Recenta istorie pentru export a României contemporane a lui Florin Abraham, Romania since the Second World War. A Political, Social and Economic History*, are cel puțin meritul de a (re)pune pe masă marile întrebări: ce este, în fond, istoria și ce poate și trebuie să fie scrierea ei? Unde se face trecerea între simpla înlănțuire sau cronică – fidelă, fără doar și poate – a unor date și evenimente istorice și istorializarea propriu-zisă, i.e. narativizarea modului în care subiectul istoric – societatea – își face istoria, este subiectul și obiectul propriei sale deveniri? Oare nu orice istorie, prin definiție și prin chiar structura ei narativizantă și totalizantă, păcătuiește întotdeauna deja prin a fi o mică filosofie a istoriei, o sublimare și decantare a pulberei de evenimente în raționalitatea unei narațiuni ordonate, inteligente, a devenirii sociale și a ajungerii sale la conștiința de sine – căci oricât de non-hegelieni am fi, ea se încheie totuși culminant prin scrierea acestei istorii?

Orice s-ar spune, volumul lui Abraham e imaculat de astfel de păcat istoric. Ceea ce, de altfel, autorul și admite deschis în introducerea sa: din „prudență și scepticism gnoseologic”, el nu caută să livreze „some total or ultimate explanation of Romanian recent history”, ci doar un răspuns la modesta întrebare: ce evenimente importante s-au întâmplat în România de la WW2 încoace? Ceea ce și face: nu atât o istorie – căci, după propriile spuse, nu pretinde a schița vreo „totalitate” dotată cu subiect și destinalitate –, cât o cronică exactă a evenimentelor care s-au întâmplat să se întâmple pe meleaguri românești din 1939 până în zilele noastre. Și într-adevăr: la 23 august 1944 armata română a întors armele împotriva Axei, iar Gheorghiu-Dej a murit în 65; la fel de exact este că Băsescu a fost președinte al României între anii 2004 și 2014 și că România a intrat în UE în anul 2007. La capitolul de consemnare corectă a evenimentelor, cu un anumit nivel de detaliu pe care probabil că nu l-ar putea egala imediat o navigare pe wikipedia, volumul își face într-adevăr treaba pe care și-a alocat-o.

Dar cum se pot explica, lega și însuma toate aceste date și evenimente, altfel decât prin totalizarea lor într-o istorie a societății românești – la această întrebare volumul ne dă un răspuns nu atât prin conținutul său informativ, cât prin structura sa pe capitole. Altfel spus – și oarecum logic în fond – însăși structura conceptuală a cărții, departajarea și desfășurarea ei pe teme și perioade, trădează o anumită preînțelegere a schemei istorice, un schelet de presupoziții cu care trebuie să opereze chiar și – sau poate mai ales – o „simplă” cronică a evenimentelor care s-au întâmplat.

Iar în această privință, trebuie spus că volumul e în sfârșit grăitor: istoria înseamnă aici Suprastructuri (instituții politice și cadru legislativ), Mari personalități și, în fundal, mentalități inerte și ocazionale răbufniri de drame colective. Ambele părți ale cărții – împărțite pe comunism (prima treime) și postcomunism (celelalte două) – respectă o structură oarecum similară: mai întâi, tabloul rețelei de instituții politice și de măsuri legislative, sub Dej, sub Ceaușescu, apoi detaliat și separat în teme de sine stătătoare în partea despre postcomunism (partide politice, instituții politice, politici publice, relații externe, stat de drept). Apoi două domenii autonome pare-se, cu propria lor lege naturală de reproducere – economia (diverse fluxuri de PIB și oscilații de sectoare) și demografia (cu fluxurile ei la fel de naturale de populație). Și în final, ce mai rămâne – subiectul însuși, societatea în devenirea ei istorică, și care apare aici doar ca accident, de obicei violent, al întâlnirii dintre aceste diverse paliere de predestinare: ca șir al ororilor și violențelor comunismului (rezistența armată, canalul, reeducarea, Valea Jiului 1977, Brașov 1987 etc.); sau, în partea postcomunistă, ca lanț al ciocnirilor de stradă de după 89 (mineriadele, violențele de la Târgu-Mureș, protestele din 2012); după care ambele capitole despre „societate”, din comunism respectiv postcomunism, încheie sublimând violențele – socialul – într-o nouă hartă densă de instituții ONG, presă, culte, sport și cultură – pe scurt, societate civilă.

Separarea domeniilor duce la opacizarea, autonomizarea și implicit quasi-naturalizarea mecanismelor lor. Economia e doar creșteri și descreșteri de PIB; demografia e doar creșteri și descreșteri de populație. Între ele, personalitățile lui Iliescu sau Băsescu, din care ricoșează destine naționale, și diverse fapte istorice presărate de-a lungul timpului ca niște mici picanterii de parcurs în această desfășurare a unei istorii decisă în altă parte. Dar nici măcar personalitățile istorice – de la Dej la Băsescu –, ultimele urme de agency în această istorie suprastructurală, nu sunt realmente agenți istorici; naturalizarea și abstractizarea etajelor superioare și determinante ale istoriei își are aici pandantul „subiectiv” în psihologizarea acțiunii liderilor politici, care sunt simplii agenți pasivi ai caracterului lor psihologic (autoritarul Băsescu, pragmaticul Iliescu, pasivul Constantinescu) și ai originii lor familiale (indepasabilă și atot-explicabilă la Ceaușescu, de pildă). La rândul lor, partidele apar din neant sau direct din negura propriei lor istorii – gen PNTCD, care releagă pur și simplu cu interbelicul. La fel, legile – chiar și cele cu adevărat destinale și excepționale, cum rezultă a fi – și este – măsura restituției in integrum a proprietății – apar, la un anumit moment dat, ca simplă emanație a cadrului legislativ sau politic. Cât privește direcția de ansamblu a devenirii istorice, obiectivele și destinația totalității istorice numite România sunt clare și cunoscute de la bun început: democrație și economie de piață, integrare euro-atlantică și integritate teritorială, din care rezultă prioritatea geopolitică numărul unu pentru Abraham și singura linie de continuitate pe care o distinge în destinul epocal al țării noastre – rezistența la amenințarea rusească. Nu există forțe sociale sau interese de clasă în spatele acestor imperative, ele planează dar și trag istoria noastră după ele ca Ideile lumea lui Platon.

Nediferențiată pe clase, lipsită așadar de un mecanism de structurare, inteligibilitate și dinamică internă, societatea ca subiect apare aici doar în umbra impunătoare a cadrului legislativ și instituțional, răbufnind și ieșind de câteva ori în stradă, caftită de forțele represive ale statului comunist, apoi autocaftindu-se în postcomunism și, în cele din urmă, liniștindu-se și redizolvându-se în suprastructura ei cuvenită de ONG-uri și societate civilă. În deplin acord – chiar grafic – cu subtitlul cărții – „a political, social, and economic history” – socialul apare aici doar strivit violent de aceste paliere de necesitate altfel complet separate și autonome (politicul, economicul și – when it comes to true realism, when the going gets tough – „geopoliticul”).

Dacă, așadar, în ce privește conținutul informativ – datele – cartea e ireproșabilă, chit că mai puțin relevantă (există wikipedia și jurnale de știri), adevărata ei relevanță e în ce spune printre rânduri, în structura conceptuală pe care o proiectează și în care își captează subiectul. Aspect în care este, aș spune, o expresie tipică a înțelegerii liberale a istoriei, dacă n-ar fi, istoric vorbind, oarecum incorect – căci inițial, la origine, până și liberalii aveau o conștiință foarte solidă a istoriei sociale, a istoriei ca narațiune de clasă – a lor. Din contră, perspectiva meta-istorică, despre istorie a cărții e, poate, mai exact, o expresie a establishmentului liberal actual, post-istoric, de după abandonarea misiunii sale istorice – când din istorie nu mai rămâne decât întâlnirea dintre o structură legală și instituțională, autonomă, separată și determinantă în ultimă instanță, cu câteva personalități istorice cu rol de căpitani ai navei sociale într-o albie predefinită, pe fondul unor mentalități și legi demografice cu rol de natură oarbă. De-o parte inerția și opacitatea structure-ului autonom și destinal, de cealaltă parte efervescența efemeră, aleatorie și oarbă, a agency-ului social. Și totul în aceeași baltă numită istorie contemporană.

Dar cine știe, poate că se cuvine să fim mai dialectici, și să admitem că poate tocmai din acest motiv – tocmai ca expresie a domniei oarbe a abstracției (separației) politicului și economicului asupra subiectului propriu-zis al istoriei: socialul – această „istorie”, fără subiect și proces, ci doar cu predestinare/supradeterminare plus accidente, este expresia corectă a realității noastre. Poate că doar atât a mai rămas, din postistorie zicând.

________

*Florin Abraham, Romania since the Second World War. A Political, Social and Economic History, Bloomsbury, 2017.

*

La polul opus față de istoria lui Florin Abraham, dar în același segment de istorie românească recentă, România continuă a lui Cătălin Augustin Stoica e o carte destul de interesantă și echilibrată, chit că oarecum inegală și neînchegată. În ordinea adevărului, e cam ca apa sfințită – nici nu strică, nici nu drege prea multe. În ordinea contextului însă, așadar ținând cont de oferta editorială de la noi, în special pe segmentul de istorie recentă, și mai ales de editura care a publicat-o, probabil că prima noastră exclamație s-ar cuveni să fie, mai curând: o carte uluitor de rezonabilă, nesperat de decentă!

Cele patru studii care-i alcătuiesc cuprinsul sunt destul de eterogene ca metodă, subiect și intensitate, convergând doar undeva spre orizontul vast al temei continuităților modernității românești. „Studiile… se concentrează pe problema continuităților cu trecutul pe fondul transformărilor radicale pe care le-a cunoscut România în ultimele șapte decenii. Prin «continuități» mă refer la indivizi și biografiile lor, structuri sociale de nivel mediu (rețele sociale), rutine și practici sociale, plus elemente culturale”. Să remarcăm, deocamdată, în această înșiruire quasi-exhaustivă a nivelelor „continuităților” românești, ușoara privilegiere a empiricului, existențialului și particularului, în dauna structurilor sociale „mari” și abstracte – clase, mod și relații de producție. Ceea ce este o opțiune metodologică fără doar și poate legitimă, mai ales din partea unui sociolog/antropolog, are însă un anumit impact denaturant atât asupra diagnosticelor, cât și asupra modului însuși de a pune problema¹.

Această ușoară neconcordanță metodologică se face simțită – poate în modul cel mai acut – deja din primul capitol: o investigație prin metode calitative (21 de interviuri cu țărani din satele Vadu Roșca și Nănești) asupra legitimității procesului colectivizării din România. Deși încearcă să corecteze leitmotivul moralizant și anticomunist potrivit căreia colectivizarea s-ar fi lovit de rezistența quasi-unanimității țăranilor (și de suportul exclusiv al scursurilor lumii rurale), fiind astfel un fenomen violent și ilegitim de la un capăt la altul, studiul nu iese totuși din perimetrul de rigueur al condamnării colectivizării – „deplâng și condamn exproprierea țăranilor [sic!] de către regimul comunist, o adevărată tragedie ce ocupă un loc important în istoria recentă”. Ceea ce se schimbă așadar aici (și nici nu foarte tare) față de leitmotivul obișnuit e accentul pe existențial: „percepțiile, reacțiile și interpretările celor care au trăit evenimentele dramatice”, și care arată că, în mod puțin diferit față de dogma instituită, „experiențele din gospodăriile colective nu sunt întotdeauna valorizate negativ”. Astfel, din condamnarea oficială a fenomenului „de masă” al colectivizării, picăm aici direct în relativizarea sa individuală – a fost rea pentru mulți, dar și ok pentru unii.

Or, nivelul săltat astfel este chiar cel al clasei. Doar așa putem vorbi despre o „expropriere” în masă a țăranilor, a fiecăruia și a tuturora. Dar proprietatea cui, în condițiile în care marea masă a țărănimii dispunea în cel mai bun caz de o proprietate ce abia de-i putea asigura subzistența? Tocmai ocultarea dimensiunii de clasă – deci a unei structuri de inteligibilitate socială situată între amorfitatea masei și existențialul grupului și individului – este cea care falsifică de la bun început abordarea – aceeași problemă înregistrându-se, după cum vom vedea mai jos, și în discutarea fenomenului „capitalismului politic” din ultimul capitol. Iar această problemă decurge, în fond, direct din paradigma cu care se operează aici: anume conceptul, de inspirație neoinstituționalistă, de „schimbări instituționale izomorfice” – i.e. „procese de constrângere ce forțează un «individ»… să devină similar cu alți «indivizi» ori «unități» ce se confruntă cu aceleași condiții de mediu”. Din mulțimea de tipuri de schimbări izomorfice existente, colectivizarea românească și comunismul în general par să țină, spune autorul, de subcategoria „schimbare coercitivă prin intermediul unei autorități percepută ca ilegitimă”. [E f. important aici cuvântul „percepută” – în el constă, cum spuneam, mai toată noutatea eseului, contribuția originală a lui Stoica la perspectiva Tismăneanu: nu mai e o ilegitimitate presupusă din premise, ci una percepută pe teren, de martorii evenimentelor, ceea ce o face, chipurile, mai autentică și veridică – deși, am spune, la fel de irelevantă (vezi mai jos) pentru chestiunea legitimității politice a colectivizării]. De percepțiile colectivizaților depinzând ea, legitimitatea colectivizării e înghesuită imediat într-o formulă cât se poate de restrânsă și subiectivizantă: „problema legitimității se traduce prin întrebarea: cum și mai ales cu cine se face colectivizarea?” De-aici, din această lentilă atot-subiectivizantă și psihologizantă, rezultă practic că procesul colectivizării ar fi fost legitim dacă s-ar fi făcut cu binișorul și mai ales de către vecinii sau neamurile celor colectivizați. Cum, cel mai adesea, n-a fost cazul, rezultă că a fost preponderent ilegitimă. E ca și cum am evalua legitimitatea desființării iobăgiei întrebându-i de percepțiile și reacțiile lor pe boierii proaspăt expropriați: Cine și cum v-a luat robii? Plăcutu-va oare? Bag de seamă că nu – atunci izomorfism coercitiv prin intermediul unei autorități percepută ca ilegitimă să-i rămână numele. Conceptul și instrumentul „schimbărilor instituționale izomorfice” pare însă croit pentru ocultarea dimensiunii de clasă: el leagă direct, fără medierea acesteia, structuri abstracte, totalizante, uniformizante, de indivizi în carne și oase, cu propriile lor experiențe de viață și implicit diferiți în mod ireductibil în particularitatea lor imediată. Astfel fiind construit, conceptul e și oarecum circular, în sensul că descoperă ceea ce caută – izomorfisme – în orice parte își întoarce lanterna: orice politică este, în fond, atât cât mai e politică publică, comună, și se bazează deci pe categoria izomorfică prin excelență de „cetățean”, un izomorfism de sus, deci coercitiv, deci violent, deci mereu în pericol de ilegitimitate. Singura care nu e izomorfică, care lasă particularul să zburde liber în particularitatea sa, e piața liberă. Sau feudalismul, cu setul său de privilegii, dependențe personale și drepturi private. Tot restul, toată modernitatea politică, e mai mult sau mai puțin comunism.

Colectivizarea nu este însă un demers izomorfizant (în caz că există așa ceva – altfel decât ca totul), ci este o politică de clasă. Expropriind proprietatea țărănească mare și mijlocie, ea înstăpânește pătura de jos a țărănimii. Ca în orice politică comunistă, deși scopul vizat este într-adevăr uniformizarea condițiilor sociale și eliminarea claselor, metodele care se aplică nu sunt deloc omogene, ci sunt metodele partizane ale luptei de clasă: ele sunt punitive și corective pentru fostele clase dominante, respectiv afirmative și empowering pentru clasele populare. (După cum, păstrând aceeași scală a raportului de omogenitate sau nu dintre scopul și mijloacele politice, în capitalism putem spune că avem tot un non-izomorfism, sau izomorfism parțial, în care însă, în mod invers, niște metode omogene (taxă unică, laissez faire, egalitatea formală a cetățenilor) au drept scop și rezultat o societate a inegalităților cele mai pestrițe și diverse.)

Un eșantion de 21 de oameni cu greu poate fi relevant pentru această dialectică de clasă a problemei colectivizării și agriculturii. Dar un eșantion de sute sau mii de țărani, relevant așadar pentru compoziția ei de clasă, ar trebui să dea mai întâi seama de o problemă și mai gravă: problema conflictului obiectiv și necesar între interesul imediat de clasă, mic-burghez, al marii majorități a țărănimii – visul unei proprietăți cât să-i asigure subzistența și independența – și interesul social, general, al unei agriculturi moderne. Problema, așadar, nu e una de eșantion nerelevant – impresiile și amintirile câtorva țărani, de care atârnă legitimitatea întregii colectivizări –, ci e mai profundă: e faptul că, în chestiunea legitimității colectivizării, ca și în chestiunea agriculturii moderne în general,  țărănimea nu prea are, din păcate, un cuvânt de spus. Modernizarea agriculturii – necesară, bănuiesc, dacă e să vorbim de modernitate, așadar de orașe care adăpostesc grosul populației și care au nevoie de un surplus de hrană imposibil de obținut dintr-o agricultură dominată de mica proprietate țărănească individuală – e un proces care poate lua, desigur, mai multe forme, mai violente sau nu, mai colectivizante sau, din contră, privatizante, dar care au toate în comun același lucru: că-i lasă țărănimii, cel puțin în prima fază, un gust cam amar. Există aici, în fond, doar două variante – și ambele calcă ilegitim (conform „percepțiilor” subiecților) în picioare iluziile și realitățile mic-burgheze în care trăiește ea în mod tradițional. Colectivizarea comunistă, deși e în interesul real (adică ascuns) al majorității țărănimii (al păturii ei sărace), se va desfășura împotriva intereselor imediate ale practic întregii țărănimi (împotriva rezistenței „burgheze” a păturilor ei superioare, dar și împotriva viselor mici-burgheze ale păturilor ei inferioare) și, implicit, în ciuda opoziției ei de masă. E un izomorfism coercitiv și neplăcut pentru subiecții săi, fără doar și poate. Dar de legitimitatea sa pentru întreaga societate, ca și de preferabilitatea sa pentru marea masă a țăranilor, e mai greu să ne îndoim. Asta mai ales ținând cont că singura alternativă modernă la demoniada colectivizării comuniste este concentrarea marii proprietăți funciare, pătrunderea marelui capital în agricultură, exproprierea, proletarizarea și expulzarea marii majorități a țărănimii – adică toată devastarea ce a trecut peste satele românești în urma decolectivizării. Într-adevăr, aceasta din urmă – cu land grabbing și super-rente pentru câțiva, abandon sau exil forțat pentru tot restul – nu prea arată a izomorfism. Din contră, fiecare e, aici, în sfârșit, abandonat propriei sale sorți și naturi: de-o parte pământul și capitalul într-o acumulare și concentrare lină, de cealaltă parte țăranul, liber de toate nevoile și mijloacele ca omul în prima sa zi pe pământ. La finalul capitolului, descoperim satele Nănești și Vadu Roșca în toată splendoarea libertății lor post-izomorfice: distruse „aproape în întregime de inundații”, „afectate de emigrarea masivă a tinerilor, riscând să devină în viitorul apropiat pustii”. Dar despre „percepțiile” sătenilor asupra legitimității acestui dezastru obscur, fără activiști și securiști la intimidare, ci cu o forță de destin implacabil și impersonal (deși uneori întruchipat în epifanii de jandarmi la Pungești), parcă e ceva mai greu de discutat cu sătenii, ca să nu mai zic de publicat cărți la Humanitas.

Capitolele de mijloc sunt ceva mai puțin problematice, dar totodată și mai puțin surprinzătoare sau interesante. Mai întâi, un studiu – cam lung pentru câtă informație și analiză cuprinde – despre evoluția politicii de cadre a partidului comunist, mai exact trecerea de la preferința inițială pentru membri proveniți din rândul claselor muncitoare la privilegierea ulterioară a accesului păturilor intelectuale. Apoi, un eseu despre sistemul informal de „pile, cunoștințe și relații” de sub regimul comunist și despre supraviețuirea sa în corupția din postcomunism: o continuitate românească (de altfel înregistrată și în interbelic) analizată de autor prin filtrul conceptului de „capital social” – frust spus, puterea dată de câți și ce fel de oameni cunoști. După o analiză complexă a unor date statistice, rezultă că atât în comunism, cât și în postcomunism, deținerea de capital social a fost foarte importantă. Doar că – atât ne spun datele și conceptul. Pe baza lor, putem, observă chiar autorul, să tragem la fel de plauzibil două concluzii opuse: că persistența importanței capitalului social în post-comunism e tocmai un semn al democratizării, al deschiderii instituțiilor de putere față de cetățean și al contactului sporit al acestuia cu ele; sau semnul exact opus al coruperii democrației de o rețea de căpușe private. Aceleași date, interpretate în lumina unui același concept (capitalul social), s-ar putea să ne spună două chestii opuse și aparent la fel de plauzibile. Enough said, cred, despre pertinența sociologică a acestui concept².

Ultimul capitol scoate însă la înaintare un nou concept problematic care pretinde a surprinde continuitățile României recente: cel de „capitalism politic”. Studiul are, fără doar și poate,  și puncte bune – din nou, pași hotărâți, deși delicați, de desprindere din plutonul anticomunist dominant la noi în domeniu: contra tezei excepționalismului post-comunismului românesc, autorul susține că un regim de capitalism politic a existat și în interbelic și mai există și în țări ca Polonia sau Cehia – el pare a fi, așadar, ceva specific Estului. Deși autorul admite că nici capitalismul vestic nu e ferit de ingerința politicului, această observație nu are nici un fel de urmări, nu conduce la vreo chestionare asupra validității conceptului – care, din nou, precum „schimbările instituționale izomorfice”, riscă să se aplice la toată modernitatea politică. Comme si de rien n’était, fenomenul e folosit mai departe ca fiind definitoriu exclusiv pentru estul Europei. Ceea ce produce această „nuanțare” este să schimbe, într-adevăr, maniheismul abrupt al istoriografiei noastre dominante, în care comunismul românesc (și postcomunismul său corupt) este proiecția directă a infernului în istorie, cu un tablou puțin diferit, un fel de scală de teleologie mică, să-i spunem astfel – un tabel al gradelor de capitalism politic, tabel în care România, desigur alături de Bulgaria, se poziționează chiar la mijloc, la media normalității, între Polonia, Cehia și Ungaria, de-o parte, Uzbekistan și Kazahstan, de cealaltă. Excepționalismul românesc lasă așadar locul unui degradeu de esențialism regional. E într-adevăr mult mai bine.

Dar dincolo de această contribuție, în chestiunea în fond centrală din chiar conceptul de capitalism politic – reproducerea, compoziția, continuitatea (sau discontinuitatea, dacă există) a clasei dominante comuniste în tranziția postcomunistă –, studiul reușește să fie echilibrat și imparțial doar în măsura în care șterge toate distincțiile și liniile importante de fractură politică din contemporaneitatea noastră. Practic, autorul realizează tacit o sinteză între două concepte care, cel puțin în intenția autorilor lor, acoperă realități diferite sau articulează narațiuni alternative asupra tranziției postcomuniste: pe de o parte, teza capitalismului politic, care susține că în tranziția de după 89, vechii membrii ai partidului comunist au rămas la putere; pe de altă parte, teza „managerialismului postsocialist” a lui Szeleny et al, care susține că, dimpotrivă, cei care au ajuns la putere după 89 sunt nu nomenclatura comunistă, ci managerii, intelectualii și tehnocrația comunistă, ceea ce înseamnă că principala resursă pentru dominație a fost nu capitalul politic, ci cel social și cultural. E adevărat, Szeleny afirma că modelul „managerialismului postsocialist” se poate să nu se aplice la România, care ar bifa mai curând un exemplu de „capitalism politic”. Preluând provocarea, Vladimir Pasti a oferit, după cum se știe, în Noul capitalism românesc, cea mai articulată lectură a post-comunismului românesc în cheia managerialismului lui Szeleny, văzând tranziția ca un conflict între fosta tehnocrație și birocrație comuniste, ca un proces de scindare a vechii clase dominante de dinainte de 89 soldat cu victoria tot mai completă a primei facțiuni. În mod bizar, studiul lui Stoica (sau volumul însuși) nu face nici o trimitere la contribuția lui Pasti (sau la a lui Florin Poenaru, care, în Locuri comune, continuă cumva acest tip de lectură). Această omisiune îl eliberează practic pe autor de obligația de a alege între cele două scheme de interpretare, permițându-i să trateze opoziția și incompatibilitatea dintre ele ca o posibilă sinteză naturală la care, și mai bine, nici nu s-a mai gândit nimeni: de-aici încolo, capitalismul politic românesc înseamnă reproducerea la putere a tuturor acestor facțiuni ale fostelor pături dominante. Altfel spus, el desemnează atât reproducerea la putere a membrilor partidului comunist (nici nu era greu, fiind ei 4 milioane de oameni, în general toți șefii și șefuleții, partea „cea mai activă” a societății); cât și reproducerea acelei mici clase antreprenoriale/tehnocrate care apăruse la finalul regimului, prin sectoarele sale bancare și de comerț exterior (Isărescu fiind, în fond, cel mai vajnic și influent dintre supraviețuitorii acestei caste); cât și, nu în ultimul rând, reproducerea practicilor și cadrelor vechii Securități – chestiune în care autorul creditează, în paginile finale ale studiului, întreg scenariul Antena 3/PSD privind existența și influența statului paralel. Firește că, luat la grămadă, argumentul este corect: foarte probabil că, în tranziția postcomunistă, una, două sau poate chiar toate trei dintre aceste facțiuni s-au reprodus la putere. Dar atunci, dacă precizia inițială a conceptelor lasă loc acestui sincretism generos, elucidarea raporturilor dintre cele trei facțiuni ar fi trebuit să ocupe prima scenă a cercetării. Or, în această chestiune, studiul se mulțumește să treacă nonșalant de la o lectură la alta (reproducerea PCR în PSD, teza capitalismului politic; reproducerea tehnocrației – teza managerialismului; și reproducerea și continuitatea serviciilor secrete – de ce nu, teza Dragnea), fără măcar să semnalizeze schimbarea de macaz. Conceptul de capitalism politic devine astfel o pălărie în care intră lejer toate fenomenele politice ale tranziției postcomuniste – înșiruire pe care autorul o și trece în revistă, într-o abordare oarecum jurnalistică, fără doar și poate echilibrată și imparțială, dar tocmai pentru că nu mai are de ce opoziții să se agațe: găsim aici câte ceva despre Iliescu și afirmația lui scandaloasă cu „proprietatea e un moft”, dar și câte ceva despre excesele nedorite ale legii restituirii proprietăților in integrum; puțină critică a măsurilor de austeritate și a codului muncii adoptate sub Băsescu, dar și o binevenită critică a politicilor antisociale adoptate recent de falsul nostru partid social-democrat (deciziile recente privind modificarea VMG); câte ceva despre corupție și baronii locali, dar și puțin despre regretabilele „excese de zel” ale procurorilor DNA³ și despre supraumflarea și influența periculoasă a serviciilor de securitate. Într-un cuvânt, toate narațiunile politice concurente își dau mâna în acest concept de „capitalism politic”, care reușește să crediteze atât narațiunea tipică anti-PSD (care-l vede drept fostul partid comunist, ce nu și-a lepădat vreodată năravurile…), cât și narațiunea tipică pro-PSD (în care blocul fostei tehnocrații, rearticulat în troica BNR-DNA-SRI, este cel care controlează statul). Și asta pentru că, în noua sa articulare, conceptul de capitalism politic desemnează toată acea zonă de intersecție și contact dintre politic și economic, practic orice resursă de influență și putere care nu decurge direct din bâtă și care se bazează implicit pe o combinație de capital social, cultural, politic și economic, pe scurt, toată lumea care într-un fel sau altul contează.

Dar această incapacitate a conceptului de „capitalism politic” de a da seama în mod inteligibil de dinamica tranziției postcomuniste derivă, în fond, din aceeași privilegiere metodologică a laturii particulare și individuale de la care porneam mai sus: în fond, ceea ce numește și presupune conceptul este reproducerea aceleiași structuri de personal la putere. Dar reproducerea acelorași persoane la vârf (una din continuitățile de peste sisteme politice pe care le detectează volumul) nu înseamnă nicidecum reproducerea aceluiași sistem de dominație – or, ceea ce interesează este structura și mecanismele acestuia din urma, nu garnitura celor dintâi. Altfel spus, în sintagma „capitalism politic”, accentul trebuie să cadă în continuare pe capitalism: dimensiunea, sau impuritatea politică a acestui capitalism nu este variabila independentă aici, ci, dimpotrivă, e doar rezultatul necesar al tipului de capitalism practicabil și posibil în această regiune. Avem un capitalism politic nu pentru că avem niște politicieni foști comuniști care-și bagă mereu nasul în bunul mers liber al economiei, ci pentru că avem un capitalism comprador tipic pentru regiunile semi-periferice, care își poate obține super-profiturile prin astfel de contacte directe cu statul. Dimpotrivă, focalizarea exclusivă pe aspectul politic – pentru că asta ar fi continuitatea care rezistă sub transformările recente din România și, totodată, diferența specifică ce separă capitalismul nostru impur de cel vestic – este obligată să răstoarne diagnosticul și să identifice cauzele specifice și eficiente ale acestui sistem de dominație în stat și aparatul public și, practic, în însăși mecanismul democrației electorale⁴, când mecanismele sale sunt fundamental apolitice, antipolitice, și private. Astfel, regimul comunist oferă în continuare cifrul pentru sistemul postcomunist (pentru că de la el și-a moștenit acesta cadrele), și se condamnă drept excrescență a sferei politice și abuz asupra purității capitalismului ceva ce este exact opusul – erodarea continuă a autorității și legitimității politicului sub asaltul neîntrerupt al capitalului. Cumva, deși nimic nu mai e comun și public în politica și societatea românească, problema principală și definitorie se încăpățânează să rămână persistența mascată a comunismului. Iată de ce e totuși Humanitas.

***

Trăgând linie, cele două cărți – a lui Abraham și Stoica – par să descrie împreună un fel de fractură cuantică în istoriografia recentă a României, o incapacitate de a da seama în același timp de poziția și mișcarea particulei istorice care este societatea românească în structura ei esențială. De o parte, la Abraham, avem o istorie la diateza pasivă – procese și evenimente care se întâmplă, instituții și partide care se înființează, legi care se adoptă și abrogă, integrări în care suntem integrați, cu societatea apărând doar în rolul de actor pasiv al propriei sale istorii, sau răbufnind ocazional la rubrica de necrologuri și fapt divers violent. De cealaltă parte, la Stoica, avem o istorie a indivizilor care acționează – sau mărturisesc măcar – la persoana întâi, dar a căror acțiune nu se coagulează nicicând într-o dinamică socială inteligibilă (decât eventual în totul „izomorfismului” și „capitalismului politic”), ci doar într-o sumă de experiențe, percepții și suprapuneri corespunzătoare de capital individual. Din acest hău dintre universalul abstract și particularul concret, pare să lipsească tocmai esențialul – subiectul – societatea ca subiect dialectic al propriei sale istorii. Un proces care, chiar dacă nu este, desigur, unul conștient și deliberat, e totuși activ, inteligibil și explicabil altfel decât ca o singură fatalitate sau o sumă de contingențe individuale, și care își găsește cifrul inteligibilității sale în ceea ce este structura de mediere a societății moderne, nodul care unește societatea în abstractul și concretul său, activul și pasivul său: clasa, în compoziția, raporturile și dinamica ei specifică, în spațiul de libertate și necesitate dintre determinarea „în ultimă instanță” a modului de producție și supradeterminarea spațiului său local.

Din această perspectivă, aceste istorii sunt cumva, conform memei, just like communism: no class at all. Dar cel puțin în asta ele concordă – fie și la nivel estetic – cu realitatea istorică.

________________

[1] În partea de acknowledgements a cărții, autorul le mulțumește în primul rând profesorilor Vladimir Tismăneanu și Katerine Verdery. Or, ceea ce au în comun abordările istorice și antropologice ale celor doi este tocmai privilegierea laturii anecdotice, private și personale, în dauna structuralului. Aceeași opțiune își lasă urmele și aici – ceea ce nu e, desigur, problematic în sine ci, așa cum (sper că) voi arăta mai jos, doar în măsura în care dăunează subiectului și analizei sale. Pentru un exemplu extrem al pericolelor asociate acestui tip de abordare sociologică „calitativă” & „biografică”, a se vedea studiul recent al unui sociolog român dintr-un volum colectiv dedicat anului 68 – Kevin McDermott & Matthew Stibbe (eds.), Eastern Europe in 1968. Responses to the Prague Spring and Warsaw Pact Invasion –, în care presupusa însemnătate istorică a discursului lui Ceaușescu din 1968 împotriva invaziei Cehoslovaciei e testată prin intervievarea a 20 de țărani, contemporani cu acel eveniment, dintr-un sat multietnic din Vestul țării. Cum țăranii nu prea își mai aminteau de discursul și gestul lui Ceaușescu, rezultă că acestea, contrar opiniei mult umflate a intelectualilor și istoricilor, n-au fost decât apă de ploaie…

2 A cărui definiție bourdieusiană delicios de tautologică e redată de autor: „Capitalul social reprezintă ansamblul resurselor efective sau potențiale asociate deținerii unei rețele sociale durabile, alcătuită din relații de cunoaștere și stimă reciprocă, mai mult sau mai puțin instituționalizate și care asigură fiecărui membru al rețelei susținerea capitalului deținut în mod colectiv, un soi de certificat care le dă dreptul să îi crediteze ori recomande pe alții în diferite sensuri ale cuvântului”. Un concept numai bun, așadar, pentru a arunca în aceeași oală a indistincției și „continuităților” un sistem informal și generalizat de asigurare a subzistenței în comunism, cu un sistem de dominație, concentrat în mâinile claselor dominante, în postcomunism, care de altfel – ce să vezi – e indiscernabil, din perspectiva aceluiași concept, de funcționarea perfectă, civică, de manual a democrației liberale – căci toate (și comunismul penuriei, și capitalismul corupt, și democrația autentică) se derulează pe bază de un similar capital social.

3 Și în chestiunea corupției românești, autorul dizolvă excepționalismul obișnuit („România e cea mai coruptă țară din lume/Europa”) pentru a-l înlocui cu un similar degrade de esențialism regional: România reiese a fi cam la fel de coruptă ca Polonia, Cehia, Ungaria etc. Interesant cum, după toate mega-scandalurile de corupție care au zguduit Occidentul civilizat, uităm mereu de impuritatea acestui etalon.

4 Acest slippery slope pe care-l parcurge în doi timpi și trei mișcări orice susținător al anticorupției, de la observația persistenței și quasi-ubicuității corupției în sistemul public la concluzia că, în fond, esența acesteia ține de chiar logica sistemului public și al reprezentării politice, de dependența votului democratic de promisiuni și interese.

 

[Vatra, nr. 10-11/2018, pp. 45-46 & nr. 1-2/2019, pp. 32-35]