S-ar zice că măcar în momentele de criză socială profundă, dacă nu altcândva, mai are filosofia dreptul – și poate chiar datoria – de a se exprima și lua poziție în spațiul public. Dacă în condiții normale, compartimentarea tot mai etanșă pe specializări a forului lasă de obicei filosofia în afara discursurilor acceptabile în interiorul său, criza și implicita resetare a acreditărilor și perspectivelor încetățenite ar trebui să repună, ne-am aștepta, filosofia în postura-i venerabilă de unic sau măcar privilegiat – tocmai pentru că nespecializat, nerutinizat – stăpânitor al adevărului.

Dar n-a fost să fie. Judecând după reacțiile intelectuale, dar și mai general sociale, suscitate de pandemie, pare că prezenta criză medicală a reușit performanța de a reabilita imaginea publică a numeroase categorii sociale aflate de la o vreme, și din rațiuni diverse, într-un anumit declin de reputație și credibilitate (de la guvernanți și funcționari, la polițiști, medici și oameni de știință), împingând în schimb și mai mult în derizoriu și anacronic figura filosofului ce se dorește intelectual public.

Și e oarecum firesc, chiar dacă poate surprinzător la prima vedere: dacă în general criza e momentul marilor teorii, care să deschidă și să susțină marile transformări, sau care să articuleze măcar o viziune de o amploare corespunzătoare gravității momentului, criza actuală a fost în schimb prilejul gesturilor mici, ființelor foarte mici (un virus) și atenției sporite pentru detaliile cele mai banale: spălat, respirat și doi metri de distanță socială.

E greu deci de inserat mari filosofii în această mică resetare. Doar dacă nu cumva consideri că însăși această mică transformare, această deplasare și concentrare pe baza biologică, sanitară, a vieții ca atare, reprezintă semnul sau chiar expresia finală și deplină a unei mari transformări de paradigmă politică și socială – însăși turnura biopolitică a societăților actuale. Or, după cum se știe, Giorgio Agamben – filosoful care, probabil, a șocat cel mai mult prin pozițiile sale exprimate în timpul pandemiei¹ – cam asta susține deja de câțiva ani. Prin urmare, recentul său volum despre pandemie și, mai ales, despre reacția politico-socială pe care a generat-o, A che punto siamo. L’epidemia come politica(Quodlibet, iulie 2020), surprinde și nu prea.

Pe de o parte, așadar, în termeni de consecvență a gândirii agambeniene cu sine, eseurile și intervențiile cuprinse în A che punto siamo nu surprind deloc, ci reprezintă continuarea sau prelungirea imediată a teoriei lui Agamben despre biopolitică qua esență a politicii occidentale moderne, și a celei contemporane cu atât mai mult: dacă, mai întâi, lagărul este paradigma politică a modernității (teza lui Homo sacer I), pentru că oarecum la fel ca în lagăr, politica modernă – de orice factură ar fi ea, totalitară sau democratică, liberală, fascistă sau comunistă, în fond totuna văzute de la înălțimea heideggeriană a istoriei ființei de la care operează Agamben – nu doar că separă o viață pur biologică de o viață social-politică, ci mai mult își concentrează și definește puterea prin captarea, reproducerea și administrarea vieții nude, iar, în al doilea rând, mecanismul juridico-politico-teologic prin care puterea reproduce și gestionează această separație și această includere prin excludere a vieții nude este starea de excepție, cum atunci să nu vezi în pandemia actuală și în măsurile politice cu care a fost întâmpinată exact confirmarea finală și exemplară a întregii acestei filosofii? Au oare nu o turnură fundamental și hotărât biopolitică, întru separarea și prezervarea vieții nude ca atare, a fost reacția politică la pandemie? Și oare nu prin starea de excepție s-a realizat ea aproape pretutindeni, cu efectul  de asemenea anticipat de Agamben, al îngrădirii libertăților cetățenești – pe scurt, al sacrificării vieții social-politice pe altarul lui zoe? Dacă toată această teorie despre turnura biosecuritară a putut fi adevărată – i.e. vehiculată și deseori acceptată în numeroase zone intelectuale – atunci când era vorba de Patriot Acts, de diversele stări și măsuri de excepție instituite în Occident în lupta împotriva terorismului – și, în fond, de această explicație și de această teorie s-a legat toată gloria intelectuală a lui Agamben în prima decadă a anilor 2000 –, de ce n-ar fi ea cu atât mai adevărată astăzi, când starea de excepțe e și mai generalizată și permanentizată, dușmanul e și mai invizibil, iar câmpul de luptă e chiar corpul politic în pura sa materialitate biologică? Pe scurt, cine ar fi putut rezista unei ispite atât de frapante de a fi avut dreptate?

Și totuși, pe de altă parte, rămâne ceva surprinzător aici, în gestul și poziția acestui volum. Surprinzătoare sunt viteza, hotărârea și insistența cu care Agamben a atacat momentul – și apoi consecvența și frecvența cu care și-a reiterat poziția –, identificând deja din primele săptămâni în reacția politică la adresa pandemiei expresia deplină a paradigmei biopolitice a guvernării moderne, care ajunge (încă o dată) la esența și manifestarea ei supremă – pe scurt, chiar teza centrală a întregii sale opere, în special de la Homo sacer încoace. Ce surprinde deci, în poziția exprimată în volum, este o anumită senzație de pripă – de gând care se rostește parcă, și în ciuda atâtor ani de anticipație, sau poate tocmai de aceea, prea repede, prea tare și, astfel, cumva monomaniac². În acest fel, și paradoxal cumva, momentul confirmării obiective, și deci al recunoașterii colective, ai fi zis, a teoriei agambeniene a avut mai curând efectul contrar, de a-l izola ca pe un soi de antivaccinist, negaționist și conspiratist apropiat de pozițiile unui Trump sau Bolsanaro, cu totul nefrecventabil în mediile inteligente – ceea ce se vede imediat și în chiar înlănțuirea textelor din volum: după primele intervenții, care au apărut la acea vreme în publicații italiene, restul textelor nu-și mai găsesc loc în acestea, Agamben devenind un paria al spațiului public, un personaj marginal și exotic pe care se întâmplă doar să-l mai viziteze ocazional câte-un intervievator străin, în rest scriindu-și textele exclusiv pentru sertarul și blogul editurii Quodlibet.

O pripă, așadar, care se manifestă de altfel în chiar instalația de argumente empirice și supra-argumente filosofice din construcția și dinamica volumului: inițial, în textele din februarie, argumentul empiric care susține teza centrală a împlinirii turnurii biopolitice în paradigma biosecurității și, implicit, a sfârșitului politicii occidentale, este disproporția pe care o remarcă Agamben între măsurile luate și periculozitatea reală a virusului, care nu e, afirma filosoful, deloc mai grav ca o gripă. Câteva săptămâni mai târziu, argumentul empiric – e doar o gripă! – cade, desigur, odată cu explozia numărului de îmbolnăviri și de decese în Italia, dar supra-argumentul filosofic rămâne. La fel, câteva săptămâni mai târziu, în martie-aprilie, Agamben vehiculează ca argument empiric în susținerea tezei sale cifre – care circulau într-adevăr pe atunci în mai multe țări – care păreau să arate că, în comparație cu mortalitatea obișnuită a anilor precedenți, anul acesta nu s-a înregistrat nici un exces de decese care să se datoreze Covidului – încă un fapt infirmat ulterior de noile date statistice, care arată clar incidența mult mai gravă a mortalității provocate de pandemie. Dar și aici, prăbușirea argumentului empiric nu zdruncină cu nimic temelia argumentului filosofic, meta-istoric, pe care-l susține. Astfel, nu e întâmplător că, în cele din urmă – adică în ultimele intervenții publicate de către Agamben, scrise după apariția ediției italiene a volumului – meditația devine curat filosofică, dar în sensul rău, i.e. o ruminație teologizantă și poetizantă pe marginea fricii la Heidegger sau despre semnificația politică fundamentală a chipului – și implicit efectul devastator și anihilant al măștii obligatorii³. Cât de ciudat trebuie să fie totuși ca, în chiar situația epocală ce părea să confirme până la ultima virgulă propria-ți filozofie a istoriei, să nu mai poți invoca în sprijinul acesteia decât meditații lirice de ontologie fundamentală.

Dar pripă și într-un sens mai exact. Argumentele lui Agamben, cel puțin citite de la distanța puținelor luni care ne despart de formularea lor, par sensibil datate. În februarie, martie, poate chiar aprilie, într-adevăr, senzația că puterile politice au suprareacționat la pericolul pandemiei, instituind imediat o stare de excepție extrem de restrictivă și represivă, în special în raport cu periculozitatea pandemiei, și implicit argumentul lui Agamben că puterile guvernante abia așteptau acest pretext pentru instituirea unei turnuri biopolitice radicale și totale, la care visau demult – toate acestea puteau părea, pe atunci, și poate chiar și într-o țară crunt lovită ca Italia, cu un anumit parfum de credibilitate. La final de octombrie, ele par însă de domeniul zvonisticii și conspirativitei acute. Cu riscul – structural, în fond – de a săvârși aceeași judecată în pripă ca Agamben, aș spune că astăzi lucrurile par exact pe dos: că vrea sau nu, puțin importă⁴, cert este că puterea politică (state, guverne, organizații internaționale) nu poate să se însărcineze în totalitate și exclusivitate cu prezervarea vieții nude a cetățenilor lor, și asta dintr-un motiv foarte simplu: între putere și viața biologică a supușilor săi s-a insinuat demult ceva numit capitalul.

Doar din această perspectivă putem explica oscilațiile deciziilor politice în această jumătate de an cât ne desparte de la declanșarea pandemiei în Europa. Dacă la început, spre surprinderea multora și contrar parcă specificului neoliberal al politicii recente, puterile guvernamentale au părut gata să își asume grija prezervării vieții cetățenilor, chiar și cu prețul de a suspenda viața economică obișnuită, limita acestui demers a fost atinsă imediat, și efortul abandonat după doar câteva luni. Desigur că printre explicațiile relaxărilor de la începutul verii se numără și presiunea populației, sătulă poate de atâta stat în casă, precum și presiunile anumitor sectoare de interes ale capitalului (infamul sector HoReCa, printre altele); dar pe lângă acestea, a existat și o limită „obiectivă” – cel puțin în condițiile obiectivității date, i.e. limitele modului actual de producție – a acestui demers: degeaba îi închizi pe oameni în case dacă supraviețuirea lor depinde în continuare de prestarea de muncă în folosul capitalului. Degeaba institui stări de excepție radicale, dacă nu ești pregătit și capabil să suspenzi cu totul această dependență a supraviețuirii fiecăruia de imperativele de acumulare ale capitalului⁵. Recentele jumătăți de măsură caraghioase, cum ar fi cea de a impune un curfew numai pe timpul nopții, și în general ezitările actuale ale autorităților guvernamentale în a impune noi măsuri dure de carantină și izolare, când situația pare să o ceară mult mai urgent și imperios ca în primăvară, ne arată nu atât atotputernicia biopolitică a suveranului, ci parada comică, dacă n-ar fi tragică, a neputinței sale: atâta poți să faci când frâiele structurale ale societății de fapt nu mai sunt demult în mâinile tale, ca stat, și evident nici în ale ei, ca societate, ci sunt subordonate imperativului acumulării private de capital.

Până la urmă (deși suntem încă departe de a fi ajuns la așa ceva), în ciuda încordării spectaculoase inițiale, marea mobilizare de excepție a statelor s-a limitat, și mai ales în semiperiferia care e Italia sau România, la a ne recomanda grijuliu masca și spălatul pe mâini, iar în rest – scapă cine poate: sau mai exact cine merită, se îngrijește ca un om responsabil și nu are comorbidități. Dacă esența biopolitică, chiar biosecuritară, a politicii s-ar măsura în numărul de sfaturi și de îngrijorări exprimate de către autorități, am fi cu siguranță în biopolitică până-n gât. Dar la nivelul măsurilor reale și efectelor concrete, biopolitică n-a prea fost deloc – și biosecuritate încă și mai puțin. Or gravitatea crizei pandemice, văzută din perspectiva valului doi pe care-l traversăm acum, ar cere de la guvernanți niște măsuri de cu totul alt ordin: o socializare și raționalizare rapidă și totală a producției, prin care nevoile sociale de bază să fie asigurate printr-un minim de efort și de expunere la riscuri ale prestatorilor de „munci esențiale”, și care să permită un lockdown social general de durata și de amploarea pe care o cere cu adevărat criza. Ceea ce, la cum arată lucrurile, pare că nu se va întâmpla – deși m-aș bucura, desigur, ca evoluția viitoare a evenimentelor să-mi infirme și mie această judecată inevitabil pripită. Până atunci însă, și la adăpostul acestui alibi ideologic minunat al „comorbidităților”, care face cumva ca această boală să aibă ea însăși o anumită moralitate și raționalitate curat neoliberală – pe scurt, moare doar cine era deja pe moarte, și pe barba lui –, de supraviețuirea și prezervarea vieții nude a fiecăruia nu se vor ocupa dispozitivele de excepție ale puterii biopolitice, ci dimpotrivă, dispozitivele normalității capitaliste, care vor asigura orbește, mecanic, ca întotdeauna, marele triaj social ce ne așteaptă în lunile următoare. Pur și simplu, modelul pastoral al puterii nu se prea aplică acolo unde turma trebuie să presteze și pe la alți stăpâni și abatoare, sustrase și superioare controlului biopolitic, fie el și de excepție, al păstorului. Acolo biosecuritatea rămâne doar doina de jale și deresponzabilizare a acestuia, în mijlocul măcelului general.

(Octombrie 2020)

Post Scriptum. De la scrierea acestui text, principalul eveniment în evoluția pandemiei a fost reprezentat, desigur, de apariția vaccinurilor anti-Covid și campaniile aferente de vaccinare. Reprezintă acest eveniment o posibilă validare întârziată a diagnosticului lui Agamben, în măsura în care, de astă dată, paradigma așa-zisă a biosecurității în care trăim nu se mai reduce la recomandarea călduroasă a măștii și a spălatului pe mâini, ci, iată, intră în contact direct cu corpul cetățeanului și intervine profilactic și științific chiar sub pielea lui? Aș spune că totuși nu. În acest sens, e poate grăitor că Agamben însuși nu a preluat acest argument – al vaccinării ca ultimă dovadă a caracterului biosecuritar al politicii actuale – în textele de opinie pe care le-a publicat pe site-ul editurii Quodlibet în ultimele luni, preferând în schimb să se adâncească tot mai mult în zonele de înaltă speculație filosofică – despre dispariția iubirii și a contactului dintre oameni, despre fuzionarea finală a capitalismului cu comunismul într-un capitalism comunist planetar etc. Iar motivul pentru care campaniile de vaccinare nu constituie un argument suplimentar pentru teza biopolitică a lui Agamben este, cred, cam același cu cel formulat în text: paradigma biopolitică – și mai ales teza radicalizării ei în contemporaneitatea noastră – presupune o funcționalitate desăvârșită a aparatului statal, un stat care nu doar că vrea, ci chiar poate să se exercite direct asupra întregului corp biologic al societății, filtrându-l, epurându-l și reconfigurându-l după cum îi convine. Or, din această perspectivă, campaniile de vaccinare, și în special în semiperiferia noastră, ne arată exact contrarul: nu atotputernicia biopolitică a statului, ci incapacitatea sa funcțională de a lua într-adevăr în grijă corpul biopolitic al cetățenilor săi. Ceea ce era oarecum de așteptat căci, dacă 70% este pragul de vaccinare a populației de la care se presupune că putem vorbi de imunizare în masă, când a mai atins vreodată în ultimele decenii statul 70% din populația sa? Cu siguranță nu la alegeri, posibil nici la recensământ. Pe termen mediu – care pare însă să se prelungească destul de mult la orizont – campania de vaccinare și insuficiențele ei structurale vor scoate la iveală nu reinstituirea statului ca unic suveran biopolitic asupra societății sale, ci dimpotrivă cât de puțin din populație mai are într-adevăr statul în subordinea sa, și cât de mulți i-au scăpat printre degete, devenind din cetățeni ai statelor naționale supuși ai capitalismului transnațional, risipiți în toate colțurile pe-afară sau înghesuiți în ultimele fundături ale provinciei de-acasă, uniți în internaționala asparagusului. E adevărat, această fractură socială între cetățenii din registrele statale și noncetățenii capitalului global, care se va traduce explicit, pe termen mediu – dar mediu spre indefinit, cum spuneam – într-o separație radicală între vaccinați și non-vaccinați, această filtrare biopolitică permanentă a societății prin biosecurizare pentru unii, abandonare și excludere pentru ceilalți seamănă într-adevăr cu diagnosticul originar al lui Agamben din Homo sacer, cu abandonul, excluderea și excepția ca momente fondatoare și principii structurale ale biopoliticii. Dar e totuși cred esențial să marcăm un detaliu, un specific aparte al epocii noastre, care face ca, în această schemă circulară și pură a teoriei biopolitice, în care un stat presupus atotputernic și autodeterminat modelează cum vrea și când vrea corpul biologic al societății, eroii – eroul – s-a mai perimat între timp și, mai nou, se auto-instituie, configurează, purifică, exclude și rearticulează corpul societății doar după criteriile, cerințele și limitele impuse de altceva. Pe care, în schimb, nu-l mai controlează demult.

_________________

[1] Dar deloc singurul filosof care s-a grăbit să puncteze momentul: vezi și volumașul lui Zizek (Pandemic! Covid-19 Shakes the World); sau volumul colectiv Sopa de Wohan, ce adună reflecțiile unor autori ca Judith Butler, Alain Badiou, David Harvey, Franco „Berardi” Bifo, plus Agamben, Zizek și alții) sau, în limba română, volumul publicat de Andrei Marga – Lecțiile pandemiei (editura Tribuna, Cluj).

2 Pentru o regină a răbdării cum e filosofia, această postură de pripă în care o surprinde criza pandemică, de gând care strigă tare înainte de a cunoaște pe deplin situația, poate părea surprinzătoare. Dar pe de altă parte, cum ar fi putut fi altfel? Ar fi fost frumos, desigur, ca pandemia și criza-i aferentă să găsească filosofia cu înțelepciunea potrivită și pregătită din timp, gata de livrare la microfonul în sfârșit recâștigat al spațiului public – dar evident imposibil, căci bufnița Minervei, după cum se știe, își ia zborul doar după fluierul final al partidei.

3 „Che cosa e la paura?” (13 iulie, inclus în ediția românească a cărții) și „Un paese senza volto” (8 octombrie, pe site-ul editurii Quodlibet).

4 Un aspect colateral, dar nu chiar marginal: criminalistic vorbind, teoria biopolitică a puterii a lui Agamben pare, în general – în tot Homo sacer-ul – să confere un intent puterii suverane, și deci o subiectivitate, fără însă a-i presupune vreun motive: de ce ar vrea puterea suverană să separe și să se exercite asupra vieții nude, incluzând-o prin excludere din și în dispozitivul politic? La ce-i folosește, în fond, toată această paradigmă de guvernare – care, în modernitatea noastră, îi mai și expune imediat limitele puterii sale și riscă astfel să-i submineze propria legitimitate? Par contre, în paradigma materialismului istoric, puterea are un intent și un motive, fără însă a avea o subiectivitate. Știm de ce și cum îi servește, dar nu știm exact cui.

⁵ Tot așa se explică și rezistența tot mai îndârjită a unor largi segmente din populație la orice perspectivă de nou lockdown – și care rezistență pare altfel tot mai aberantă pe măsură ce pandemia devine tot mai galopantă. Pentru cei mai mulți dintre acești „negaționiști”, măsurile de excepție nu fac decât să perturbeze și mai mult o situație materială oricum deja extrem de precară și la limita suportabilității: fie, pentru cei salvați în online, înghesuind o serie de spații de activitate socială, multe incompatibile, în camerele acelorași apartamente deja neîncăpătoare; fie, pentru prestatorii de „munci esențiale”, instituind dimpotrivă o ruptură totală între spațiul familial al izolării, și imperativul, la fel de familial și familiar, al expunerii necesare la risc pentru întreținerea materială a spațiului dintâi; fie, în fine, pentru cei care nu au avut șansa să intre în niciuna din categoriile de mai sus ale pieței muncii pe timp de pandemie, și pentru care lockdown-ul înseamnă practic abandonarea sau măcar reducerea drastică a ultimelor șanse de salvare pe piața muncii. Pentru toate aceste categorii, nu atât o atitudine irațională și negaționistă e ceea ce impulsionează opoziția lor la măsurile de izolare și încarantinare, ci dimpotrivă o atitudine cât se poate de realistă în sensul cel mai prozaic: de încercare disperată de adaptare la realitate.  Pentru ei, problema cu măsurile de excepție nu e că sunt prea radicale, prea „biopolitice”, ci că sunt radicale doar pe jumătate: că suspendă mersul normal al economiei fără a suspenda dependența oamenilor de ea.

[Vatra, nr. 10-11/2020, pp. 37-38]