Ciprian Bogdan – Despre filosofie și tensiunile sale

1. Dacă ar fi să-l credem pe John Searle, reflexul unui filosof analitic e să recurgă la un argument, pe când al unui continental să invoce un nume sau o carte. De cealaltă parte, Deleuze taxează gândirea lui Wittgenstein drept o „catastrofă” pentru filosofie, o „regresie masivă” a ei, gândire care sub masca noutății subminează chiar impulsul filosofiei de a genera noutate, reducând-o la un simplu mecanism de eliminare a erorilor. Mostre ale relației complicate dintre cele două tradiții de gândire, astfel de reacții critice sunt, mai degrabă, episodice, apărând pe fundalul unor lungi perioade de (aparentă) indiferență reciprocă.  

Să începem, însă, prin a puncta una din întrebările din această anchetă: „e pertinentă opoziția dintre filosofie analitică și continentală?” Un prim răspuns ar fi că termenul de „opoziție” riscă să ne plaseze într-o logică de tip „sau”/„sau”: fie există diferențe de netrecut, bifăm diferențele și încheiem discuția, fie nu există opoziție, adică bifăm o definiție suficient de generoasă și cuprinzătoare a filosofiei și încheiem, din nou, discuția. Tocmai de aceea, în loc de opoziție, aș propune să gândim raportul după imaginea unui curs de apă, care se desparte, la un moment dat, în mai multe brațe. O astfel de analogie ne permite să înțelegem bifurcarea, raportând-o, în același timp, la o sursă comună (în care găsim, firește, diverse turbulențe, curenți și contra-curenți), dar și la perspectiva unor reintersectări ulterioare ale cursurilor, cu posibilitatea de a dezvolta, în cazul cel mai fericit, un nou mediu conceptual, un fel de deltă (filosofică, bineînțeles). Să începem, așadar, cu sursa.

După cum știm, filosofia se naște în Grecia antică. Contextul social și istoric e, fără îndoială, decisiv în apariția discursului filosofic în care absența unei puteri centrale și a unei ierarhii sociale rigide a permis declanșarea unor energii intelectuale în care contestarea orizontală a autorității (sofiștii, Socrate) a mers mână în mână cu critica acestei contestări în numele justificării unei alte ierarhii decât cea tradițională (Platon, Aristotel etc.). În aceste condiții și de dragul unei simplificări utile, am putea spune că filosofia reprezintă un discurs proto-iluminist, menit să se substituie narațiunii religioase ori homerice din epocă, propunând, asemeni religiei, o explicație a întregului realității, dar apelând, în contrast cu religia, la explicații cu tentă rațională din care nu lipsesc mijloacele artistice de persuasiune. Platon e, ca-ntotdeauna, un exemplu la îndemână. Scopul explicit al filosofiei platoniciene e livrarea unei narațiuni atotcuprinzătoare, care să explice locul ființei umane (ca mix de materie și spirit) atât în realitatea cosmic-naturală (Timaios), cât și în cea social-politică (Republica). Iar în numele acestui scop, Platon se folosește cu măiestrie nu doar de mijloacele dezbaterii raționale (argumentările sinuoase, pe alocuri sofistice, ale lui Socrate), ci și de modalități de persuasiune prin imagini ori metafore artistice (mitul peșterii, inelul lui Gyges, mitul lui Er etc.). Pe scurt, combinația dintre scopul articulării unui discurs despre locul omului într-o realitate mai vastă (naturală, socio-politică) și mijloacele raționale, dar și vizionare constituie, cred, o parte indispensabilă a ADN-ului discursului filosofic. Să mai notăm în trecere faptul că înțelegerea efectivă a acestei realități bifurcate (naturală și socio-politică) cunoaște o mutație semnificativă în urma a două evenimente cruciale: apariția științei moderne în secolul XVII (via Newton, dar Descartes pregătește deja terenul) și emergența capitalismului în Anglia secolului XVIII (cu Adam Smith, dar mai ales Marx, ca interpreți principali ai săi).

Să revenim, însă, la problema noastră: bifurcarea filosofiei între analitic și continental. Dacă vrem cu orice preț să stabilim un moment zero al acestei bifurcări, atunci l-am putea lega de apariția, la sfârșitul secolului XIX, a proiectului logicist și de filosofie a limbajului al lui Gottlob Frege și al celui fenomenologic al lui Edmund Husserl. Acest punct de inflexiune produce treptat două genealogii diferite: pe partea analitică, proiectul lui Frege e preluat critic de Bertrand Russell, apoi de Wittgenstein care, la rândul său, are un impact atât asupra Cercului de la Viena (a cărui pozitivism e transplantat, prin intermediul lui Rudolf Carnap, în mediul intelectual american postbelic), cât și asupra filosofiei limbajului (J. L. Austin, John Searle, Michael Dummett etc.). Pe partea continentală, fenomenologia husserliană îl influențează nu doar pe Heidegger, iar de aici pe Foucault, Lyotard, Derrida și alții, ci și pe Adorno, Marcuse, Habermas ș.a.m.d.

Dintr-o perspectivă mai largă, însă, emergența acestor două genealogii nu se rezumă la narațiunea strict intelectuală a transmiterii de idei de la un autor (între timp clasicizat) la altul, fiind pregătită și favorizată și de intersectarea, în diverse grade și intensități, a unor factori sociali, culturali și (geo)politici.1 Să-i luăm pe rând. (a) Înainte de toate, împletirea dintre proiectul statului modern și cel al dezvoltării capitaliste a însemnat, printre altele, apariția unei rețele educaționale complexe în care statul (mai ales în Europa) și actorii privați (mai ales în SUA) investesc sume importante și în care accesul la poziții academice, respectiv, capacitatea unei anumite paradigme teoretice de a se reproduce instituțional devin o miză importantă pentru cei angajați într-un proiect filosofic sau altul. Asta ar explica în parte și predominanța instituțională a filosofiei analitice, care a beneficiat de finanțări (cu precădere americane) mai generoase decât cea continentală. (b) Apoi, nu ar trebui ignorat nici contextul cultural, diverse proiecte filosofice cuplându-se la domenii care au valoare simbolică și prestigiu într-o comunitate. Obsesia lui Heidegger pentru filologie ori poezie nu e accidentală, fiind legată de importanța lor indiscutabilă în spațiul german (să nu uităm că Herder și romantismul german transformă cultura și limba în obiecte centrale de reflecție filosofico-politică), la fel cum stilistica puternic metaforizată a filosofilor francezi (Derrida, bunăoară) e un indicator al importanței artelor în societatea franceză. În schimb, prestigiul științei în Anglia ori SUA poate explica, măcar în parte, tendința filosofilor (empiriști, pragmatiști ori analitici) de a o integra, într-o formă sau alta, în demersurile proprii. (c) În sfârșit, filosofia rămâne dependentă și de presiunea factorilor politici și geopolitici. Să nu uităm că accesul filosofilor la poziții academice înseamnă, printre altele, o presiune, mai mult sau mai puțin tacită, de a articula un discurs, care să nu ducă la contestarea ordinii existente. În treacăt fie spus, de aici și ruptura dintre filosofia academică și cea non-academică, începând cu secolul XIX, ultima având o marjă de manevră semnificativ mai mare în a critica status-quo-ul (vezi Kierkegaard, Marx sau Nietzsche). Dar ulterior mai apare o falie în chiar interiorul filosofiei academice, și anume, între o filosofie critică (e cazul gândirii franceze postbelice, dar și al Școlii de la Frankfurt) și una (aparent) neutră politic (e vorba de o bună parte a filosofiei analitice). Last but not least, geopolitic vorbind, e clar că hegemonia globală a Angliei și, apoi, SUA din ultimele două secole au transformat știința modernă, în virtutea succeselor ei cuantificabile, în standardul ultim al oricărei forme de cunoaștere, succesul geopolitic fiind direct corelat cu cel tehno-științific (și, firește, economic). În acest context, emergența pozitivismului logic sau neopozitivismului și transplantarea lui postbelică pe sol american, sursă importantă în conturarea și răspândirea abordării analitice, sunt rezultatul încercării filosofiei de a se cupla nemijlocit la rigoarea și claritatea discursului științific ca unică modalitate de a cultiva progresul într-un domeniu marcat, cel mai adesea, de împletirea aleatorie între momente de avans și, altele, de recul.2

Chiar dacă modelează discursul filosofic modern și contemporan, factorii mai sus menționați nu pot anula autonomia relativă a filosofiei, cristalizată pe parcursul unei istorii plină de convulsii și animată, încă de la greci, de proiectul înțelegerii realității naturale și sociale prin mijloace, în același timp, raționale și vizionare. Odată cu asta, cred că am ajuns în punctul în care ne putem aventura să dăm un răspuns la întrebarea anchetei de față: unde e localizabilă diferența dintre filosofia analitică și cea continentală? Pe scurt, există o diferență, dar ea nu este expresia unui clivaj substanțial, ci a unor accente diferite la nivelul obiectului și al metodei, respectiv, stilisticii discursului filosofic. 

(1) Cât privește obiectul, filosofia analitică tinde să evidențieze preeminența ontologică a realității naturale așa cum este, de regulă, oglindită în explicațiile (uneori insuficient clarificate conceptual ale) fizicii moderne privind cauzalitățile din lumea materială (vezi Quine, Sellars, Searle, Hintikka etc.).3 În schimb, cea continentală tinde să pună reflectorul pe realitatea socială, înțelegând prin asta spațiul de manifestare al unor gânduri, practici ori acte de vorbire cu caracter intențional, structurând raporturile dintre indivizi (Husserl, Adorno, Habermas etc.). Într-un anume sens, pare că suntem martorii unei reeditări a mai vechii controverse dintre moderni și medievalii aristotelici, dintre cauzalitatea eficientă (specifică științei moderne) și cauzalitatea finală (care pare să modeleze relațiile sociale orientate de scopuri). Dar locul central al științei (cu precădere, fizica și biologia darwinistă) în cadrul filosofiei analitice nu înseamnă eliminarea nevoii de a înțelege realitatea socială și a scopurilor inerente acesteia. Probabil partea cea mai consistentă a reflecțiilor analitice e mobilizată de rezolvarea unor puzzle-uri legate direct sau indirect de sfera socială, să ne gândim doar la jocurile de limbaj ale lui Wittgenstein ori la actele de vorbire ale Austin, Searle și mulți alții. Deloc întâmplător, Wilfrid Sellars consideră că sarcina principală a filosofiei moderne constă în aducerea laolaltă a resurselor descriptive, specifice științei moderne (scientific image) cu limbajul intențional al indivizilor și comunității (manifest image). Pe când John Searle se lansează în proiectul unei ontologii sociale, care să o completeze pe cea materialistă, bazată pe fizica modernă. La fel cum în tabăra continentală, accentul pus pe dimensiunea intențională și socială nu echivalează cu expulzarea științei moderne, ci mai degrabă cu relativizarea pretențiilor sale de cunoaștere globală, arătând că știința modernă însăși nu ar fi fost posibilă în absența capacității intenționale a subiectului transcendental (Husserl), a faptului-de-a-fi lume a Dasein-ului (Heidegger) ori a unei societăți capitaliste orientată spre control social (Horkheimer, Adorno) etc.

(2) Cât privește metoda ori stilistica, filosofii analitici au tendința de a face din claritatea argumentativă a badge of honor în câmpul filosofic mai larg. Inspirată de discursul științific, această claritate și sobrietate stilistică în care reflexul distincțiilor și clarificărilor conceptuale poate merge până la compulsie și pedanterie e, de multe ori, într-un evident contrast cu stilul mai narativ și metaforic folosit de continentali, în care asocierile, adeseori speculative, aduc mai mult cu libertatea artistică decât cu rigorile unei cunoașteri clar determinate. Dar și aici lucrurile sunt mai complicate decât par. Bunăoară, jargonul arid al filosofiei analitice e pe alocuri suspendat de momente de libertate și creativitate. Chiar dacă vizează descâlcirea unor puzzle-uri logico-filosofice, experimentele de gândire permit, în același timp, autorilor analitici să se joace cu scenarii din viața cotidiană (exemplele lui Gettier despre justified true beliefs), mitologie (corabia lui Tezeu), science-fiction (Derek Parfit cu teletransporter-ul inspirat de Star Trek sau Putnam cu brain in a vat, sursă de inspirație pentru un film ca Matrix) ori cultura pop (philosophicalzombieal lui Chalmers) etc. Pe când continentalii pot, la rândul lor, să se lanseze în discuții aride și foarte tehnice în avansarea unor definiții sau teze, multe dintre textele lui Husserl, Habermas, Foucault ori Badiou intrând, fără emoții, în această categorie.

Indubitabil, câmpul filosofic de astăzi devine tot mai opac și mai greu de reprezentat atât pe fondul specializării extreme, a nișelor de cercetare în care „marile lecturi” sunt înlocuite de analize înguste și foarte tehnice, cât și al apariției unor hibrizi teoretici în care tradiții filosofice diferite ajung să fie mixate cu mai multă dezinvoltură decât înainte. Chiar dacă marginale, există deja semne ale intersectării textelor analitice cu cele continentale. Să ne amintim că deceniile șapte și opt ale secolului trecut sunt marcate de dispute sporadice între cele două tabere (Chomsky și Foucault, Searle și Derrida), dar fără încercări serioase de a crea puncte de contact între ele. Dezghețul începe prin anii 1990 cu Rorty ca figură centrală, jonglând cu referințe filosofice din ambele tradiții, de la Quine și Davidson până la Heidegger și Derrida. Dar procesul se accelerează, mai apoi, cu școala de la Pittsburg, încercând prin Robert Pippin sau Robert Brandom (plus John McDowell, care vine din altă zonă a filosofiei analitice) o traducere a lui Hegel în jargon analitic, dar favorizând, în același timp, apariția unor puncte de contact cu dezbaterile din filosofia continentală (de pildă, Pippin a fost angajat într-o dezbatere amicală cu Žižek pe marginea textelor lui Hegel). La fel cum Hubert Dreyfuss și discipolul său Sean Kelly încearcă să aclimatizeze ideile lui Heidegger la contextul dezbaterilor analitice pe marginea inteligenței artificiale ori a cogniției ancorate (embodied cognition).4 Dar lucrurile sunt ceva mai spectaculoase în tabăra continentală. Putem observa asta mai ales în cazul „realismului speculativ”, o etichetă largă pentru filosofi cu opțiuni altfel foarte diferite: Graham Harman, Ray Brassier, Quentin Meillasoux sau Iain Hamilton Grant, animați de dorința de a disloca constructivismul dominant în tabăra continentală și de a propune o formă de realism filosofic capabil să depășească presupoziții operând inclusiv în discursul analitic (unde, știm, realismul continuă să fie hegemonic). Odată cu realismul speculativ, există și o mutație stilistică a actului filosofării, volutele și retorica lui Derrida sau a altor postmoderni e înlocuită de o proză filosofică mult mai concisă și clară, în care dimensiunea speculativ-vizionară e echilibrată de o argumentație mai sobră (Meillasoux e un exemplu foarte bun în acest sens). În cazul lui Ray Brassier, influența analitică merge chiar mai departe, încercând să metabolizeze, din perspectiva filosofiei continentale, discursul unuia dintre cei mai importanți și tehnici filosofi analitici din secolul XX: Wilfrid Sellars, la rândul său interesat de Hegel. În fine, l-aș menționa, în acest context, și pe Markus Gabriel, reprezentant al „noului realism” continental, care operează, deja, cu o sinteză a referințelor, mixându-i cu dezinvoltură pe Schelling, Hegel, Heidegger, Sartre, Lacan sau Badiou cu Frege, Quine, Nagel, McDowell sau Putnam.

Ce ne rezervă, însă, viitorul? Sau, pentru a relua terminologia acestei anchete, putem paria pe o „reconciliere” viitoare a celor două tradiții de gândire? Cred că răspunsul ar fi: putem paria, dar depinde ce înțelegem prin reconciliere. Dacă ea înseamnă un consens în jurul unui metaframework conceptual în care tot ce mai rămâne de făcut e să clarificăm și să arbitrăm mici dispute locale, atunci nu. Dacă, în schimb, avem în vedere multiplicarea punctelor de contact între cele două brațe filosofice, care să producă, la un moment dat, un salt calitativ spre un nou mediu sau peisaj conceptual, favorizând, la rândul său, noi interacțiuni și diferențieri, atunci e posibil. Cred, însă, că pariul cel mai sigur pentru perioada următoare este o accentuare a tendințelor contemporane: pe de o parte, tendința spre o specializare tot mai îngustă în care filosofia se va cupla la discipline de nișă (din fizică, biologie, psihologie etc.), iar, pe de alta, la o hibridizare mai accentuată între abordările analitice și continentale, fără ca asta să însemne dispariția celor două abordări teoretice.

În același spirit al ghicitului în zațul lumii contemporane, aș mai adăuga faptul că abordarea analitică și continentală se vor confrunta tot mai acut cu nevoia de a ieși din propria zonă de confort pentru a-și păstra o anumită relevanță: filosofia analitică va fi presată să se deschidă tot mai mult la teme cu caracter social pe fondul crizelor capitalismului contemporan (de la inegalitate, război, până la schimbări climatice severe), la fel cum, filosofia continentală va fi presată să-și aproprie într-o manieră mai robustă și precisă limbajul științei actuale în contextul avansurilor tehnologice (mă gândesc la inteligența artificială) care încep să ridice probleme filosofice tot mai serioase (de la posibilitatea AI-ului de a avea conștiință, până la modul în care ar trebui să gândim rolul tehnologiei în emanciparea socială). 

2. Presupoziția întrebării din această anchetă este că raportul dintre filosofie și știință a fost de la bun început (de la Platon până „la cei trei mari H”) marcat de o asimetrie specifică suveranității politice, cu filosofia în ipostaza de regină peste științele particulare, care, însă, în ultima vreme pare să aducă tot mai mult cu Regina de Cupă din Alice in Wonderland, repetând în gol, într-un reflex de putere care nu mai produce niciun fel de ascultare: „off with their heads”. Aici e nevoie, însă, de o clarificare suplimentară. Chiar dacă în cea mai mare parte a istoriei Occidentului filosofia a exercitat (de obicei, alături de religie) o autoritate indiscutabilă asupra științelor particulare, de prin secolul XVIII are loc o mutație în acest model clasic de suveranitate epistemică. Pentru a înțelege mai bine ce se întâmplă, cred că ne-am putea folosi de ideea lui Claude Lefort privind modul în care se transformă suveranitatea politică: în timp ce suveranitatea clasică implica un monarh înțeles ca întrupare a comunității politice, a cărui corp era expresia cvasi-literală a totalității supușilor săi (asemeni Leviathan-ului lui Hobbes), emergența democrației înseamnă evacuarea corpului suveranului, lăsând în urma lui un „spațiu gol”, un centru indeterminat al puterii, cu diverse grupuri sociale intrând în competiție pentru a-l ocupa temporar. Cred că ceva asemănător se întâmplă și în câmpul epistemic. Din regină a acestui câmp, care oglindește o lume ordonată pe principiul metafizic al armoniei ierarhice, dispunând de luxul de a interveni direct în arbitrarea unor probleme din știință (să ne amintim doar de Leibniz care critică spațiul și timpul absolut ale lui Newton), filosofia modernă începe să fie gândită ca un centru golit de orice substanță metafizică, trasând, vorba lui Kant, doar condițiile de posibilitate formale ale cunoașterii. Dar să vedem mai clar punctele de inflexiune ale acestei schimbări: în primul rând, reflecția filosofică face un pas în spate în sensul în care miza principală nu mai e accesul nemijlocit la realitate, cât înțelegerea medierilor implicate pentru a ajunge la ea, chestionând presupozițiile noastre, scoțând la suprafață condițiile de posibilitate (Kant), dialectica Spiritului (Hegel), raporturile de clasă (Marx), de putere (Foucault) ori de comunicare pragmatică (Habermas) etc. În al doilea rând, filosofia continuă să ocupe o poziție centrală, dar în contextul unor raporturi, mai degrabă, orizontale decât verticale în sensul în care, din suverană a câmpului epistemic, ea devine acum un spațiu de întâlnire, punct de intersecție pentru restul disciplinelor. Dar și aici avem un spectru de posibilități, de la formule mai ambițioase în care filosofia ar fi singura capabilă să articuleze condițiile de posibilitate care să aducă laolaltă celelalte forme de cunoaștere (Husserl, Heidegger), la altele mai precaute în care rolul filosofiei se rezumă la traducerea conținuturilor cognitive din științele tari ori sociale în cadrul dezbaterilor din spațiul public (Habermas). În al treilea rând, filosofia modernă face și un pas înainte în sensul în care fragilizarea statutului său epistemic o face mai reflexivă cu privire la propriile pretenții de cunoaștere, dar și ale altor științe, obligând-o să fie mult mai atentă la jocul de back-and-forth dintre conștientizarea (critică a) limitelor acestei cunoașteri și posibilitatea (idealizant-speculativă) de a le depăși. Sintetizând, am putea spune că filosofia modernă întreține, deja, un raport mai degrabă indirect cu alte discipline, fără a mai interveni, decât arareori și cu rezultate chestionabile (vezi imaginea șifonată a lui Bergson după dezbaterea cu Einstein), în probleme intradisciplinare, concentrându-se, în schimb, pe modalități de a clarifica presupoziții mai largi, implicând și alte domenii de cunoaștere, a media între aceste domenii, ori a reflecta pe marginea blind spot-urilor cu care ele operează implicit.

În toată această strategie de adaptare a filosofiei la noile condiții sociale și politice ale modernității capitaliste, putem sesiza cu ușurință, așa cum observa la un moment dat și Adorno, încercarea filosofiei de a prezerva trecutul (în acest caz, statutul ei central) prin chiar depășirea lui (asumând o poziție mai modestă, a unui centru ascuns, exercitându-se indirect). Această poziție pasiv-agresivă, de orgoliu rănit al filosofiei iese cel mai clar la suprafață în relația cu știința modernă. În timp ce mecanismul de coping al filosofiei analitice a constat în asocierea ei cu succesele științei moderne, acceptând faptul că fizica ori biologia sunt dominante în câmpul cunoașterii, ocupând centrul lăsat gol de ieșirea din scenă a metafizicii, filosofia continentală a încercat, de cele mai multe ori, să relativizeze pretențiile globale ale științei, asociindu-se cu alți candidați pentru acest rol dominant, mă gândesc, de pildă, la istorie (Hegel), economie (Marx), artă (Heidegger, Adorno), sociologie (Habermas) etc. Dar și aici lucrurile sunt, firește, mai complicate. Dacă filosofia continentală tinde să critice știința modernă pentru asumpția metafizică a unei cunoașteri, care în loc să se limiteze la descifrarea legilor naturii, avansează o teorie a totalității, a theory of everything (care ar a explica inclusiv subiectivitatea, societatea, arta, etica, etc.), adeseori această critică, legitimă de altfel, înseamnă și o distanță orgolioasă în raport cu orice resurse puse la dispoziție de discursul științific. Celebra observație a lui Heidegger cum că știința nu gândește (în traducere: nu e capabilă să gândească ființa, doar filosofia și poezia o face), exprimă o atitudine destul de larg răspândită în tabăra continentală (o vedem în grade diferite la Adorno, Lyotard și mulți alții), care în pofida faptului că implică o doză de adevăr atunci când are în vedere excesele scientiste de a reduce, după un reflex ideologic de manual, toate problemele la soluții de tip științific, implică, în același timp, o distorsiune regretabilă, mascând efortul, inventivitatea și reflexivitatea din spatele rezultatelor științifice sub gesturi grandilocvente de respingere globală a lor. Dar există și o altă reacție, mai favorabilă științei, prezentă, cu precădere în anumite zone marxiste (vedem asta, via Lenin, la Galvano Della Volpe sau Lucio Colletti sau, via Lukács, la Andrew Feenberg), care au fost conștiente de nevoia medierii între analiza social-istorică a lui Marx și rezultatele din științele tari. Această deschidere o vedem inclusiv în cazul lui Deleuze, care își aproprie, chiar dacă idiosincratic, diverse idei și rezultate din știință (mai ales termodinamică).

În privința câmpului filosofic actual, aș zice că există o tendință tot mai clară de familiarizare cu discursul științific și de critică constructivă a lui, într-un vizibil contrast cu atitudinea deconstructiv-postmodernă, care era prinsă hipnotic în rularea de referințe filosofice, psihanalitice ori literare. În timp ce Badiou ori Meillasoux sunt explicit admirativi la adresa științei, încercând să delimiteze un spațiu propriu filosofiei, apelând la resurse din matematică și teoria mulțimilor, Manuel DeLanda, discipol al lui Deleuze, propune o „știință intensivă” în care, de pildă, topologia lui Gauss sau Riemann se întâlnește cu termodinamica sistemelor disipative ale lui Ilya Prigogine. În același timp, Bruno Latour scrie despre Louis Pasteur, punctând rolul crucial al actorilor sociali și politici în „revoluția” științifică a biologului francez. În fine, să-l amintim și pe Žižek, care încearcă să pună în legătură paradoxurile filosofiei hegeliene (via Lacan) cu fizica cuantică ori cu evoluțiile din zona inteligenței artificiale. Pe lângă aceste nume „mari”, de filosofi publici, există un trend similar și în zona mai puțin vizibilă, dar foarte de răspândită și complexă a studiilor de nișă (de pildă, embodied cognition și subdiviziunile sale) în care adeseori filosofia continentală (fenomenologia husserliană, pragmatismul american, Deleuze etc.), dar și analitică, ajung să fie mixate cu resurse provenind din fizică, biologie ori neuroștiințe.   

Aș spune, prin urmare, că, în pofida unor reculuri locale, există o tendință vizibilă pentru face „inteligibile din punct de vedere filozofic” științele și tehnologiile actuale, cu toate că obstacolele sunt cât se poate de reale și nu doar pentru filosofi. Oamenii de știință înșiși se confruntă cu două probleme aparent insolubile: complexitatea rezultată în urma diferențierii și a interacțiunii diverselor domenii ale științei, care începe să devină aproape imposibil de gestionat nu doar de o persoană, ci de echipe întregi de cercetare. A doua, în schimb, e structurală demersului științific și vizează lipsa unui consens cu privire la metateoriile adecvate, care să facă, de pildă, posibilă integrarea fizicii cuantice și a teoriei relativității a lui Einstein, chiar dacă sunt o serie de candidați în acest sens (string theory, loop quantum gravity etc.), cu un apetit speculativ, care, în treacăt fie spus, ar face să roșească orice filosof contemporan. Dar nici măcar în biologie nu mai avem consensul de altădată, apărând semnele unei rupturi între principiul darwinist al selecției naturale (păzit cu ferocitate de Richard Dawkins și mulți alții) și subdomenii ale biologiei în care începe să se vorbească de „plasticitate”, „epigeneză” sau, God forbid, de Lamarck însuși. În acest context de stagnare, unii ar spune chiar de criză a științei, filosofia (care a avut ea însăși de depășit numeroase crize, încăpățânându-se să nu moară) poate juca un rol important. O spune un fizician precum Carlo Rovelli, care e de părere că în astfel de momente tulburi, fizicienii sunt mai predispuși să tragă cu urechea la dezbaterile abstract-speculative ale filosofilor pe marginea cadrelor fundamentale de interpretare a lucrurilor (cum a făcut Einstein cu Ernst Mach, pentru a da exemplu binecunoscut). Dincolo, însă, de astfel de posibile input-uri venind dinspre filosofie în vederea articulării unor teorii științifice mai cuprinzătoare, sarcina principală a unei reflecții filosofice inspirate de teoria critică (la care personal rezonez) ar trebui să fie, mai degrabă, aceea de a păstra o tensiune productivă între demersul științific și cel filosofic, evitând reducționismele scientiste ori istoriciste, în care respectul pentru știință și rezultatele ei înseamnă, în același timp, înțelegerea rolului ei central în crearea unei societăți mai bune (la care visa, de altfel, și Francis Bacon). 

3. După cum am încercat să arăt, nu cred că are sens să trasăm o distincție netă între filosofie continentală (egal interes pentru analiza socio-istorică) și filosofie analitică (egal anistorism și scientism). Nu că n-ar exista o diferență, ci doar că ne poate fura prea ușor ochii, uitând de proiectul filosofic mai larg al ambelor tradiții, acela de a sintetiza forme de cunoaștere socială cu altele din zona științelor tari într-un discurs reflexiv, care, cel puțin în modernitate, nu mai are pretenția de a interveni nemijlocit în celelalte câmpuri ale cunoașterii. Aș zice, prin urmare, că în timp ce filosofia analitică a fost impresionată de progresele tehno-științifice aduse de modernitatea capitalistă, cea continentală a fost, mai degrabă, interesată de dinamica socială indusă de această modernitate, accelerarea socială din secolul XIX determinând o serie de gânditori (Schelling, Hegel, Marx, Nietzsche etc.) să renunțe la discursul sub specie aeternitatis al metafizicii tradiționale și să plaseze reflecția filosofică pe solul istoriei și al actualității sociale. În acest sens, filosofia analitică nu e pur și simplu anistorică, mai degrabă, istoria e înțeleasă ca un mediu în care apar diverse argumente, unele valide iar altele nu. De pildă, Descartes dezvoltă o rețea argumentativă, din care o parte a ei rămâne tributară contextului teologic al epocii, o alta, în schimb, rezistă în continuare, putând fi reapropriată în reflecții contemporane (care să răspundă la întrebări de tipul: ce este conștiința? cum interacționează ea cu corpul?). Continentalii, pe de altă parte, consideră că istoria nu e un simplu mediu din care putem extrage și decontextualiza anumite idei, ci un principiu structurant, modelând nemijlocit reflecția filosofică. Așa încât, atunci când ne uităm la filosofia carteziană, nu delimităm doar între argumente valide și nevalide (datorate prejudecăților epocii), ci scoatem la lumină și un context socio-istoric, făcând posibilă apariția, poziționarea și sensul acestor idei. Și atunci când reluăm un argument de-al lui Descartes în discursul contemporan, îl recontextualizăm, în fapt, reintegrându-l într-o structură de sens străină cartezianismului.

La o privire de sus asupra modului în care continentalii se raportează la istorie și societate, cred că putem decela două reflexe teoretice dominante: unul transcendental care temporalizează condițiile de posibilitate kantiene, istoria fiind asociată, în acest caz, cu succesiunea, mai mult sau mai puțin opacă, a unor filtre sau matrici sociale diferite de interpretare a realității (cu toate întrebările care decurg de aici: ce este omul? ce este adevărul? ce înseamnă o societate bună? etc.). Categorie sub care putem plasa, în pofida diferențelor inerente, un întreg spectru de autori: de la Husserl (din Criza umanității europene și filosofia) ori Heidegger, până la Foucault (din Cuvintele și lucrurile), Derrida, Habermas ori Agamben. Dar lista e mai lungă. Celălalt reflex e dialectic și mizează pe coliziunea dintre anumite forțe (ideale și/sau materiale), generând constelații istorico-sociale particulare (Hegel, Marx, Lukacs, Adorno, tânărul Badiou, Žižek, în măsura în care-l putem considera hegelian, Rahel Jaeggi). Aici reflectorul cade nu asupra unor condiții de posibilitate cu caracter istoric, creând limite mai mult sau mai puțin vizibile cu privire la ce putem face sau gândi, ci asupra conflictului între perspective (teoretice) sau interese (materiale), care se rezolvă (temporar și nu neapărat în termeni de progres, cum credea Hegel) în emergența unei noi matrici sociale. În acest context, poate nu e lipsit de importanță să amintim că în ultima perioadă, una din criticile principale la adresa transcendentalismului și dialecticii a fost tendința lor de a înlocui realismul filosofic (asumarea unei realități independente de minte) cu o versiune sau alta de constructivism social. Meillasoux, care a surprins cel mai bine problema, crede că filosofia modernă, începând cu Kant, intră sub zodia „corelaționismului”, înțelegând prin asta respingerea accesului nemijlocit la ființă ori realitate și concentrarea exclusivă pe relația dintre gândire și ființă. Critica corelaționismului e, de altfel, și punctul în care se întâlnesc diversele proiecte ontologice apărute în ultima vreme, de la cele pluraliste (Latour, Gabriel) ori dualiste (Meillasoux), până la cele post-umane, orientate spre obiecte (Harman, Levi Bryant) ori procesuale (DeLanda).

Însă din perspectiva unei filosofii inspirată de teoria critică, aceste proiecte ontologice recente (în care e istoria e ceva secundar, un simplu material pentru reflecții vizând miezul fundamental, anistoric al lucrurilor) pot fi înțelese, măcar în parte, și ca un simptom al unei modernități capitaliste, care în virtutea complexității și a distorsiunilor sociale ori ideologice, al diferențierii între temporalități și lumi sociale, dar și al suprapunerii lor eclectice, face tot mai greu inteligibilă perceperea tendințelor sale fundamentale și, totodată, a sensului ori direcției spre care ar trebui să ne îndreptăm ca societate. Ce vreau să spun e că relația dintre filosofie și analiza istorico-socială a fost marcată încă de la începutul modernității de cel puțin trei tipuri de tensiuni, care azi par cu atât mai greu de depășit, și pe care le-aș ilustra sumar, pornind de la cazul prototipic al lui Hegel: (1) să începem cu disonanța dintre, pe de o parte, un proces filosofic menit să scoată la lumină un pattern sau o regularitate (dialectica spiritului) la nivelul istoriei, iar, pe de alta, procesul istoric efectiv, a cărui complexitate tinde, vrând-nevrând, să fie sacrificată în numele inteligibilității filosofice. Orice reflecție filosofico-istorică ajunge să producă o simplificare a istoriei, vulnerabilizând-o de la bun început în fața unor posibile critici venind dinspre analize istorice de la firul ierbii. (2) Un discurs filosofico-istoric are și o componentă critic-normativă mai mult sau mai puțin explicită. Departe de fi un liberal naiv, crezând în progresul inexorabil și incremental al speciei umane, Hegel rămâne, totuși, un optimist: spiritul avansează spre mai buna cunoaștere de sine, chiar dacă adeseori prin conflicte puternice sau violență extremă (vezi Revoluția franceză) și chiar dacă soluția istorică propriu-zisă nu poate fi cunoscută decât odată ce s-a produs. Numai că astfel de asumpții proiective sunt adeseori infirmate de evoluțiile ulterioare (e greu, de pildă, să mai crezi în avansul spiritului când ai de-a face cu un război planetar). (3) În fine, filosofia tinde adeseori să nu mai facă o diferență între istoria filosofiei și cea reală, iar Hegel e din nou un exemplu la îndemână, procesul istoric efectiv, cu toate dislocările și reconfigurările ei, aducând, pe alocuri, cu un seminar filosofic în care totul se rezumă la conflictul dintre idei și poziții teoretice, rezolvat, spre final, de intervenția profesorului care face sinteza, calmând pe moment spiritele.

Acest mic excurs nu e menit să descurajeze nevoia unui raport strâns dintre filosofie și istorie/societate printr-o reîntoarcere la abordări anistorice. O filosofie critică trebuie să mențină un astfel raport, dar asumând, în același timp, în mod reflexiv tensiunile inerente pe care le implică, cu atât mai mult azi când suntem confruntați cu pericole existențiale, avându-și rădăcinile în procese istorice și sociale complicate (schimbări climatice, inegalități profunde, folosirea inteligenței artificiale spre zone de control social etc.). Și pentru a bifa și ultima întrebare a acestei anchete, am putea spune că rateurile unor filosofi publici contemporani (îl am în vedere pe Agamben, dar mai sunt și alții) pot fi înțelese și în această cheie a unei autoiluzionări cu privire la capacitatea filosofiei (proprii) de a fi extrapolată la situații istorice particulare, în care tensiunea dintre actul filosofării și realitate (socio-istorică, în acest caz) dispare cu totul. Prinși în mirajul propriei teorii, unii gânditori uită că filosofia înseamnă și gestul reflexiv de a asuma, vorba lui Socrate, că „știi că nu știi”. Pentru că orice filosofie, care ne spune ceva cu adevărat relevant, se mișcă între migala construcției teoretice și gestul reflexiv de a o testa și îmbunătăți constant.

4. Iată o mini-listă (nu un mini-top) cu zece (cum altfel?) gânditori continentali în viață (despre cei morți, numai de bine), dispuși în ordine alfabetică, conform criteriului inovației și relevanței contemporane și mai puțin al aderenței la ideile lor: Badiou Alain, Brassier Ray, Fraser Nancy, Gabriel Markus, Habermas Jürgen, Harman Graham, Jaeggi Rahel, Latour Bruno, Meillasoux Quentin, Žižek Slavoj.

_________________________

 1 Îi mulțumesc lui Sorin Gog pentru observația critică privind nevoia unei elaborări mai detaliate a acestor factori. Având, însă, în vedere formatul acestei anchete, o astfel de detaliere ar fi însemnat o deviere mult prea accentuată față de restul problemelor. Miza acestui excurs a fost, mai degrabă, acela de a plasa schematic distincția dintre analitic și continental în contextul unor procese, care tind adeseori (mai ales în tabăra analitică) să fie mascate.  

2 Îi mulțumesc lui Adrian Ludușan pentru această observație.

3 Îi mulțumesc lui A. Ludușan pentru observația că filosofia analitică recentă nu acceptă necondiționat conceptele cu care operează știința modernă, ci se angajează într-un demers de clarificare a lor. De pildă, problema lui Hintikka în privința lui Derrida nu e deconstrucția, ci ținta ei facilă: ideile filosofice și realitatea socio-politică. Prin comparație, Ernst Mach fost mult mai ambițios, încercând să destabilizeze chiar conceptele cu care operează fizica newtoniană. Dar la fel de bine am putea să amintim și critica lui Jerry Fodor la adresa selecției naturale din biologia darwinistă. Deși asta complică lucrurile, nu deraiază ideea centrală pe care o avansăm aici, și anume, că explicațiile științei moderne vizând universul material rămân, chiar și atunci când sunt criticate, paradigmatice pentru orice demers de tip analitic.

4 Îi mulțumesc din nou lui A. Ludușan pentru această informație. 

[Vatra, nr. 7-8/2022, pp. 47-52]

Un comentariu

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

Acest site folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.