În pofida aparentei sale simplităţi, Maitreyi, de Mircea Eliade (1933) este, în mod incontestabil, unul dintre cele mai răstălmăcite romane ale literaturii române. Cooptarea sa în programa şcolară a generat un dezastru. Zeci de generaţii de elevi şi de eleve au fremătat sentimental la translarea subiectului în lumea superioară, de dincolo de contingent, a Absolutului, construindu-şi un mit erotic sublim şi eterat, care nu are nimic de-a face cu realitatea. Restricţiile pudibonde ale moralei comuniste, în care era o blasfemie să vorbeşti de „seducţie”, au contribuit din plin la acreditarea unei fantasme cu tentă exotică, prin intermediul căreia Orientul se „nuntea” fericit cu Occidentul, generând, în cele din urmă, simbioza extatică îndelung aşteptată de către Istorie. Flatant se dovedea şi faptul că nuntirea implica un viitor istoric al religiilor (la data scrierii romanului), pornit pe calea unei sinteze spirituale absolute.

În consecinţă, pentru mii de cititori români, Maitreyi continuă să fie poarta magică, misterioasă a Orientului care i s-a deschis culturii române într-un moment al graţiei sublime. Protestele tardive ale protagonistei, formulate iniţial sub forma unor scrisori indignate trimise lui Mac Linscott Ricketts¹, apoi sub aceea a publicării unui contra-roman², destinat să spună adevărul şi să corecteze „ficţionalizările” din textul lui Eliade (în special în ceea ce priveşte erotismul) au contat prea puţin, fiindcă este limpede că, prin comparaţie cu ediţia princeps din 1933, replica romanescă a lui Maitreyi Devi continuă să beneficieze, la noi, de calitatea desconsiderată a unui roman „subaltern” (în termenii lui Gayatri Spivak³), care nu face decât – ne folosim de expresia lui Christinel Eliade, rostită cu prilejul primirii strepezite a lui Maitreyi Devi la Chicago – să strice sărbătoarea, adică prospeţimea şi autenticitatea experienţei dintâi.

Receptarea critică a romanului Maitreyi de la noi urmează, în plan diacronic, un similar traseu de eufemizare, de-a lungul căruia autorului i se iartă tot, inclusiv exhibarea orgoliului masculin al cuceritorului, pe considerentul că mitul e paradigmatic şi intangibil. Ca atare, nu poţi să te compromiţi atacând transcendenţa. E vădit faptul că, într-un timp relativ scurt, dar şi pe fondul instituirii mecanismelor de cenzură ale regimului comunist, Maitreyi urcă de pe palierul istoriei pe acela al mitografiei literare, consecinţele fiind benefice pentru destinul romanului, fiindcă haloul de fantasmă care i se asociază îl exonerează în mod aprioric pe autor sub aspect moral şi propulsează cartea sa („întâiul roman exotic în adevăratul înţeles al cuvântului” al literaturii române, aşa cum remarcă G. Călinescu⁴) în stratosfera cristalină şi intangibilă a mitului, în prezenţa căruia toate lucrurile grave se cuvin a fi gândite şi spuse cu majuscule. E bizar, totuşi, cum de nu şi-a pus nimeni problema moralităţii celor descrise în roman. Motivul cel mai plauzibil pe care îl găsesc poate fi unul care ţine de regimul sintactic al colonialismului: e „normal” ca un european puternic şi autosuficient să seducă o orientală „inferioară”, dezorientată şi inocentă. Problema moralei nu se pune în acest caz; contează doar relaţia de putere.

Ceea ce se sacrifică, în cele din urmă, e chiar substanţa dilematică a romanului, care e înlocuită cu clişee. Însă, mai dispare ceva, şi anume controversata – şi foarte umana, în cele din urmă – recepţie critică de care cartea a avut parte în momentul publicării ei, principala „victimă” a procesului ulterior de sideralizare fiind G. Călinescu însuşi, cel din Istoria literaturii române…, publicată în 1941. Vă propun, pentru scurtarea demersului, să luăm capetele extreme ale procesului, întrucât contrastul aperceptiv dintre ele sugerează în mod sensibil metamorfozele care s-au produs în timp. Nu înainte de a preciza un aspect: consideraţiile lui G. Călinescu se înscriu, şi ele, în tradiţia interpretării estetice a lui Maitreyi. Mai târziu, critica literară română va perpetua această cecitate.

Departe de a se împărtăşi din decorporalizate fervori platoniciene, G. Călinescu e mai degrabă sceptic în ceea ce priveşte romanul „indian” din 1933, scris, în opinia sa amuzată, în „zona delirelor” erotice spontane, „experimenţiale”. „În ce constau experienţele lui Mircea Eliade? – se întreabă retoric criticul. – Aproape exclusiv din trăiri şi senzaţii sexuale, pe care autorul, dispreţuitor de sentimentalisme, le prezintă ca simple rezultate ale unor procese de idei.”⁵ Dacă sexualismul ca atare e un dat universal, perimetrul exotic în care-l situează M. Eliade – sugerează criticul – conferă experienţei o coloratură autenticistă aparte. Cuvântul nu se cunoştea încă atunci, dar în termenii criticii literare de acum el se numeşte „insolitare”, desemnând, în mod concret, potenţarea coeficientului de „realitate” al unei experienţe sau al unui fenomen prin mutarea sa din mediul socio-politic şi epistemic în care autorul trăieşte într-unul „străin”, insolit. Scrie G. Călinescu: „Nu romanele sunt ecouri ale unor călătorii întâmplătoare, ci, dimpotrivă, refugiul în exotic era necesar pentru ca autorul să aibă o experienţă proprie. Ca gânditor, eroul ar fi ajuns pe acelaşi vârf şi prin Europa, el însă simţea nevoia unui drum nebătut de compatrioţii săi…”⁶

Detaliind savuros câte un episod erotic picant din relaţia Allan – Maitreyi („iritată [într-un episod anterior de viaţă, pe care ea îl rememorează] de purtările unui dandy european care, la Operă, încercase să-i ia mâna, fata îi promite o bătaie cu papucul pe gură...”), G. Călinescu găseşte ca fiind improprie orice încercare de „înnobilare” a textului, de proiecţie a subiectului într-o diafanitate stelară. Dimpotrivă – spune el -, Allan (adică autorul…) „cultivă senzaţiile” (şi doar pe acestea!). Din când în când, el mai scapă şi câte un cuvânt sublim, cum e „sfinţenia”, dar G. Călinescu rămâne tranşant: „Sfinţenia e un cuvânt gol folosit de autor pentru a masca interesul său sexual.”⁷ Însă tot G. Călinescu este şi acela care o declasează abuziv pe Maitreyi, rostind o formulă depreciativă, cu care se vor lupta, ulterior, sute de exegeţi oripilaţi: „Oricât s-ar fi cuvenit ca autorul să dezvolte mai degrabă inefabilul sufletesc, figura eroinei nu e greşită, ea e un animal asiatic cu o altă înţelegere despre viaţă, uimind tocmai prin interpretarea inedită a noţiunii de pudoare.”⁸ [Subl. îmi aparţin, Şt.B.]

La capătul celălalt, înalt, astral al interpretării romanului şi a protagonistei se află, de pildă, Ofelia Ichim⁹, substanţială în tot ceea ce scrie despre Eliade, numai c-o face din perspectiva hermeneuticii metafizice, la care ajunge ea prin sacrificarea autenticismului existenţial care a stat la baza textului, pe care-l socoteşte o convenţie: „Numit şi un Werther al lui Eliade, este, totuşi, mai puţin important a distinge cât din roman înseamnă fapte reale şi cât ficţiune. Cu atât mai mult, cu cât în cazul modernismului, distincţia dintre realitate şi ficţiune se estompează.”¹⁰ Analizând în oglindă câteva atitudini prezente în ambele romane, după ce sacrificase în prealabil, ca fiind neconcludentă, însăşi baza reală, autenticistă a textului elaborat de către Eliade, Ofeliei Ichim îi vine în consecinţă foarte uşor să mute subiectul înspre înălţimile de nepătruns ale misterului celest, cosmogonic: „Allan vede în ea mai mult decât împlinirea erotică: este un miracol al Universului, ea este o zeiţă, este începutul fără sfârşit, este Natura.”¹¹ Emfaza cosmicizantă reprezintă, de fapt, tendinţa majorităţii covârşitoare a interpreţilor, care pun romanul ca mit înaintea romanului ca text, sugerând că oricine care interpretează Maitreyi altfel decât ca pe un scenariu iniţiatic cu semnificaţie metafizică sublimă comite un sacrilegiu de neiertat.

Pentru cititorul român de dinainte de 1990, neştiutor al dramelor care se petrec dincolo de graniţele culturale bine drămuite ale ceauşismului autosuficient, „sacrilegiul” va veni din partea protagonistei însăşi, revoltată de neadevărurile pe care Eliade le-a strecurat în romanul din 1933, şi care au compromis-o. E vorba de o serie de scrisori pe care Maitreyi Devi (care le semnează cu numele ei real, Maitraye Devi) i le trimite din Calcutta Profesorului Mac Linscott Ricketts începând cu data de 20 februarie 1976, într-un dublu context post-traumatic. Întâi, ne aflăm la aproape trei ani de la inopinata vizită a lui Maitreyi la Chicago, când, apărând intempestiv în biroul lui Mircea Eliade, acesta se comportă ca un adolescent surprins într-un moment nepotrivit¹², expediindu-şi vizitatoarea sub pretextul întâlnirii cu agentul care-i calcula impozitele. În al doilea rând, Maitreyi se găseşte la o cumpănă sensibilă a credibilităţii sale familiale şi intelectuale, la doi ani după apariţia în bengaleză a romanului-replică Ne Haniaté şi în aşteptarea internaţionalizării ei, prin publicarea versiunii englezeşti. Găsim, în prima scrisoare, şi motivaţia deciziei de a ieşi la rampă cu Ne Haniaté, după exact 40 de ani de la apariţia lui Maitreyi, al cărui subiect real protagonista, până atunci, îl ignorase, deşi ştiuse de apariţia romanului încă din anul 1938, de la tatăl ei, cu precizarea Profesorului Dasgupta că Eliade a fost condamnat pentru pornografie¹³: „în 1973, printr-o ciudată întâmplare a destinului – îi scrie ea Profesorului Linscott Ricketts -, un preot iezuit¹⁴ (se presupune că o persoană religioasă) a tradus un rezumat al cărţii [lui M. Eliade] în bengali. A fost un act cumplit şi mi-a compromis poziţia aici.”¹⁵ [Subl. îmi aparţin, Şt.B.]

Atitudinea autoarei oscilează între sarcasm şi o durere exorcizată prin luciditate. „Sunt surprinsă – scrie ea – că Mircea nu a menţionat în amintirile lui motivul real pentru care a părăsit Calcutta. Are o minunată capacitate de a înţelege greşit şi a fost întotdeauna rezervat în a spune adevărul, cu indiferenţa aşteptată din partea unui bărbat învăţat şi înţelept.” O deranjează în principal escapada sexuală nocturnă descrisă în Maitreyi, a cărei veridicitate o contestă vehement.

Confruntat, Eliade s-a apărat cu mijloace literare: „Când l-am reîntâlnit în 1973, după 43 ani, l-am întrebat de ce a scris astfel de lucruri calomnioase despre mine. Mi-a spus că era o ficţiune şi că sunt şi alte persoane cu acelaşi nume cu al meu!”¹⁶ Eliade va greşi dezonorant şi în privinţa vizitei inopinate de la Chicago, din 1973, pe care o va pune pe seama celebrităţii sale internaţionale, din care Maitreyi ar fi venit, chipurile, să se împărtăşească. „Mi se rupe inima să îl găsesc pe Mircea atât de mincinos, neloial, plin de sine… – scrie Maitreyi. Nu ştiu cum de a ajuns o asemenea legendă în Europa, baza lui este foarte slabă. Nu are nici o sensibilitate în a înţelege o trăire adâncă. Perspectiva lui este la fel de lumească precum a unui vestic oarecare.”¹⁷

Fiind dată afară pe uşă în 1973, de către un Eliade care a stat mai tot timpul cu spatele la ea, fără să-şi asume o înfruntare pe faţă¹⁸ – Maitreyi solicită o întrevedere „peste două zile şi am rugat-o pe soţia lui să vină şi ea.” Christinel, vădit antipatizată, nu scapă cu una, cu două: „Nu ştiu de ce a fost atât de slab. Am presupus că îi era teamă de soţia sa. Ea mi-a părut foarte posesivă şi superficială. Am petrecut o zi întreagă alături de ea, de la 10 dimineaţa până la 5 după-amiaza, căutând o rochie de vară potrivită pentru ea! În cele din urmă, a cumpărat una în valoare de 100 de dolari. Prietenii mei din Chicago mi-au spus că, probabil, s-a comportat aşa pentru a-mi arăta prosperitatea sa…”¹⁹

La sfârşitul lunii iulie 1976, numele lui Christinel (ortografiat greşit Christinale) va reveni sub pana corespondentei indiene prin sugestia unui triunghi erotic inefabil: „Am primit o scrisoare de la Christinale (doamna Eliade). Ea este foarte supărată pe mine, crede că i-am stricat lui Mircea minunata fantezie – Maitreyi. Oricum, cred că ea doar spune asta. Motivul supărării este altul. Probabil simte că, dacă această carte va lua naştere [e vorba de It Will Not Die, versiunea engleză a lui Ne Haniaté, care va apărea într-adevăr în a doua jumătate a anului cu pricina], îi va aduce pe cei doi autori mult mai aproape, într-un fel ciudat. Cărţile vor pluti împreună în vâltoarea timpului şi, aşa cum curentul ia o nouă cotitură, cei 43 de ani vor dispărea precum bulele de aer, iar autorii vor merge alături, completând o uniune pe care viaţa le-a refuzat-o.”²⁰

„Vâltoarea timpului”, la care Maitreyi face referire, trimite în mod evident la Bhagavad-Gita. Indianistul Sergiu Al.-George (numit Sergui Sebastian în romanul lui Maitreyi) îi va confirma perspectiva atemporală Profesorului Linscott Ricketts, într-o epistolă reprodusă la pag. 204 a ediţiei pe care am citat-o. Conform cosmogoniei indiene, expuse în scena principală a Mahabharatei de către zeul Krishna, toţi „timpii” pe care îi trăiesc oamenii, datorită întorsăturilor în care i-a aşezat viaţa, se contopesc ciclic într-un şuvoi cosmic originar, din a cărui substanţă se împărtăşesc. „La început – îi spune Krishna, aici, descumpănitului Arjuna – fiinţele sunt nemanifestate, [la mijloc] sunt manifestate şi la sfârşit [sunt din nou] nemanifestate…” Şi, mai departe: „Eu sunt Timpul atotputernic, distrugător de lumi, pus în mişcare aici spre a trage lumea înapoi...”²¹

Potrivit acestui sistem metafizic, esenţial pentru înţelegerea profundă a existenţei şi a datoriilor care îi revin omului de-a lungul vieţii, universul are două dinamici: una expansivă, atunci când el ia naştere şi se dezvoltă, şi una retractilă, atunci când el se întoarce înspre Fiinţa Supremă, dorind să se contopească din nou cu ea. Prima, prin jocul seminţelor de viaţă aruncate în lume (lila), creează diversitate, multiplicitate, pe când a doua, cea de resorbţie, le aneantizează. La fel se întâmplă şi cu viaţa unui om: el trece, succesiv, prin toate stagiile vieţii (învăţăcel, om adult, responsabil, tată de familie etc.), până în momentul decisiv al „marii renunţări” la bucuriile concrete ale vieţii, când devine ascet şi se întoarce înspre substanţa originară. Astfel, secvenţa esenţială a vieţii devine cea legată de „întoarcere” şi renunţare, fiindcă numai fiinţele virtuoase sunt demne de a o încerca. Mai mult decât atât, „întoarcerea” este şi un test suprem al fiinţei; atunci ţi se prezintă toate adevărurile din timpul vieţii, pentru a ţi se verifica puterea lăuntrică de a le părăsi.

Sugerând că apariţia, după 43 de ani, a romanului-replică la Maitreyi ar fi în stare să-i „unească” din nou pe autori, în pofida impedimentelor de tip conjugal în care sunt prinşi ambii protagonişti, Maitreyi Devi gândeşte în asemenea categorii. În mod subliminal, ea „aboleşte” timpul, readucându-l pe Eliade în trecutul lor comun indian. De aceea, oricât de paradoxal ar suna, Dragostea nu moare are aparenţele unei hierogamii, într-o măsură infinit mai mare decât ar avea-o Maitreyi. Cititor sceptic, cunoscător al contextului, te-ai aştepta la o „corecţie” sobră, obiectivantă. Nu e aşa: It Will Not Die e un roman pasional, fierbinte, pe alocuri exaltat.

Parcurgându-l, ţi se pare puţin probabil ca Maitreyi să nu fi citit în prealabil romanul partenerului său de odinioară. Ea confirmă, pe rând, cererea Doamnei Sen, adresată lui „Allan”, de a i se spune Ma, supărarea pe care Maitreyi a încercat-o la reproşul lui „Allan” că nu ştie filosofie, aversiunea faţă de Rabindranath Tagore, considerat rival, atingerea erotică a picioarelor pe sub masă, incursiunile repetate ale lui Maitreyi înspre cutia poştală aflată la parter pentru a-şi vedea iubitul, inventarierea bibliotecii şi dorinţa lui „Allan” de a se converti la hinduism. Însă, îi reproşează lui Eliade că „i-a vândut carnea” în România şi în Occident, din raţiuni mărunte, mercantile²², dovedindu-se, în acest fel, total nedemn de mistica de odinioară, pe care doar ea o încercase.

Un ultim detaliu se cere a fi reafirmat aici, înainte de a merge mai departe. L-am discutat, într-un alt context tematic, în Proza fantastică a lui Mircea Eliade. Complexul gnostic (2003). Maitreyi, cea reală, atinge fervoarea senzuală pe care romanul ei nu o escamotează în contextul unei întoarceri: ea revine în viaţa lui M. Eliade după 43 de ani de absenţă. Ne aflăm în prezenţa unui scenariu sensibil, ritualizat în economia vieţii lui Eliade, redat în numeroase proze (19 trandafiri, de pildă), în care un personaj venit din trecut declanşează în viaţa protagonistului convulsii care, în unele situaţii, îl pot duce direct la pieire. Spectrul „trecutului care vine peste tine” l-a obsedat pe M. Eliade până la terifianţă de-a lungul întregii sale cariere de savant cu rezonanţă mondială. Fost legionar notoriu, cu numeroase schelete bine ascunse în dulap, el va privi mereu anxios în urmă. În cele din urmă, cataclismul va sosi, prin intermediul revistei israeliene Toladot. E limpede de ce îşi pierde cumpătul atunci când o indiancă pe care o recunoaşte imediat deschide pe nepusă masă uşa cabinetului său american. E un trecut care se întoarce, şi pe care n-are curajul să îl privească în ochi.

Textele memorialistice arată, printre altele, cât de obsedat era M. Eliade de trecutul său şi de faptul că l-ar dori selectiv, cu fondul unor pagini definitiv înnegrite. Christinel („femeie castrantă”, cum o numeşte Giovanni Casadio²³) are şi rolul dea-l menţine în prezent, prin însuşi faptul de a nu fi prea intelectualizantă, sofisticată. „Om al mitului”, Eliade prefera femei „fără mit” în viaţa reală. Cea mai subtilă explicaţie, în această privinţă, am găsit-o la Moshe Idel²⁴, deşi mărturisesc că nu sunt convins integral de validitatea ei. Moshe Idel discută, pornind de la Jurnalul portughez, aparent inexplicabila trecere a lui Eliade de la strălucitoarea actriţă Sorana Ţopa la „cenuşia” funcţionară Nina Mareş, cu care se şi căsătoreşte în ianuarie 1934, adică la mai puţin de un an de la publicarea romanului Maitreyi. Moshe Idel explică paradoxala tranziţie prin ecuaţia „camuflării sacrului în profan”, centrală pentru gândirea lui Eliade. „Eliade privea legătura sa cu Nina prin prisma teoriei camuflajului” – scrie Moshe Idel -, conform căreia „o persoană aparent banală poate fi gazda unui mister mai înalt”.

M. Eliade ajunge la Nina Mareş după ce „consumă” două revelaţii erotice neobişnuite, una dintre ele fiind Maitreyi. În ambele aceste cazuri, femeia e, în mod obstinat, coborâtă de pe piedestal, desacralizată. Procedează Eliade în acest fel pentru a-şi „pune la adăpost sacrul” în scoica cenuşie a profanului? Mă îndoiesc că este aşa. Dar ceea ce se vede este că experienţa cu Maitreyi, pregătită de către furoarea erotică întreţinută de către Sorana Ţopa, este cea dintâi în care Eliade este pe cale să cedeze. Să se comporte, altfel spus, sub nivelul oglinzii în care îi place să se privească, cea a unei masculinităţi discreţionare, atotsuficiente, papiniene. Nu trebuie uitat că Eliade pleacă spre India având în panoplia sa psihică incendiara Apologie a virilităţii, apărută în nr. 8-9/1928 al Gândirii. E testul său de rezistenţă, pe care-l pune la încercare de-a lungul periplului indian, un test pe care este pe cale să îl rateze tocmai cu Maitreyi, fiica adolescentină a profesorului Dasgupta.

Tratamentul ei romanesc derogatoriu nu trebuie idealizat. Pe rând, Allan o vede „urâtă”²⁵, râzând lasciv, ca o bacchantă, nutrind o gândire primitivă (38), o „barbară fără început şi fără sfârşit” (45), posesoarea unei frumuseţi răzvrătite (54). „Neînchipuit de senzuală” (61), „visează un bărbat excepţional, deasupra sentimentelor şi sentimentalismului.” (62) Aflat în bungaloul din Himalaya, Allan e satisfăcut atunci când Kokha îi comunică epistolar că Maitreyi îl divinizează: „Am înţeles că Maitreyi suferise prea mult ca să mai păstreze imaginea mea omenească, reală, carnală. Ea îşi crease acum un doilea Allan, o întreagă mitologie, superbă şi inaccesibilă, pe care o nutrea necontenit, ca s-o ridice cât mai sus, în plin ireal.” (154). Dragostea nu moare, deşi insistă, pe o suprafaţă mai mare decât jumătatea sa, pe decantarea post-traumatică a experienţei, nu confirmă un asemenea orgoliu şi o asemenea mitizare, prin intermediul cărora vorbeşte mai degrabă superbia masculului european satisfăcut în vanitatea sa, decât adevărul. Prezentându-şi partenera în lumini bacchantice, dezlănţuite, „Allan” confirmă, de fapt, amoralismul viril cu care el sosise la Calcutta: „Mă gândesc, ce aş deveni eu căsătorit cu Maitreyi? E posibil să-mi pierd într-atât luciditatea, încât, prins în cursă, să accept? Fără îndoială, e cea mai talentată şi mai enigmatică fată din câte am cunoscut, dar eu pur şi simplu nu pot fi căsătorit. Ce s-ar face libertatea mea?” (56)

În consecinţă, textele lui Eliade despre masculinitate de dinainte de plecarea sa spre India se cer investigate măcar sumar, pentru o mai bună înţelegere a contextului. Atitudinal, ele sunt caracterizate prin cerebralitatea egoistă, echivalentă cu megalomania de gen, extrapolată şi la nivelul unor schiţe de psihologie colectivă. Astfel, retras pentru a lucra pe malurile „masculine” ale Argeşului, autorul vituperează exaltat împotriva substanţei melancolice, dispersive, „feminine”, pe care … Moldova o picură, insidios şi melancolic, în rectitudinea bărbătească şi verticală a spiritului naţional: „Am urât acea Moldovă care ne infuzează, odată cu întâile cărţi ale adolescenţei, perversitatea predărilor, voluptatea tristeţilor dilatate în fantezie, voluptatea unui romantism atenuat şi dulceag, crescut în umbra dealurilor Iaşului, plămădit cu sânge slav şi lecturi franceze, exaltat de atâtea suflete dăruite de Dumnezeu. Am urât Moldova – pentru că ne surprinde aproape copii, pentru că ne infiltrează otrava nostalgiei, când noi nu ne-am înţeles rosturile şi nu înţelegem umilinţa sufletului prins în gheară străină. Ne învaţă să cultivăm melancoliile, idilele, amintirile – fără să ne înveţe şi arta de a le stăpâni. Viciată în rosturile ei lăuntrice, Moldova altoieşte în conştiinţele neorganizate germenul unei feminităţi capricioase şi adorabile. […] Ea [Moldova] n-a înţeles niciodată, nici nu va putea înţelege valorile şi elanurile virilităţii.”²⁶ [Subl. îmi aparţin, Şt.B.]

Ne aflăm în perioada admiraţiei lui Eliade pentru Giovanni Papini (Maschilità, 1915), care va sfârşi cu elaborarea Apologiei virilităţii, text programatic, publicat în nr. 8-9/1928 al revistei Gândirea²⁷. Cea mai profundă analiză de la noi se află în lucrarea de doctorat de la Cluj a Anamariei Lumei (2011), susţinută sub coordonarea Martei Petreu.²⁸ Ulterior, autoarea va încredinţa revistei ieşene Convorbiri literare câteva fragmente din lucrare, publicate în serial (sept. – nov. 2013) sub titlul Apologia virilităţii. Un poem filosofic de Mircea Eliade, în care va insista pe sursele nietzscheene, zarathustriene ale obsesiei, dar va trece sub tăcere ocurenţele sale creştine.

Simpla menţionare a textului (şi faptul că M. Eliade va pleca în India cu acest „bagaj spiritual”) e suficientă pentru contextualizarea studiului nostru. Nu vom intra, aşadar, în pliurile de profunzime ale manifestului eliadesc, ci vom reitera ceea ce am sugerat deja mai sus, atunci când a venit vorba despre „feminitatea” lascivă, dispersivă a Moldovei: şi anume că autorul exacerbează „virilitatea” până la dimensiunea funcţională a unui concept de morfologia culturii, operând o distincţie între culturile „masculine” şi cele „feminine”. Tot aşa, viaţa se compune din momente energetice masculine şi torpori feminine, care se cer a fi rapid surmontate. Întâlnirea cu Maitreyi va fi receptată de către Eliade ca un moment de cumpănă cu încărcătură excesiv feminină.

E de remarcat, aici, cu toate acestea, un aspect paradoxal: în ciuda misterului ei, a exotismului ingenuu cu care i se oferă europeanului Allan, Maitreyi din roman e cea mai terestră dintre personajele feminine create de către Mircea Eliade. Mai toate celelalte sunt împinse în direcţia platonizantă a Absolutului. Nu şi Maitreyi, fiindcă ea aparţine, înainte de toate, pământului, senzorialităţii. Ar putea avea, aşadar, dreptate Moshe Idel (în Mircea Eliade. De la magie la mit, ed. cit.) atunci când spune că Maitreyi din roman e o fiinţă făcută în aşa fel încât să fie depăşită. Textual, formula Profesorului Idel sună aşa: „legătura sa [a lui Eliade] cu Maitreyi era menită […] să-l facă să scape de India istorică”. Puţine aspecte din roman confirmă această perspectivă ascensională. Nici Dragostea nu moare nu le susţine…

În mod neîndoios, fundamentul falocentric al gândirii eliadeşti îl reprezintă adeziunea tardivă la tezele futurismului italian. Încă de la celebrul manifest publicat de către Marinetti în Le Figaro (20 februarie 1909), tendinţa antifeminină a noii mişcări este evidentă. „Noi vrem să glorificăm războiul, singura igienă a lumii – scrie incendiar Marinetti -, militarismul, patriotismul, gestul distructiv al libertarilor, frumoasele idei pentru care se moare şi dispreţul pentru femei.”²⁹ Literatura se află în centrul atenţiei: „Nu există frumuseţe decât în luptă. O operă lipsită de caracter agresiv nu poate să fie o capodoperă. Poezia trebuie să fie concepută ca un violent asalt împotriva forţelor necunoscute, pentru a le obliga să se plece înainte omului.”³⁰ Ulterior, Marinetti va declanşa – în special în privinţa dramaturgiei – un complex proces de de-feminizare a artei, prin (de pildă…) retrogradarea adjectivului considerat moale şi dispersiv şi accentuarea forţei substantivale a textului literar.

Tematic, întreg acest program falocentric – care se extinde, asemenea unei epidemii entuziaste, în întreaga Europă – e marcat de accentul pus pe dimensiunea prostituată a femeii, adică pe bordel, fiindcă prostituţia reprezintă nivelul comparativ cel mai de jos la care o femeie poate fi instrumentalizată de către un bărbat. În 1912, ca răspuns la manifestul lui Marinetti din 1909, Valentine de Saint-Point publică faimosul Manifest al Femeii Futuriste, urmat de un şi mai incendiar Manifest al Voluptăţii³¹, în care femeia, cum era de altfel previzibil, e epurată de orice feminitate sensibilă, potenţându-şi, însă, forţa dezlănţuită, senzuală.

Ecourile din Italia lui Marinetti sunt favorabile, în special în revista florentină Lacerba, care apare din ianuarie 1913 sub conducerea lui Ardengo Scoffici şi Giovanni Papini, şi-n care Italo Tavolato începe relativ molcom, cu un manifest al amoralismului nietzschean în nr. 3 (Contro la morale sessuale), pentru a publica ulterior, în mai, faimosul Elogio della prostituzione, care-i atrage un proces, urmat de o condamnare pentru lezarea filistinismului moral burghez.³²Maschilità al lui Giovanni Papini apare în acest context, în 1915, reprezentând adunarea într-un singur volum a unor texte publicate disparat între 1909 şi 1914, a căror temă redundantă constă în stipularea unui contrast ireductibil între două tipuri de bărbat: cel eroic, belicos, puternic, şi cel filistin, debilizat de forţa banului şi de chemarea „efeminată” a confortului burghez de fiecare zi.

Ecourile în gândirea lui M. Eliade nu se lasă aşteptate. Iată câteva eşantioane masculino-centrice, pe care oricine le poate multiplica: „Sufletul feminin e pasiv, aşteptând să fie fecundat de spiritul şi valorile masculine.” (Huliganii);„Mă îndoiesc că femeile iubesc violul ca stil erotic şi au o slăbiciune pentru bărbaţii brutali. Femeia e sensibilă în primul rând la inteligenţă (aşa cum o înţelege ea, bineînţeles: «spirt»,«drăcos»,«glumeţ» etc.), mai mult chiar decât la frumuseţe. În al doilea rând, e sensibilă la bunătate. Toate poveştile cu femeile obsedate de brute etc. sunt invenţii literare ale unor decadenţi. Statistic, şi mai ales la sate, ceea ce atrage 90% dintre femei e «deşteptăciunea» şi bunătatea. Nu forţa genezică ne distinge de femei – ci inteligenţa” (Jurnalul portughez); „N-am urmărit-o cu ochiul ca s-o măsor; nu privesc în modul acesta niciodată o femeie. O privesc însă întotdeauna cu bunăvoinţă şi aştept să văd ce vrea sau ce are ea să-mi ofere.” (Nunta în cer). În cele din urmă, iată şi pasajul care ne apropie cel mai mult de Maitreyi, fiindcă explică dorinţa, considerată „generoasă” de către Eliade, de a nu o mai vedea niciodată pe iubita sa de odinioară: „Este un lucru imoral să-ţi păstrezi o imagine perfectă în memoria unei femei. O izolezi, prin asta, o rupi de viaţă; atâţia bărbaţi de care s-ar fi apropiat liberă, poate fericită, dacă ai fi avut grijă să faci ordine în memoria ei, să te prezinţi amintirii destul de mediocru şi de vulgar, ca ea să nu fie nevoită să te regrete.” (din nou, Huliganii)

Senzualismul eliadesc n-a scăpat, cum era şi firesc, atenţiei comentatorilor. Îl analizează, de pildă, Giovanni Casadio în textul deja citat, cu referinţă la perioada portugheză de după trecerea în nefiinţă a Ninei. în joc se mai află, fiindcă suntem în 1945, destinul politic al României, de care depinde şi ceea ce va face Eliade de acum înainte, decizia de a nu se întoarce „la vatră” nefiind încă luată la data scrierii acestor rânduri. Citatele sunt din Jurnalul portughez.

„Pentru a se salva de la depresia care a urmat acelui débâcle personal şi al patriei sale – scrie Casadio -, Eliade (de fapt, avea doar 38 de ani, o vârstă la care hormonii sunt încă destul de activi) se refugiază în sex ca act biologic de pur consum. În zilele şi nopţile care se scurg între 5 martie şi 15 aprilie 1945, în timp ce istoria macină evenimentele (pentru a folosi o expresie carduciană) mai mult ca oricând în secolul trecut, Mircea Eliade îşi «macină» propria virilitate cu insistenţă, ca să zic aşa, terapeutică. În intervalul dintre perioada pelerinajului la Fatima «pentru odihna sufletului Ninei şi pentru salvarea integrităţii mele spirituale» (18 martie, p. 340) şi cea a reîntoarcerii la Cascais, unde trebuie să se confrunte din nou cu oscilările Ministerului român de Externe şi cu umbrele propriului trecut, totul este o succesiune de adnotări ale unor evenimente pur neurologice şi fiziologice (pp. 336-356).

Pe 5 martie începe să-şi experimenteze inedita tehnică de eliberare de criza neuroastenică dând frâu liber propriei senzualităţi şi unei neînfrânate gimnastici sexuale. «Astăzi – notează – m-am întors la fiziologie. Într-un ceas am îmbrăţişat de trei ori aceeaşi femeie – puţin mirată, ce e drept, de neosteneala mea. Mâine sau poimâine, voi consulta un neurolog. Vreau să încerc totul. Aş fi dezolat să aflu, bunăoară, că neurastenia şi melancolia mea se datorează adorabilelor funcţiuni seminale» (p. 336). Pe 14 martie, în preziua plecării la Fatima, el notează: «Voi repeta binecunoscuta mea tehnică a eliberării prin exces, a purificării prin orgie. [ …] Vreau să ştiu dacă melancolia mea are sau nu rădăcini fiziologice. Vreau să mă eliberez de orice influenţă seminală, chiar dacă această eliberare a mea va implica seducerea a o sută de femei» (p. 339).

Pe 16 martie primeşte de la neurolog răspunsul la care se aştepta: «Melancoliile îşi au cauze spirituale», dar criza generală are cauze biologice, legate de hipersexualitatea sa nesatisfăcută: «Echilibrul nu poate veni decât după realizarea echilibrului erotic» (p. 340). Şi în timpul călătoriei, în pofida consolărilor peisajului «arhetipal», se regăseşte luptând cu aceleaşi fantasme hormonale: «Ieri şi astăzi tot obsedat de sex» (22 martie, p. 257, trad. italiană; p. 220, trad. spaniolă; lipseşte în ediţia română). Pe 11 aprilie, din nou la Cascais, îşi repetă lui însuşi că criza nervoasă se bazează pe insatisfacţia erotică. Dar raporturile ocazionale, deşi împinse la limita solicitării hormonale, nu l-au satisfăcut îndeajuns: «mi-ar trebui o amantă de zi şi de noapte» (p. 351).”

În toate aceste cazuri, femeia e percepută doar ca un instrument de satisfacţie erotică, senzuală. Nimic spiritualizat nu înnobilează aceste cazuri: doar voluptatea simplă, fizica empirică a iubirii, epiderma. Experienţa cu Maitreyi e circumscrisă de aceste puseuri de sexualitate orgolioasă, distanţate în timp una de cealaltă. Fondul lor e similar, el explicând, între altele, întreaga tipologie a feminităţii din viaţa, respectiv din opera lui Mircea Eliade.

_______

¹ Maitreyi Devi – Mac Linscott Ricketts: Corespondenţă. 1976 – 1988. Ediţie şi prefaţă de Mihaela Gligor. Introducere de Mac Minscott Ricketts. Traducere de Mihaela Gligor şi Maria-Daniela Pomohaci. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2012

² Maitreyi Devi: Dragostea nu moare. Roman. Versiunea românească de Ştefan Dumitriu şi Theodor Handoca. Postfaţă de Mircea Handoca. Editura Amaltea, Bucureşti, 1999. [Ediţia originală a romanului, în bengali, a apărut la Calcutta, în 1974, sub titlul Na Hanyaté, fiind urmată de traducerea engleză, intitulată It Does Not Die, la Chicago şi Londra, în 1976. Trec 16 ani şi o Revoluţie înainte ca publicul cititor de la noi să intre în posesia primei traduceri autohtone, apărută la Editura Românul, în 1992, pe care ediţia din 1999 o reproduce.]

³ Gayatri Chakravorty Spivak: Can The Subaltern Speak? In: C. Nelson & L. Grossberg: Marxism and the Interpretation of Culture. MacMillan Education, 1988, pp. 271-313

⁴ G. Călinescu: Istoria literaturii române de la origini până în prezent. Fundaţia Europeană Drăgan. Editura Nagard, Madrid-Paris-Roma-Pelham N.Y., 1980, p. 872

⁵ Ibid., p. 870

⁶ Ibid., p. 871

⁷ Ibid., p. 871

⁸ Ibid., p. 872

⁹ Ofelia Ichim: Pădurea interzisă. Mit şi autenticitate în romanele lui Mircea Eliade. Editura Alfa, Iaşi, 2001

¹⁰ Op. cit., p. 124

¹¹ Ibid., p. 127

¹² „…s-a ridicat în picioare, apoi s-a aşezat; din nou s-a ridicat în picioare şi iarăşi s-a aşezat, pe urmă m-a rugat să plec şi să închid uşa.”

¹³Dragostea nu moare, ed. cit., p. 215

¹⁴ Ulterior, Maitreyi îl şi numeşte: părintele Datieu, ezitând, totuşi, în privinţa grafiei (Maitreyi Devi – Mac Linscott Ricketts, ed. cit., p. 36)

¹⁵ Ibid., p. 23

¹⁶ Ibid., p. 22

¹⁷ Ibid., pp. 28-29

¹⁸Dragostea nu moare, ed. cit., p. 232 sq.

¹⁹ Ibid., pp. 34-35

²⁰ Ibid., p. 38-39

²¹Bhagavad-Gita. În: Filosofia indiană în texte. Bhagavad-Gita. Sankhya-Karika. Tarka Samgraha. Traducere din limba sanscrită, studiu introductiv, notiţe introductiv, comentarii şi note de Sergiu Al-George. Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, pp. 47, respectiv 83

²²Dragostea nu moare, ed. cit., p. 99

²³Giovanni Casadio: Mircea Eliade văzut de Mircea Eliade. În: Orizonturi culturale italo-române/Orizzonti culturali italo-romeni. Anul I, nr. 1, dec. 2011.Traducere din italiană îngrijită de Afrodita Carmen Cionchin

²⁴ Mircea Eliade. De la magie la mit. Editura Polirom, Iaşi, 2014

²⁵ Mircea Eliade: Maitreyi. Nuntă în cer. Postfaţă şi bibliografie de Gabriel Dimisianu. Editura Minerva, Bucureşti, 1986, p. 7. Pentru a nu îngreuna inutil eseul cu trimiteri redundante, vom menţiona, de acum încolo, doar numărul paginii, inserat în textul principal. [Şt.B.]

²⁶Cuvântul, 19 februarie 1928. În: M. Eliade: Profetism românesc, I, Editura „Roza Vânturilor”, Bucureşti, 1990, pp. 97-98

²⁷ …fiind reeditat în vol. Virilitate şi asceză. Scrieri din tinereţe. Ediţie de M. Handoca. Editura Humanitas, Bucureşti, 2008

²⁸ Drd. Anamaria Diana Lumei (căs. Pecican): Filosofie şi masculinitate ăn România interbelică. Mircea Eliade şi generaţia virilităţii (1926 – 1928). Univ. „Babeş-Bolyai” Cluj-Napoca, Facultatea de Istorie – Filosofie, 2011.

²⁹ Grigore Arbore: Futurismul. Editura Meridiane, Bucureşti, 1975, p. 16

³⁰ Ibid., p. 14

³¹ Emma Van Ness: (No) Queer Futurism: Prostitutes, Pink Poets, and Politics in Italy from 1913-1918. UCLA Carte Italiane, 2(6), 2010. Accesibil la: https://escholarship.org/uc/item/7xr02487 (accesat: 16 dec. 2018)

³² V. Mauro Pasqualini: Contesting Sexual Morality. Futurism, Masculinity and Homosexuality in Florence, 1913 – 1914. Storicamente. Laboratorio di Storia, Bologna, nr. 9/2013

 

[Vatra, nr. 1-2/2019, pp. 110-115]