ultima întîlnire cu studenții. În vara acelui an, avea să-și piardă viața în urma unui infarct, după o excursie imprudentă la altitudine. „Un caz de paricid amînat”, notase el amar într-o scrisoare. Studenții au ținut să confirme: „Adorno ca instituție a murit”, proclamau deja cu cîteva luni înaintea decesului filosofului.

6. Dar, dincolo de ezitările lui Adorno, de auto-victimizare, de exagerarea „abuzurilor” suferite din partea studenților, de paricidul simbolic (sau chiar real, pentru unii), care a fost relația sa cu marxismul? Fredric Jameson identifica două teze a căror prezență în aparatul ideatic al unui gînditor marxist este obligatorie. Prima ar fi legea valorii sau cel puțin o anumită concepție marxiană a dinamicii capitalismului și a legilor tendențiale ale istoriei și dezvoltării sale. A doua este „un instrument conceptual omniprezent numit «totalitate»⁴”. Adorno a fost desigur un critic acerb al relațiilor de schimb, a căror logică echivalează ceea ce este ne-echivalent, substratul material al reificării și al „gîndirii identității”. Iar exigența dialectică a raportării fenomenelor particulare la totalitatea procesului social a rămas o constantă a filosofiei lui Adorno, cu toată suspiciunea sa față de sistemele filosofice ce îl determinase să afirme că „întregul este neadevărul”. Dacă Jameson îl încadrează pe Adorno în rîndurile marxiștilor, Jeffries vede în teoria critică mai degrabă o formă de neomarxism, ce păstrează analiza marxiană a capitalismului, dar abadonează teza luptei de clasă, declasînd proletariatul din rolul său de agent al revoluției.

Robert Lanning produce în cartea sa o critică a concepției lui Adorno cu privire la negativitate și la relația dintre teorie și practică. Coordonatele esențiale ale gîndirii lui Adorno ar fi prioritatea negativității totale, reducerea partenieriatului dintre teorie și practică la o relație unilaterală, dar și absența unui sens al acțiunii politice și al schimbării sociale. După Lanning, relația dialectică dintre teorie și practică este o coordonată esențială a marxismului, redusă de Adorno la o ierarhie în care teoria primează întotdeauna. O astfel de teorie nu poate fi decît sterilă, deoarece nu se poate adresa vreunui subiect politic: Adorno ar fi refuzat „să-și articuleze expunerea într-o manieră care să medieze inteligența politică existentă și interesele clasei muncitoare din Germania sau America”.

Negativitatea dialecticii lui Adorno nu face decît să reconfirme, în opinia lui Lanning, această decuplare dintre teorie și societate. Adorno a respins momentul pozitiv al dialectii hegeliene, așa numita „sinteză” care, după momentul inițial al negativității, nu ar fi făcut altceva decît să restabilească tirania „identicului”, a unei noi „pozitivități”, a unei noi autorități care subjugă subiectul. Mașinăria negativității, remarcă Lanning, nu are dreptul la nicio clipă de odihnă: oricare ar fi rezultatul unui proces (momentul pozitiv al depășirii dialectice), el trebuie negat din nou, imediat, altfel subiectul va fi atras în capcana gîndirii identității (p. 174). Este evident că, pentru Adorno, marile revoluții sociale au eșuat imediat după succesul lor, în momentul în care a fost proclamată o nouă „pozitivitate”, o nouă autoritate etc.

Dar această negativitate dezlănțuită și perpetuă este abstractă și, cum spuneam, sterilă: pur și simplu, consideră Lanning, acțiunea politică nu poate fi legată de un astfel de curent de gîndire ce ignoră orice moment pozitiv. Negativitatea (contestarea) este indispensabilă schimbării sociale, dar la ritmul contestării impus de Adorno, odată cu momentul negării sunt negate inclusiv posibilitățile schimbării (p. 174). Pentru Lanning, dialectica nu este (sau nu ar trebui să fie) doar un proces abstract de gîndire, ci un proces social ce include subiecți umani, condiționările și interesele acestora. Iar în practică, orice agent social are nevoie de un respiro, nu poate trece instant de la realizarea unui proiect la constatarea imediată a inadecvării sale. Noile contradicții rezultate din momentul pozitiv au nevoie de o periodă pentru a se cristaliza, la fel și formele de conștiință ce corespund noii realități sociale, dar și formele politice de mediere necesare pentru a interveni asupra acesteia (p.172-3). Din perspectiva hegeliană a lui Lanning, momentul afirmativ, oricît de efemer, are un rol definit în desfășurarea unui proces dialectic. Am văzut însă în prima parte a acestei expuneri diagnosticul lui Adorno (și al școlii de la Frankfurt în general): dacă proletariatul avusese vreodată un potențial revoluționar, el abandonase de mult misiunea pe care filosofii marxiști au încercat să i-o atribuie, cedînd tentațiilor industriei culturale și ale societății de consum. Decretînd absența agentului social al schimbării și chiar posibilitatea unei schimbări din interiorul capitalismului, Adorno privea cu indiferență relația dintre teorie și practică. Pesimismul și anti-utopismul său sunt expresia incapacității de a indica pașii unei direcții, fie ea și parțială. De unde, consideră Lanning, și aporia finală a poziției sale politice: capitalismul trebuie învins complet în toate aspectele sale, înainte ca posibilitatea unei schimbări esențiale să poată fi luată în considerare (p. 208). Iar în această situație fără ieșire, tot ce putea oferi teoria era percepția fugară a „non-identicului”.

7. După moartea lui Adorno, Frankfurter Rundschau publica un necrolog semnat de H. J. Krahl. Sentințele sunt necruțător de sarcastice: Adorno s-ar fi dovedit „încarcerat irevocabil în ruinele subiectului burghez” și incapabil să „transleze partizanatul organizat al teoriei în emanciparea oprimaților”. Prin urmare „negarea [de către Adorno] a societății capitalismului tîrziu a rămas abstractă⁵”. De pe ruinele mișcării studențești, Krahl, care avea să dispară într-un accident de mașină la începutul lui 1970, ironiza astfel „ruinele subiectului burghez”, revenirea acestuia la atitudinea contemplativă, turnura melancolică a filosofiei.

_______________

^[1] Stefan Muller-Doohm,  Adorno: A Biography, p. 454

² https://www.viewpointmag.com/2014/09/29/hans-jurgen-krahl-from-critical-to-revolutionary-theory/#rf6-3327

³ Adorno: A Biography, p. 475-6

⁴ F. Jameson, Late marxism. Adorno or the persistence of the dialectic, p. 230

⁵ Adorno: A Biography, p. 486

 

***

 

Cristian Cercel 

Între carnaval și politică. Memoria selectivă

 

În cea mai recentă carte a sa, în care încearcă să traseze contururile chipului trecut și prezent al stângii „prin prisma melancoliei”, istoricul italian Enzo Traverso pune punctul pe i în ceea ce privește conținutul discursurilor hegemonice care definesc imperativul contemporan atotprezent al memoriei: „Memoria Gulagului a anulat-o pe cea a revoluției, memoria Holocaustului a înlocuit-o pe cea a antifascismului, iar memoria sclaviei a eclipsat-o pe cea a anticolonialismului: amintirea victimelor pare incapabilă să conviețuiască cu evocarea speranțelor, luptelor, victoriilor și înfrângerilor lor.”¹ Uitându-ne cu atenție la viața de apoi a lui mai ’68, am putea adăuga: memoria petrecerii și a carnavalului a estompat amintirea grevelor, a ocupării fabricilor, a eforturilor combative, a solidarităților și solidarizărilor. Sensul celor din urmă ori a fost dat complet uitării ori a fost metamorfozat până la nerecunoaștere în politica boantă a stângii europene în căutarea unei a treia căi. Dacă în mai ’68 îndrăzneala imaginației sugera că e posibilă transformarea imposibilului în posibil, ceea ce i-a urmat a fost imaginația lipsită de orice îndrăzneală colectivă, depunând eforturi asidue pentru transformarea fără de tăgadă a posibilului în imposibil: „there is no alternative”. După mai ’68, stânga europeană a luat-o tot mai mult spre dreapta, ceea ce nu a rămas fără consecințe asupra dezbaterilor cu privire la mai ‘68.

Avem, în mare, două poziții confruntându-se pentru hegemonie interpretativă. De o parte, poziția conservatoare, ilustrată de pildă de fostul președinte francez Nicolas Sarkozy vituperând în campania prezidențială din 2007 împotriva relelor pe care ’mai 68 le-a lăsat moștenire: relativismul intelectual și moral, lipsa respectului față de ierarhie și autoritate, dispariția valorilor și a bunului simț. De cealaltă parte, interpretarea lui ’mai 68 ca anunțând centrismul contemporan întruchipat astăzi de Emmanuel Macron, chipurile anti-populist și anti-autoritar, după cum putem citi de pildă într-o recentă opinie publicată fix în Financial Times.² Macron însuși chiar a cochetat cu ideea de a organiza evenimente care să marcheze aniversarea a 50 de ani de la primăvara șaizecioptistă.³ Confruntat cu mișcări de protest care, ca de obicei în Franța, suscită inevitabile comparații cu ’68, Macron pare totuși să fi renunțat la acest plan.

Contrastul dintre aceste două poziții obscurează însă revendicările sociale și politice care au marcat mai ’68. Atât caricaturizările culturalist-conservatoare à la Sarkozy, cât și încercările liberal-macroniene de apropriere a lui ’mai 68, eludează caracterul politic al fenomenului. Acest proces de eludare nu este însă unul de ieri ori de azi. În studiul său din 2002 privind istoria vieților de apoi ale evenimentelor de care ne desparte acum o jumătate de secol, cercetătoarea americană Kristin Ross a arătat cum dimensiunile politice ale lui mai ’68 au fost în cea mai mare parte dizolvate și disipate în spațiul public francez. Acest lucru s-a petrecut în ciuda unui adevărat verbiaj pe temă, care a izbucnit practic imediat ce luna mai a anului 1968 s-a încheiat și  a continuat aproape necontenit de atunci încoace, mai cu seamă la momentele aniversare.⁴ Anti-capitalismul șaizecioptistiștilor s-a pierdut pe drum, fiind eventual interpretat ca un soi de naivă greșeală a tinereții, complet inactuală. Dezbărat de politic, mai ’68 ajunge astfel să fie văzut în cel mai bun caz drept contribuind fundamental la o „transformare benignă a moravurilor și stilurilor de viață care au însoțit cu necesitate modernizarea Franței, dintr-un stat autoritar burghez într-o burghezie financiară nouă, liberală, modernă.”⁵ Și iată, la cincizeci de ani de la acest carnavalesc tumult juisant și modernizator, burghezia financiară nouă, liberală și modernă își trimite direct reprezentantul pe tronul prezidențial, pentru a duce la bun sfârșit ceea ce șaizecioptiștii de fapt habar nu aveau că pun în mișcare.

Cele două chei interpretative ale lui mai ’68 dau senzația unei dezbateri și a unui conflict de idei, însă în fapt se potențează reciproc. Proiectele politice care le stau la bază – căci eludarea politicului se face de pe niște poziții care au în fapt un orizont politic transparent – au mai multe în comun decât ar putea părea la prima vedere.⁶ Paradoxal, a treia cale (politica de tip Blair, Schröder, Macron)⁷ aproape că s-a transformat într-a doua cale, de unde și reprezentarea conform căreia clivajul stânga-dreapta a devenit irelevant în politică, fiind înlocuit de unul între politica deschisă și cea închisă, între societăți deschise și societăți închise.⁸ Dacă singurele opțiuni sunt un încruntat autoritarism burghez conservator și un zâmbitor autoritarism financiar, cel din urmă o fi de preferat, măcar pentru că mai amână un pic instaurarea celui dintâi.

Acestea fiind datele problemei, poate că tocmai acum este nevoie de o nouă a treia cale, care să se opună mult prea firavei diferențe între (neo-)liberalismul care în numele globalizării, al libertății economice și al preaslăvirii piețelor distruge orice idee de drepturi sociale și privatizează tot ceea ce este public și aparenta critică la adresa acestuia venind dinspre poziții conservatoare, xenofobe, patriarhale și naționaliste. În fapt, cele două poziții stabilind limitele dezbaterii și ale conflictului interpretativ pot ajunge foarte ușor să se întrepătrundă și să se confundă.

În plus, faptul că pseudo-atacurile cele mai vocale și cele mai vizibile la adresa (neo)-liberalismului contemporan vin de pe poziții trumpian-lepeniene-nigelfaragiene este vizibil și dacă ne uităm cu atenție la discursurile memorialistice și la politicile memoriei.⁹ În studiul deja pomenit, Kristin Ross vede niște legături între preeminența memoriei Holocaustului și a Gulagului, cu a lor focalizare pe figura ușor abstractizabilă a victimei, și depolitizarea memoriei lui mai ’68, între atacul tot mai concertat împotriva ideii de egalitate și căderea în obliviune a experiențelor egalitariste care au marcat mai ’68 (alianțele intelectuali-muncitori, comitetele de acțiune, experiența concretă a grevelor și a ocupărilor de întreprinderi etc.), între îmbrățișarea de către „noii filozofi” a discursurilor și acțiunilor umanitariste făcând din răspândirea drepturilor omului noua misiune civilizator-colonialistă a Occidentului și trecerea sub tăcere a anticolonialismului șaizecioptist.¹⁰ Potențialele alternative politice care ar putea fi extrase din istoria lui mai ’68, anti-imperialismul, formele de democrație directă și de auto-organizare, par duse pe apa sâmbetei, nu sunt câtuși de puțin parte din discursurile hegemonice despre mai ’68, altfel decât cel mult ca note de subsol scurte și fără explicații.¹¹ Diviziunea (neo-)liberalism-naționalism/conservatorism la care am făcut referire mai sus se regăsește și în conflictul interpretativ privind evenimentele din mai ’68.

Tocmai de aceea e nevoie de reinterpretarea politică a lui mai ’68, de repolitizarea lui, de scoaterea la suprafață a speranțelor actorilor individuali (dincolo de Daniel Cohn-Bendit, desigur) și colectivi ai evenimentelor, de repunerea pe tapet a proiectelor și alternativelor sociale și politice care pot fi extrase de atunci. În cartea din care am citat la începutul acestui articol, Enzo Traverso privește istoria stângii ca fiind o istorie a înfrângerilor și face o pledoarie pentru recuperarea memoriei celor înfrânți, pe filieră benjaminiană.¹² Tocmai cei aparent înfrânți în mai ’68 și ideile și speranțele și emoțiile și luptele și proiectele și utopiile lor pot furniza (parțial însă, căci fascinația pentru memorie poate fi și incredibil de sterilă) o bază pentru construcția unor discursuri mnemonice care să se opună hegemoniilor contemporane atât de lipsite de imaginație și esențialmente atât de reacționare. Lupta continuă, iar recuperarea utopiilor radical-democrate se arată a fi în continuare cât se poate de necesară.

 

_____________

¹ Enzo Traverso, Left-Wing Melancholia: Marxism, History, and Memory, New York: Columbia University Press, 2016, p. 10. În original: „The memory of the Gulag erased that of revolution, the memory of the Holocaust replaced that of antifascism, and the memory of slavery eclipsed that of anticolonialism: the remembrance of the victims seems unable to coexist with the recollection of their hopes, of their struggles, of their conquests and their defeats.”

² Philip Stephens, „Emmanuel Macron is the rightful heir to the spirit of 1968“, Financial Times, 19 aprilie 2018, https://www.ft.com/content/df8e7c60-4305-11e8-803a-295c97e6fd0b

³ Charlotte Belaich, „Mai 68: Macron ne s’interdit rien”, Libération, 5 noiembrie 2017, http://www.liberation.fr/france/2017/11/05/mai-68-macron-ne-s-interdit-rien_1608029

⁴ Kristin Ross, May ’68 and Its Afterlives, Chicago: University of Chicago Press, 2002.

⁵ Ibid., p. 6. În original: „…a benign transformation of customs and lifestyles that necessarily accompanied France’s modernization from an authoritarian bourgeois state to a new liberal, modern financier bourgeoisie.”

⁶ Vezi de pildă observațiile lui Piketty privind convergența politicilor economice macroniene în Franța cu cele ale lui Trump în SUA: Thomas Piketty, “Trump, Macron: même combat”, 12 decembrie 2017, http://piketty.blog.lemonde.fr/2017/12/12/trump-macron-meme-combat/. Desigur, Trump nu are vreo poziție despre mai ’68 în Franța ori altundeva, însă se situează într-un orizont politic foarte similar cu cel sarkozyan ori lepenian. La fel și AFD-ul în Germania, a cărui poziție critică față de mai ’68 este esențialmente similară cu cea a lui Sarkozy (există totodată și o legătură cu politica identitară din timpul lui Helmut Kohl), are un program politic plin de poncifuri neoliberal-conservatoare (mai multă piață, mai multă competiție, mai puțini imigranți). Vezi Wolfgang Kraushaar, „’68 hat die Gesellschaft bis in ihre Tiefe verändert‘“, interviu de Lars Langenau, Süddeutsche Zeitung, 31 mai 2017, http://www.sueddeutsche.de/politik/er-bewegung-hat-die-gesellschaft-bis-in-ihre-tiefe-veraendert-1.3518719

⁶ Cu diferențele de rigoare, desigur. Se pot trasa foarte multe paralele între reformele macroniene și cele ale lui Thatcher în Marea Britanie: Macron încearcă practic să fie și Thatcher și Blair.

⁷ Guy Sorman, „La nouvelle frontière politique”, France-Amérique, 25 aprilie 2017, https://france-amerique.com/fr/a-new-political-spectrum/

⁸ Anna Cento Bull & Hans Lauge Hansen, „On agonistic memory“, Memory Studies 9:4 (2016), 390-404.

⁹ Ross, op. cit.

¹⁰ Ibid.; Daniel Levy și Natan Sznaider, Erinnerung im globalen Zeitalter: Der Holocaust, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 2001; Dan Stone, Goodbye to All That? A History of Europe since 1945, Oxford: Oxford University Press, 2014.

¹¹ Traverso, op. cit..

 

 

[Vatra, nr. 6-7/2018, pp. 114-119]