1. Relația filozofiei cu societatea, realitatea și aparența. Scurtă istorie a metafizicii.

Multă vreme filozofii insistau, oarecum naiv, că lucrurile nu sunt așa cum par și se străduiau să afle cum sunt ele în realitate. Ei operau cu o distincție statică între adevăr și aparență: lucrurile apar într-un fel, dar sunt de fapt altfel. Adevărul pare Multiplu; în fapt e Unul. Abia odată cu Kant a început cu adevărat să avanseze problematica lansată inițial de Parmenide, chiar unde se rupe poemul lui: cum pare aparența? Saltul calitativ realizat odată cu filozofia critică se ancorează în distincția dintre Schein și Erscheinung, dezvoltată ulterior de Hegel: pe lângă simpla aparență (Schein), mai există și un tip de iluzie care trebuie să apară în mod necesar și, deci, obiectiv, în forma în care apare (Erscheinung).

Marx însuși proiectează această grilă de lectură într-un demers, la primă vedere, de pură istorie a filozofiei. Teza lui de doctorat asupra diferențelor dintre Democrit și Epicur, e construită pe baza distincției dintre Schein și Erscheinung. Astfel, Democrit reprezintă, potrivit lui Marx, nivelul precritic al metafizicii din cauză că în filozofia sa atomii au o calitate pur ideală, fără a avea o relație necesară cu lumea fenomenală care e considerată simplă aparență (Schein), de genul unui văl al mayei care maschează idealitatea indiferentă a atomilor. Epicur, în schimb, introduce, odată cu clinamen-ul, și „subiectivitatea“ în sistemul său pentru că introduce „conștiința de sine“ a atomilor, automișcarea lor. Exact această subiectivitate stă la baza lumii fenomenelor obiective, a aparențelor necesare.

Tinerii hegelieni, luând cât se poate de serios imperativul maestrului de a gândi adevărul nu doar ca substanță, ci și ca subiect, exploatează sensul potrivit căruia iluzia obiectivă este concepută ca moment al unui proces de alienare. Metafizica devine funciarmente suspectă în ochii filozofiei. I se reproșează că ar fi edificată pe baza unor iluzii obiective a căror existență nici măcar nu o recunoaște. Tradiția criticii filozofice înseamnă, de la începuturile sale, critica iluziilor metafizice (ca parte a criticii mai ample a conștiinței religioase, politice și economice) care farmecă filozofia. Curg acuzele de metafizică și unilateralitate în istoria filozofiei continentale; fiecare gânditor critic descoperă în predecesorii săi reziduuri metafizice ascunse.  Bruno Bauer, mentorul timpuriu al lui Marx, accentuează momentul „fichtean“ al conștiinței de sine ca drept momentul decisiv, în opoziție cu momentul „spinozist“ al substanței. Potrivit lui Bauer, pe urmele lecturii sale asupra lui Hegel, substanța reprezintă momentul necesar în care conștiința de sine universală se alienează și obiectivează înainte de a deveni conștientă de caracterul său infinit, universal și subiectiv. Drept urmare, puterile „substanțiale“ precum biserica, statul și societatea civilă sunt determinate ca negații ale universalității.

De asemenea, iluziile substanțiale, în jurul cărora gravitează puterile seculare, bântuie și conștiința filozofilor. Spectrele produse în urma procesului de alienare se constituie deasupra și împotriva (gegenüber) subiectului alienat. Conștiința de sine care nu a ajuns la sine e încă dominată de substanța pe care a obiectivat-o sub forma acestor spectre. Nu se poate elibera până când subiectul nu își devorează substanța. La fel cum ontologia lui Hegel nu se întoarce la metafizica precritică, tot așa critica tinerilor hegelieni nu revine la critica prehegeliană, kantiană; distanța dintre obiect și lucru nu e dată de un nivel „în sine“, ci de faptul că esența se alienează. Cât timp există o substanță de mâncat, există și spațiu pentru critică, spațiul criticii înseși. Atât Bauer, cât și, pe urmele lui, Marx sau Stirner insistă asupra caracterului brutal al alienării, asupra efectelor sale negative, distructive și dezumanizante. De aceea, pentru acești autori, esența religiei (și, prin extensie, a ideologiei¹) e animalul, non-umanul prin excelență². Feuerbach ratează negativitatea alienării care, în cazul său, acționează mai degrabă ca o ușoară distorsiune. Dumnezeu reprezintă pentru el esența alienată a umanității, dar atributele lui trec neschimbate în contul umanității: bunătate, omnipotență etc. Atributele sunt deja prezente, doar le-am proiectat în afara noastră; calitățile divine sunt calități umane. Pentru Bauer, Stirner și Marx, dimpotrivă: predicatele lui Dumnezeu reprezintă tot ceea ce omul nu este, esența sa negată. Dacă subiectul (Dumnezeu) e esență alienată, atunci și predicatele sale trebuie să fie la fel³. Mai mult, dacă esența negată e cea realizată, obiectivată, atunci esența ca atare rămâne nerealizată. Nu trebuie căutată vreo origine idilică a ei, ferită de alienare. Esența e dedusă din negarea ei realizată. Ea nu există în prealabil, nu precede alienarea, ci apare la capătul ei.

Esența esenței e alienarea. Spiritul trebuie să apară în mod spectral. Dar, iluzia necesară devine la un moment dat contingentă, adică (și aici rezidă importanta inovație materialistă a lui Marx care merge în cele din urmă mai departe decât Hegel și hegelienii) gata să moară odată cu baza materială (subiectul, praxisul) care a generat-o și, prin urmare, imposibil să moară până nu dispare baza ei materială. Câtă obiectivare, atâta alienare și, deci, atâta subiectivitate. Procesul de obiectivare este un proces subiectiv. Nu în sensul individual-relativist (predominant în vorbirea cotidiană) și nici din prisma unui eu transcendental (dar nici a unei alte puteri constituante transcendentale gen ființa sau pura imanență), ci al praxisului constituit de acțiunile materiale ale oamenilor, totalitatea lor socială. Notoriul concept marxian de fetișism e constituit pe acest calapod al doctrinei esenței materiale care se alienează. Când Marx vorbește în Capitalul despre subtilitățile metafizice și teologice ale mărfii, el trebuie luat cât se poate de literal. Puterea socială se alienează (via abstracția reală a muncii abstracte) în mărfuri și ajunge să domine praxisul social care i-a dat naștere, deasupra și împotriva lui. Dar, obiectivându-se, puterea socială, relațiile sociale din spatele ei, dobândesc (negându-se pe sine ca subiect) caracterul unor lucruri, iar mărfurile în care se alienează dobândesc caracter social. Negația trebuie să fie dublă, atât a subiectului, cât și a predicatului.

Marx descoperă faptul că materia socială, praxisul, acțiunea istorică a oamenilor, produce iluzii metafizicii obiective, existente în mod real, independente de conștiința (și voința) omului. Pentru a ilustra mai bine, prin analogie, acest aspect crucial al conștiinței mistificate, să ne gândim la iluzia optică. De pildă, mirajul, Fata Morgana: o iluzie obiectivă, parte a unui proces material, necesar, doar prin existența conștiinței subiective care o detectează și se lasă, cu sau fără voia ei, amăgită de ea.

Metafizica, cum am văzut, se află ea însăși sub vraja fantomelor material-ideale; ele constituie obiectul ei propriu zis, iluziile obiective sunt iluzii metafizice. Filozofii (necritici) de după Marx au negat existența iluziilor metafizice, fie prin negarea subiectivității și, deci, a condiției de posibilitate a iluziilor (cruciada antisubiect începută în mod sistematic de către Althusser, continuată de poststructuraliști și dusă la concluziile sale de către curentul ontologiei orientate către obiect al cărui ideal, subiectul devenit obiect, e idealul catatoniei), fie a bazei ei materiale. Iluzia metafizică nu ține nici de confuzie lingvistică (ca la Wittgenstein), nici (ca la Heidegger) de uitarea ființei (la rându-i o iluzie metafizică), nici de mirajul transcendenței corectat printr-o plonjare metafizică, asumată, în pura imanență (ca la Deleuze).

2. Filozofia continentală și știința

Îmi îndrept atenția, după acest survol rapid asupra tradiției continentale, redusă la dialectica materialistă, către cazul particular al istoriei teoriilor probabilităților, deciziei și jocului cu scopul de a degaja câteva idei generale privind relația filozofiei cu știința. Geneza lor aparent contingentă (de ce tocmai în secolul al XVII-lea?) a pus probleme istoricilor și filozofilor științei. Există explicații materialiste, dar nu strică să le aducem un plus dialectic (căci materialismul tinde altfel să deraieze în pozitivism dacă nu luăm în calcul rolul iluziei obiective) în sensul în care transformarea cantității (i.e. avântul speculativ al capitalului fictiv mercantil însoțit de industria asigurărilor și proliferarea cazinourilor) în calitatea teoriei științifice a probabilității trebuie să fie mediată de abstracția reală⁴ a valorii anticipate.

Valoarea viitoare reală, mediază, pe de o parte, abstracția ideală a expectanței matematice și, de cealaltă parte, iluzia metafizică a eternității lumii (cu eterna reîntoarcere drept caz particular al tezei eternității lumii) pe care o regăsim acompaniind textele pionierilor noii științe probabilistice (precum Huygens, J. Bernoulli, Pierre Rémond de Montmort și Abraham De Moivre)⁵. Dacă am stabili o legătură nemediată între abstracția reală și cea ideală a expectanței matematice am ignora iluzia metafizică și ne-am dispensa de un instrument care să dea seama de condițiile de posibilitate ale ideologiei discursive cum ar fi, de pildă, economia care folosește abstracții pur ideale, matematice, pentru a masca iluzia necesară și metafizica secretă, dar reală, care le animă producția intelectuală pretins științifică.

Istoria idealistă a ideilor ar putea cel mult să propună o genealogie de tipul: Girolamo Cardano (recunoscut în general istoria științei drept întemeietorul calcului probabilistic, al combinatoricii și, într-o măsură mai mică, a teoriei deciziei) împrumută și generalizează, într-o direcție matematică dar si ontologică, învățătura lui Machiavelli referitoare la virtù si fortuna. O abordare, cea a lui Cardano, cu totul distinctă de a unui Pietro Aretino care, în Le carte parlanti (1543), exultă virtuțile stoice clasice (autocontrol și disciplină de sine pentru acceptarea senină a destinului implacabil) și disprețuiește câștigul drept motivație a jucătorului virtuos văzut ca soldat în luptă cu Fortuna⁶. Cardano are o atitudine mai degrabă machiavelică, în sensul precis al termenului. Virtutea nu constă în atitudinea stoică, ci proactivă (cum se spune în limbaj corporate), hands on, strategică (vulpea și leul), pentru a-i smulge destinului ceea ce nu ni s-ar cuveni în mod normal. Astfel se ajunge în cele din urmă la proiectul pascalian al unei „geometrii a hazardului“ menită a dezvălui cum „calculul corect subjugă soarta capricioasă.“⁷ Dar, neajunsul acestei genealogii este că nu poate explica eșecul relativ al lui Cardano. De ce nu îi iese în întregime calculul? De ce nu merge până la capăt cu el așa cum fac Fermat și Pascal? Cardano era matematician eminent, cartofor înfocat, filozof veritabil, avea, deci, tot ce îi trebuie ca să poată să ducă la final analiza jocului și să fie recunoscut nu doar ca pionierul stângaci al teoriei probabilității⁸. Dar abstracția reală nu era încă suficient de dezvoltată pentru a trece în conștiința savanților ca abstracție ideală.

3.  Filozofia continentală și filozofia analitică

În privința relației filozofiei continentale cu cea analitică mă voi limita la câteva scurte observații: pozitivismul (care poate nici nu există ca atare, decât ca sac de box împăiat în care vom continua, totuși, să lovim, dată fiind cunoașterea noastră superficială în legătură cu această tradiție), bêtenoire a tradiției continentale, își pune ochelari de cal în legătură cu metafizica tocmai atunci când ea se realizează în fapt, adică atunci când iluziile sale sunt produse în mod obiectiv, material. Dar filozofia analitică nu se reduce, bineînțeles, la pozitivism, ci conține și critica lui. Totuși, efectele criticii pe care filozofia analitică o face pozitivismului logic ar putea să o lase pe aceasta mai rău decât era atunci când îmbrățișa cauza pozitivistă căci lasă neatins pozitivismul metodei chiar dacă extinde domeniul obiectelor ei. Filozofia analitică care atacă subiecte aparent metafizice (și discută despre mind-body problem, freewill etc. ca și cum ar fi încă în secolul al XVII-lea) se îndepărtează, cumva paradoxal, și mai tare de iluziile metafizice obiective (de care o apropia distanța teoretică luată față de ele, drept contraparte dialectică). Obiectele ei sînt pur subiective, simplă aparență (Schein). Filozofia analitică nu recunoaște nici măcar iluzia necesară, caracterul ei istoric, faptul că trece de la Erscheinung la Schein prin intermediul proceselor sociale materiale.

Momentele cele mai interesante ale tradiției analitice sunt cele în care imanența logicii matematice, aplicarea imanentă a abstracției ideale la sine însăși, trimite în afara ei, înspre iluzia metafizică. Gödel reprezintă aici forma desăvârșită a acestei tendințe: din pura imanență a logicii matematice care demonstrează incompletitudinea aritmeticii răsare argumentul transcendent în favoarea existenței intuiției matematice de tip platonic. Nu este deplasat de a presupune că există o legătură intimă între abstracția ideală și iluzia metafizică, mediată de abstracția reală, care să dea seama de această posibilitate⁹. Wittgenstein prezintă un alt exemplu grăitor: în primă fază se încadrează și el într-un proiect asemănător cu cel al lui Gödel: de a folosi pozitivismul (sau cel puțin metodele sale, în mod imanent lor) împotriva pozitivismului: de unde tăcerea fertilă, mistică, pietistă, care ar trebui să rezulte după epuizarea dicibilului cu sens (logico-matematic) din Tractatus. În a doua fază a sa Wittgenstein elaborează ceea ce s-ar putea numi teoria monetaristă a limbajului¹⁰ în cadrul căreia filozofia e redusă la a fi doar cimitirul auto al limbii; cuvintele sunt aduse la ea pentru a fi scoase din uz. Dar tocmai metafizica izgonită se întoarce ca notoriul refulat: neadevărul teoriei monetariste a limbajului e confirmat de practica lingvistică a banilor așa cum a fost consfințită de decizia Curții Supreme a SUA Citizens United: money is speech. Abstracția reală a formei contemporane a banilor își ia revanșa asupra empirismului relativist care refuză să vadă esențe, fie și ele alienate și materiale.

4. Paralizie nocturnă, dar în colțul camerei e ideologia

Sar peste a patra întrebare a anchetei, legată de minitopul filozofilor, pentru a reveni, din alt unghi, asupra modului specific de funcționare al iluziilor metafizice materiale și a puterilor sociale formate în jurul lor.

Din perspectiva marxiană, realitatea se mistifică odată cu societatea de clasă. Exigența este de a oferi un model materialist al mistificării, nu unul mistic. Dar pentru a satisface exigențele unei explicații materialiste, mistificarea trebuie recunoscută ca mistificare, ca ceva misticoid ce se întâmplă naturii de la un anumit nivel în sus al organizării ei. Dialectica naturii există, dar nu în forma nedialectică a filozofiei naturii, ci la un nivel mult mai simplu și elementar: dialectica naturii e istoria umană. Nu în sens idealist: faptul că există o dialectică a spiritului, iar spiritul e material, confirmă existența dialecticii naturii, dar nu ca știință a unor legi universale ale materiei, ci ca autonegare a ei în istorie socială.

Preocuparea fundamentală a materialismului dialectic e spiritul. Materialismul pre-critic, numit și vulgar uneori în tradiția marxistă, dizolva prin decret spiritul în materia naturală în general și în materia cenușie în particular. Dar pe lângă materiile naturale, avem și o materie socială care se obiectivează prin praxis și, astfel, se alienează în spiritul care îi bântuie interstițiile. Specificul capitalist al mistificării constă în faptul că puterea socială se alienează (ca niciodată până la apariția capitalismului) via sfera economică de activitate materială, pe când în societăți pre-capitaliste puterea socială se aliena în principal extraeconomic, în putere politică și religioasă. Ea nu se putea dezvolta decât ca putere socială deja alienată care, doar sub forma înstrăinării, descătușează forțele productivității.

Pentru a ilumina mai bine, în mod rațional, această problemă a mistificării materialist-misticoide (dar și pentru a putea răspunde mai bine și întrebării privitoare la relația filozofiei continentale cu societatea) vreau să atrag atenția la binecunoscuta imagine din Optsprezece Brumar potrivit căreia tradiția tuturor generaţiilor moarte apasă ca un coşmar asupra creierului celor vii. Substanța alienată e trecutul, iar prezentul esența nerealizată. Marx distinge între fantoma care blochează acțiunea emancipatoare și spiritul care îi dă un imbold, deși ambele au caracter coșmaresc¹¹. Emanciparea comunistă, în schimb, se va dispensa, prognozează Marx, de asemenea tipuri sociale: „Revoluţia secolului al XIX-lea trebuie să-i lase pe morţi să-şi îngroape morţii“¹². Recunoaștem aici, în activitatea morților care își îngroapă morții, manifestul brut al criticii ideologiei fantomatice.

Coșmarul trebuie luat în sens cât se poate de literal, în înțelesul primar, nu de simplu vis urât, ci ca fenomen care ține de parasomnia, ca paralizie nocturnă, transă, experiență liminală, stare modificată de conștiință (altered state of consciousness), unul din mediile propice al experiențelor oculte. Ideologia se cere abordată ca transă socială. Întocmai ca în cazul iluziei metafizice obiective și sociale, transa depinde de inductibilitate. Transa trebuie întotdeauna indusă: prin post, tehnici de respirație, substanțe halucinogene sau disociative, fakirism, privare senzorială și de somn ș.a. Tot astfel, materialitatea coșmarului rezidă în mecanismele lui parasomniace. În fapt, motivele așa-zis „hauntologice“ ale lui Marx se pretează unei lecturi ocultiste mult mai fidele decât prespălarea lor sublimată în indistincția retorică a jocului prezenței și absenței ca la Derrida sau în distorsiunile popularizate de Mark Fisher. Referințele la coșmar, spectre, vampiri ș.a. trebuie lăsate acolo „jos“ (cum e considerată în mod tradițional „ocultura“¹³ din punctul de vedere al științelor spiritului) unde sunt, anume la nivelul imediat al referințelor ezoteriste. În sprijinul acestei poziții și cu scopul de a arăta că ocultismul la Marx nu ține doar de o simplă retorică, invocăm afinitățile istorico-filozofice dintre critică și ocultism¹⁴.

La capătul mai aproape de noi al teoriei critice, relația lui Walter Benjamin cu ocultismul se observă în proveniența ezoteristă a conceptelor de aură și facultate mimetică¹⁵ sau în felul în care imaginile hipnagogice servesc drept model probabil pentru conceptul benjaminian de imagine dialectică¹⁶. Tot aici pot fi contabilizate și experimentele gânditorului german cu mescalina și hașișul¹⁷. Dar, până și cea mai celebră figură benjaminiană, îngerul istoriei, dincolo de conotațiile cabaliste, prezintă o imagine de acum familiară. Probabil mulți și-l imaginează instinctiv pe axa x, pe orizontală, însă această lectură de la stânga la dreapta a imaginii reproduce întocmai acel concept liniar și omogen al timpului împotriva căruia și-a edificat Benjamin tezele. Imaginea se cere, însă, abordată nu diacronic, ci sincronic, onorând intenția lui Benjamin de a fuziona acum-ul și atunci-ul. Dacă schimbăm astfel direcția de vizualizare și întoarcem imaginea pe verticală, atunci îngerul reproduce imaginea coșmarului lui Marx minus partea de spirit, de aport progresist al iluziei, doar ca spectru, deci, căci Benjamin vrea să învie morții în loc să-i îngroape¹⁸. Și ce altceva e furtuna care suflă din paradis dacă nu trecutul care îl imobilizează pe înger, strivindu-l? Dărâmăturile i se adună nu doar la picioare, ci îl îngroapă de-a binelea.

La celălalt capăt, îndepărtat, al tradiției critice, legăturile ei intime cu ocultura se observă mult mai limpede încă din preistoria sa. Nu ar fi deplasat să afirmăm că proiectul filozofiei critice e de la bun început instituit pe baza afinităților dialectice secrete dintre transele vizionarilor și iluziile metafizicienilor. „Există o anumită înrudire între visătorii raţiunii şi visătorii senzaţiei“ spune Kant în opusul său despre Swedenborg¹⁹, imediat precedent operei sale critice, Visurile unui vizionar interpretate prin visurile metafizicii. Dar, în ciuda titlului, Kant face oarecum invers: interpretează visurile metafizicii prin recurs la transele vizionare. Afirmă, fără echivoc, că ceea ce-l interesează la Swedenborg sunt experiențele lui extatice, audita et visa, nu neapărat raționalizarea lor discursivă. Pornește de la ocultismul teosofiei creștine swedenborgiene pentru a dezvolta o „teorie a spiritelor“ și, apoi, a ilustra ironic punctele comune dintre aceasta din urmă și metafizica dogmatică²⁰.

În Ideologia germană, Marx trasa realizarea teoretică a filozofiei pe fondul derealizării ei ca practică. Germanii au făcut revoluția burgheză în gândire pentru că nu au realizat-o materialmente. Între timp filozofia s-a realizat în lume, dar nu ca practică emancipatoare (cum spera încă Marx în Introducerea la Critica filozofiei hegeliene a dreptului) ci mai aproape de viziunea din Ideologia germană, dar cu semn schimbat: ca fenomen compensatoriu nu doar din punct de vedere teoretic, ci și practic, de astupare necesară a alienării materiale și, prin urmare, derealizat în teorie. Filozofia și-a realizat nelibertatea în practică și neființa în teorie. Mecanismul compensatoriu al ideologiei e anticipat de Kant atunci când afirmă hâtru că „la cunoştinţa intuitivă a celeilalte lumi nu se poate ajunge decât cu condiţia pierderii a ceva din intelectul considerat ca necesar în cea prezentă“²¹. Dar e vorba de compensare ideală a unei carențe ideale, pe când, la Marx, a unei carențe materiale. Scopul criticii idealiste a visurilor metafizicii era de a ne trezi din somnul dogmatic: „dacă între diferiţi oameni fiecare îşi are lumea sa, este de presupus că ei visează… noi aşteptăm, în mijlocul viziunilor lor contradictorii, ca aceşti domni să se trezească din vis“²². Marx merge însă mai departe: ideologia nu e doar un vis, ci coșmar, nu doar reprezentare ideală, ci și teroare materială.

Filozofia reprezintă locul de intersecție al conștiinței cu iluziile sociale obiective. Un posibil punct de plecare privilegiat pentru a garanta această întâlnire este ocultura. De la începuturile ei, critica, fie ea a conștiinței metafizice, religioase, politice și economice, se constituie pe sine drept critică a formelor mistice ale ideologiei prin recurs la ideologiile formelor mistice. De la iluziile ocultiste la ocultismul iluziilor, de la critica ocultismului la ocultismul criticii care expune puterile sociale alienate ce domină viața socială, cei doi versanți se constituie unul prin intermediul celuilalt.

Kant sfârșește prin a glumi în legătură cu transele ca flatulență spirituală²³. E drept, totuși, că încearcă să ofere o explicație psihologică prin analogie chiar cu iluzia optică, dar rămâne orb la transa socială. Pe de altă parte, scheciul cu Tycho-Brache și vizitiul său descrie la fel de bine situația filozofiei de astăzi, nu doar a metafizicii din vremea lui Kant: genială în ceruri și imbecilă pe pămînt²⁴ pentru că iluziile sale, realizate practic, au făcut-o irelevantă din punct de vedere teoretic.

Cum să aderăm, atunci, la optimismul disperat al voinței de a persista în demersul critic, decuplați de orizontul luptelor și mișcărilor revoluționare, sperând la un miracol spontaneist? Nu ne permite pesimismul intelectului. Coșmarul nu dispare odată cu conștientizarea lui, ci atunci când dispar condițiile care l-au generat. Revoluția nu poate dizolva pe loc, prin decret, iluziile obiective și puterile ideologice bazate pe societatea de clasă, cum se amăgesc anarhiștii; asta se întâmplă abia în societatea fără clase.

Filozofia vrea să se simtă peste tot acasă, spunea Novalis, dar, putem adăuga, în ziua de azi nu se simte bine nicăieri. Dacă „ultima fază a unei forme a istoriei universale este comedia ei“²⁵, atunci filozofia și ce are ea mai bun, adică critica, morții care își îngroapă morții, nu mai poate apărea astăzi decât sub chipul comediei de groază care, dincolo de optimism și pesimism, să încerce transmutarea paraliziei sufocante a coșmarului în proiecție astrală.

_________________

¹ Karl Marx, „Contribuții la critica filozofiei hegeliene a dreptului. Introducere“, în Opere, volumul 1, Editura de stat pentru literatură politică, 1957, p. 414: „Este, înainte de toate, sarcina filozofiei, care se află în slujba istoriei, ca, după ce a fost demascată forma sfântă a înstrăinării de sine a omului, să demaște înstrăinarea de sine în formele ei profane. Critica cerului se transformă astfel în critica pământului, critica religiei în critica dreptului, critica teologiei în critica politicii.“

² Cf. Zvi Rosen, Bruno Bauer and Karl Marx. The Influence of Bruno Bauer on Marx’s thought, Martinus Nijhoff, 1977, p. 135 și infra.

³ Ibid., pp. 162-80.

⁴ Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labour. A Critique of Epistemology, Macmillan, 1978; Alberto Toscano, „The open secret of real abstraction”, în Rethinking Marxism, vol. 20, 2008, Issue 2, pp. 273-287; plus munca de pînă în prezent a lui Toscano (cum ar fi „Materialism without matter: abstraction, absence and social form”, în Textual Practice, 2014, Vol. 28, Nr. 7, 1221–1240); dar abstracția reală ajunge să însemne orice.

⁵ Cf. F.N. David, Gods, Games and Gambling. The origins and history of probability and statistical ideas from the earliest times to the Newtonian era, Hafner, 1962, p. 137 și passim.

⁶ Pentru contrastul dintre Aretino și Cardano cf. Jonathan Walker, „Gambling and Venetian Noblemen c.1500-1700”, în Past&Present, Nr. 162 (Feb., 1999), pp. 28-69.

⁷ A. W. F. Edwards, „Pascal’s work on probability”, în Nicholas Hammond (ed.) The Cambridge Companion to Pascal, Cambridge University Press, 2003, p. 48.

⁸ Cf. David, ibid., pp. 40-61.

⁹ Mai adăugăm, în fine, că, în cazul lui Gödel se observă ambele tendințe analitice discutate mai sus: cea deplin pozitivistă, dar cu bătaie metafizică transcendentă, cât și cea a pozitivismului în primul rând metodologic (din argumentul ontologic al austriacului, de exemplu).

¹⁰ Cf. Ludwig Wittgenstein, Cercetări filozofice, Humanitas, 2004, p. 157: „Se spune: contează nu cuvântul, ci semnificaţia lui; şi ne gândim la semnificaţie ca la un lucru de acelaşi gen cu cuvântul, chiar dacă diferit de cuvânt. Aici cuvântul, acolo semnificaţia. Banii şi vaca pe care o putem cumpăra cu ei. (Pe de altă parte însă: banii şi folosirea lor.)”

¹¹ Karl Marx, „Optsprezece brumar al lui Ludovic Napoleon”, în Opere, volumul 8, Editura Politică, 1960 pp. 120-1.: „Învierea morţilor a servit deci în aceste revoluţii pentru a glorifica noile lupte şi nu pentru a le parodia pe cele vechi, pentru a înălţa în imaginaţie sarcina dată şi nu pentru a se sustrage de la rezolvarea ei practică, pentru a regăsi spiritul revoluţiei şi nu pentru a evoca din nou fantoma ei.” Astfel, revenind la discuția de mai sus, iluzia obiectivă a eternității lumii, mediată de abstracția reală a valorii anticipate, avea caracter progresist în secolul al XVIII-lea, la pionierii teoriei deciziei și probabilităților și caracter reacționar la sfârșitul secolului al XIX-lea, cum ar fi în filozofia lui Nietzsche, pe măsură ce capitalul fictiv joacă un rol tot mai mare în stadiul imperialist al capitalismului.

¹² Ibid. p. 121.

¹³ „O cultură“ e termenul patentat de Genesis P. Orridge și dezvoltat ulterior în direcție școlărească de către Christopher H. Partridge în The Re-Enchantment of the West: Alternative Spiritualities, Sacralization, Popular Culture, and Occulture, T & T Clark International, 2004, pp. 67-68, apud. Erik Davis, High Weirdness: Drugs, Esoterica, and Visionary Experience in the Seventies, MIT Press, 2019, p. 59 și passim.

¹⁴ De menționat că nu ne interesează în textul de față relația filozofiei cu ocultismul și sferele liminale ale conștiinței din afara tradiției critice (gen William James, Bergson, rausch-ul lui Nietzsche etc.)

¹⁵ Cf. Jason Ā. Josephson-Storm, The Myth of Disenchantment. Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences, University of Chicago Press, 2017, pp. 226-236.

¹⁶ Pentru comparația imaginilor dialectice cu rafalele imaginilor de dinainte de trezire și natura lor fulgerătoare vezi Walter Benjamin, The Arcades Project, Harvard University Press, 2003, pp. 456-489, în special K1,2; N1,1 N3,1; N3a,3; N4,1; N4,4.; N9,7; N18,4.

¹⁷ Cf. Walter Benjamin, On Hashish, Harvard University Press, 2006, p. 60: „Of course, this process may result in the production of images that are so extraordinary, so fleeting, and so rapidly generated that we can do nothing but gaze at them simply because of their beauty and singularity.”

¹⁸ Cf. The Arcades Project, p. 481 (N15,2) :„The historian is the herald who invites the dead to the table.” Vezi și contrele lui Benjamin cu Horkheimer în legătură cu acest aspect, ibid., p. 471 (N8,1).

¹⁹ Cf. Immanuel Kant Visurile unui vizionar interpretate prin visurile metafizicii, IRI, 2003, p. 69.

²⁰ Ibid., p. 90: „Audita et visa a sa, adică ceea ce proprii săi ochi au trebuit să vadă şi au auzit propriile sale urechi constituie ceea ce noi vrem să extragem în principal din apendicele capitolelor sale, pentru că constituie fundamentul tuturor celorlalte reverii, care se apropie convenabil de aventura pe care noi am avut-o mai înainte pe dirijabilul metafizicii.” Vezi și pp. 84-5: „Dar după cum filosofia pe care o expuneam noi  era un basm provenit din ţara de lapte şi mierea metafizicii, eu nu văd aici nimic nepotrivit de a le pune pe amândouă în relaţie; şi de ce ar trebui să fie mai lăudabil să ne lăsăm înşelaţi de încrederea oarbă în temeiuri aparente ale raţiunii decât într-o credinţă temerară în relatări înşelătoare?”

²¹ Ibid., p. 67.

²² Ibid., p. 69.

²³ Ibid., p. 74: „Pătrunzătorul Hudibras ar putea să ne explice întreaga enigmă, căci după opinia sa atunci când un vânt ipohondric tulbură intestinele rezultă, după direcţia pe care o ia, dacă coboară un p-, iar dacă urcă un fenomen [Erscheinung – n.n.] sau o inspiraţie divină.” De asemenea, odată cu Critica rațiunii pure, Kant izgonește experiențele liminale din conceptul de experiență posibilă.

²⁴ Ibid. pp. 67-68.

²⁵ Karl Marx, „Contribuții la critica filozofiei hegeliene a dreptului. Introducere”, ibid., p. 417.

[Vatra, nr. 7-8/2022, pp. 89-93]