Distanțare și rea-voință

Distincția dintre o filosofie „continentală” și una „analitică” este, strict vorbind, improprie, dat fiind că nu are un criteriu invariabil. Dacă „analiticul” este, în sens primar, o categorie metodologică, atunci rămâne bulversant faptul că deja filosofia primului Heidegger nu era pur și simplu „sintetică”, ci propunea o analitică a Dasein-ului (Daseinsanalytik). Dacă „continentalul” este, în sens primar, o categorie geografică, atunci rămâne deconcertant, odată depășit eurocentrismul implicit, faptul că o mișcare analitică a putut fi nu doar „insulară” ci și bine-primită pe continentul nord-american.

Și totuși, o genealogie a divizării filosofiei secolului XX în două școli pe care ne-am obișnuit să le numim „continentală” și „analitică” s-ar putea trasa pe multiple filiere. Un moment cheie într-o asemenea genealogie ar fi corespondența dintre Husserl și Frege. Contrastul metodologic, tematic și nu mai puțin stilistic dintre descendenții acestora (precum Heidegger, Merleau-Ponty sau Levinas și respectiv Russell, Wittgenstein sau Austin) s-a accentuat, s-ar părea, de la o generație la alta. Un alt moment cheie ar fi disputa din 1929 de la Davos, între un Heidegger care inaugura turnura hermeneutică a fenomenologiei și un Cassirer care reanima tradiția neo-kantiană marburgheză. Miza disputei a fost revendicarea, de această dată în mod public, a filosofiei lui Kant. Printre spectatori se numărau Levinas și Carnap, care aveau să dea noi direcții fenomenologiei, respectiv pozitivismului logic. Heidegger și Cassirer au popularizat atunci două programe interpretative poate ireconciliabile, articulate de dinainte în cursurile și publicațiile lor.

Mai multe tabere se conturau deja în acea perioadă. Schlick, liderul Cercului de la Viena, aduce în 1930 o aspră critică lui Husserl. Verdictul era că ceea ce Husserl promovează drept judecăți factice a priori, încercând să resusciteze sinteticul a priori kantian, sunt, de fapt, „formule ce nu spun nimic, ele nu conțin nici o cunoaștere și nu pot servi ca fundamente ale unei științe speciale. O asemenea știință, precum aceea pe care fenomenologii ne-au promis-o, nici nu există de fapt”. Carnap, alt membru al cercului, analizează în 1931 un presupus argument al lui Heidegger din Ce este metafizica? (1929) și presupusa concluzie că „Nimicul nimicnicește” (Das Nichtsnichtet). Diagnosticul analizei era pus retoric („Va accepta știința sobră vârtejul unei interogații contra-logice?”) și indicat metaforic („metafizicienii [precum Heidegger] sunt muzicieni fără abilități muzicale”).¹

Heidegger devenise o țintă preferată a filosofilor care se distanțau tot mai mult de ceea ce percepeau a fi o mișcare fenomenologică. De pildă, Ryle, avocat al filosofiei oxfordiene a limbajului cotidian (ordinary language philosophy), răspunde cu o întârziere de doar doi ani lucrării Ființă și timp (1927), contextualizând-o minuțios într-o descendență brentaniană și husserliană. Răspunsul conținea multiple obiecții la faptul că Heidegger ar „impune asupra lui sarcina dificilă de a inventa, și asupra noastră sarcina alarmantă de a înțelege, un vocabular complet nou de termeni – în mare parte compuși multi-compartimentați din cuvinte și fraze cotidiene de «grădiniță» (many-barrelled compounds of everyday «nursery» words and phrases)”; iar finalul avea un ton profetic: „Fenomenologia ca Filosofie Primă se îndreaptă în prezent către faliment și dezastru și va sfârși fie în Subiectivism auto-distructiv, fie într-un misticism vântos.”²

Cu toate acestea, în 1958, Ryle avea să-l întâlnească în carne și oase pe Merleau-Ponty, un exponent al unei fenomenologii încă nefalimentare. În jurul acelui colocviu de la Royamount, la care au mai participat Quine, Austin și alții, s-a brodat, de la început, un adevărat mit. Merleau-Ponty ar fi încercat atunci să împace filosofia continentală cu cea analitică, sugerând că programele lor ar fi similare („notre programme n’est-il pas le même?”), însă Ryle i-ar fi răspuns „I hope not”. Este de ajuns să consultăm transcrierea colocviului pentru a ne da seama că responsabilul principal pentru acel mit este avant-propos-ul volumului, care pur și simplu scoate din context schimbul de replici; de fapt, Merleau-Ponty întrebase dacă Ryle continuă programul lui Russel și al lui Wittgenstein.³ În mod inadecvat, acel colocviu a fost și este adesea invocat ca mărturie a ratării, sau chiar a imposibilității reconcilierii între două școli de gândire.

Între timp, voința filosofilor s-a mai îmbunat. Rorty a putut să scrie și de bine despre Heidegger, iar Putnam despre Levinas, pentru a da niște exemple mai recente. Alții au fost binevoitori chiar mai devreme în privința unui dialog, sau chiar a unui metisaj între ceea ce azi continuăm să numim, fiind mai mult sau mai puțin inspirați, „analitic” și „continental”.

Manuscrisele Wittgenstein: „fenomenologia este gramatică”

În preajma anului 1930, când Schlick și Carnap percepeau în fenomenologie o știință non-existentă, respectiv o muzică iritantă, iar cel dintâi urma să țină la Cambridge o prelegere, pesemne critică, intitulată „Fenomenologia”, iată ce Wittgenstein îl sfătuiește pe studentul său Drury: „Trebuie să faci un efort să asculți această prelegere. Ai putea spune despre munca mea că este «Fenomenologie».” Iar în 1929, într-o conversație cu membrii Cercului de la Viena, la care Carnap, din nefericire, pare să nu fi fost prezent, Wittgenstein afirmă: „Pot foarte bine să-mi imaginez ceea ce Heidegger vrea să spună prin Sein și Angst.”⁴

Acelea nu erau doar provocări pentru cei care, cum tot Wittgenstein sugera, nu îi înțelegeau preocupările. Manuscrisele unui „Wittgenstein în tranziție”, dintre Tractatus-ul de tinerețe(1921) și Cercetările filozofice apărute postum (1953), oferă o imagine bogată asupra muncii sale. Cel puțin mai bogată decât o fac, cum semnala deja în anii ʼ70 post-fenomenologul nord-american Don Ihde, „interpretările acum «ortodoxe», dominate de un dispreț «anglican» pentru mai tot ce este european”. În manuscrisele din preajma anului 1930, Wittgenstein a testat un așa-numit „limbaj fenomenologic”, menit să furnizeze printr-o dublă reducție – atât lingvistică, cât și experiențială – „descrieri non-ipotetice” (i.e. pure) ale unei „experiențe imediate”(i.e. purificate). Experimentul filosofic a arătat că împlinirea unui atare deziderat l-ar transpune pe fenomenolog într-o „mlaștină fermecată unde tot ce este comprehensibil dispare” și ar implica „un sunet dezarticulat cu care mulți autori ar vrea să înceapă filosofia”. De fapt, acela este momentul unei destructurări logice a unei metodologii fenomenologice, iar nu momentul Tractatus­-ul, în care hermeneutul Ricoeur regăsea în anii ʼ60 o eșuare a unei fenomenologii.⁵

Morala mai generală pe care încă o mai putem trage din acel experiment este demascarea unei tentații perene a purității metodologice, tentație care a dat și încă dă târcoale multor filosofi, fie ei continentali sau analitici. Iar dimensiunea, sau cel puțin relevanța, fenomenologică a lui Wittgenstein nu e reductibilă la experimentul amintit. El va revizui remarcile sale fenomenologice în 1932-1933 în manuscrisul dactilo așa-numit Big Typescript, într-o secțiune cu titlul programatic „Fenomenologia este gramatică”. De unde și ipoteza, lansată deja în anii ’60 și reformulată de atunci de nenumărate ori, potrivit căreia gramatica filosofică pe care Wittgenstein o dezvoltă în perioada târzie nu înlocuiește, ci revizuiește filosofia fenomenologică pe care o schițează în perioada tranziției.

Proiectul wittgensteinian s-ar putea continua la intersecția dintre o fenomenologie non-standard precum cea oferită de franco-belgianul Marc Richir și o filosofie post-analitică precum cea propusă de nord-americanul Stanley Cavell. La acea intersecție s-ar retrasa o limită și s-ar redeschide o temă: născocirea unui discurs fără corelat experiențial (intelectiv, afectiv, imaginativ) ar putea jalona un așa-numit gol de sens; însă trăirea unei experiențe fără corelat descriptiv (cotidian, filosofic, artistic) ar putea marca o așa-numită stare de excepție.  

Spectrele scientismului și viitorul filosofiei

O altă tentație perenă a filosofilor este aceea de a recrea filosofia după chipul științei. Kant cade pradă acelei tentații atunci când dă glas nostalgiei după o vreme când filosofia (în context: metafizica), era numită „regina tuturor științelor”, un glas care sfidează „tonul la modă al epocii [care] cere să i se arate tot disprețul”. Așadar, Carnap rămânea fidel unei mode vechi atunci când invoca „știința sobră” (nüchterne Wissenschaft) împotriva a ceea ce percepea drept cântecul contra-logic al metafizicienilor precum Heidegger. Nici Schlick nu lua mare distanță față de acea modă veche atunci când susținea că nu există „știința riguroasă” (strenge Wissenschaft) pe care Husserl ne-a promis-o.

Și totuși, s-ar putea obține ceva semnificativ tocmai radicalizându-l pe Schlick și întrebând dacă o atare știință este  nu doar empiric non-existentă, ci logic imposibilă. Am putea reconstitui demersul lui Kant din Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfățișa drept știință – însă întorcându-l, așa-zicând, pe dos. Și am putea sugera că fenomenologii devin metafizicieni sub acoperire dacă cred cu adevărat în existența unei științe fondată pe „formule ce nu spun nimic”. Fundamentele fenomenologiei ar fi atunci goale de sens (dacă sunt recunoscute drept tautologii) sau logic imposibile (dacă se insistă că sunt atât factice cât și a priori). Fenomenologilor le-ar rămâne două opțiuni, poate destul de greu de asumat. Ar trebui să admită că procedurile lor, care nu pot fi științifice, fie sunt fondate pe un gol, fie nu sunt fondate deloc.

Într-un alt articol din 1930, intitulat „The Future of Philosophy”, Schlick denunță tentația de a transforma filosofia – de orice orientare – într-o știință înțeleasă ca „o teorie, i.e. un set sau un sistem de propoziții adevărate”. Potrivit versiunii extinse din 1932, „Știința ar trebui definită drept «căutarea adevărului» iar Filosofia drept «căutarea sensului»” de vreme ce „nu poate exista o știință a sensului, fiindcă nu poate exista un set de propoziții adevărate despre sens”.6

Ceva similar reamintea fenomenologilor tot în 1932 și Eugen Fink, discipol critic al lui Husserl, cu privire la ceea ce am putea numi credința în posibilitatea unui comutator între o atitudine naturală pretins naivă și o atitudine fenomenologică pretins științifică. Fink sugera că o asemenea credință este ea însăși manifestarea unei „naivități transcendentale”. Nici până astăzi nu a devenit excesivă sublinierea erorii că „a vedea atitudinea naturală drept naivă înseamnă deja a o părăsi, însă într-o manieră care nu este naivă”.⁷

La rândul său, Wittgenstein schițează într-un manuscris din 1950, spre finalul vieții sale, o lecție similară pe o temă pe care am putea-o discuta sub titlul „Naivitate filosofică”. El încă se și ne pune în gardă față de faptul că „tentația de a crede într-o fenomenologie, ca intermediar între știință și logică, este foarte mare”, cu toate că „fenomenologia nu există, însă există probleme fenomenologice.” Cele două remarci sună precum verdictul lui Schlick, potrivit căruia „o asemenea știință, precum aceea pe care fenomenologii ne-au promis-o, nici nu există de fapt”. Însă mesajul lui Wittgenstein ar trebui receptat într-o altă tonalitate, de vreme ce pentru el vor mai fi existat încă probleme fenomenologice, chiar în absența unei fenomenologii pur-sânge și a unei metodologii invariabile.

Cele de mai sus ar mai avea două implicații de actualitate. O dată, fenomenologia nu are cum să fie o filosofie științifică (cum voia primul Husserl) și nici o ontologie fundamentală (cum susținea primul Heidegger), ci mai degrabă un stil de filosofare (cum sugera primul Merleau-Ponty). Ceea ce nu înseamnă că singura cale rămasă ar fi aceea deschisă mai recent de așa-numita „turnură fenomenologică a filosofiei minții”, care își asumă mai mult sau mai puțin riscul, anunțat deja de Ricoeur în anii ʼ50, de „a reduce fenomenologia la o rapsodie de experiențe trăite și a boteza «fenomenologie» orice complacere în curiozitățile vieții umane”.⁸

Apoi, filosofia analitică, la rândul ei, nu ar mai trebui să aibă pretenții de științificitate pozitivistă, atunci când încă mai mizează pe o consistență a teoriilor, seturilor sau sistemelor de propoziții adevărate, sau atunci când încă mai vizează o completitudine a analizelor conceptuale. Acceptarea reminder-urilor de acest fel nu ar reprezenta un capăt de lume; câteodată, cum spun tocmai englezii, „less is more”.

Iată cum vede viitorul filosofiei, în 2022, Martin Stokhof, un veteran al semanticii formale, trecut nu doar prin interpretarea radicală à la Quine și Davidson, dar și prin hermeneutica fenomenologică a lui Heidegger și Gadamer: „Dacă există un loc pentru filosofie, un rol pe care să-l joace, cu privire la acel teritoriu [pe care știința îl lasă necartografiat], ar trebui să fie acela al unei «philosophie pauvre»: o filosofie modestă, ezitantă, auto-reflexivă în mod critic – una care sugerează, întreabă, observă; nu o filosofie care aduce argumente, apără teorii, proiectează viziuni. În loc de a croi un domeniu înalt specializat, exclusiv filosofic, pare să fie deopotrivă mai modest și mai productiv să vezi filosofia ca una dintre manierele de a aborda episodicul, cotidianul.”⁹

Cotidianitate și intermedialitate

Ideea recurentă că o filosofie analitică i-ar fi pasat uneia continentale sarcina de a răspunde contextului nostru social, istoric și cultural este un mit conex mitului lipsei, sau chiar al imposibilității dialogului dintre două mișcări filosofice. Să inventariem doar contribuțiile (fiecare la vremea lor și fără a le discuta acum viabilitatea), la etică ale lui Anscombe sau MacIntyre, la estetică ale lui Langer sau Goodman, sau la critică socială ale lui Russell sau Taylor. Mai mult, o filosofie, socotită de unii post-analitică și de alții cvasi-continentală, se practică de ceva vreme pe continentul nord-american. Începând cu anii ’60, Cavell, de pildă, va găsi resurse în tragedia shakespeareană pentru a revizita atracția, nu doar filosofică, ci și cotidiană a scepticismului, sau resurse în Hollywood-ul timpuriu pentru a retematiza probleme precum imaginea femeii sau instituția căsătoriei în contemporaneitate.

E drept, totuși, și că filosofia analitică a avut și încă are momente în care închide ochii nu doar la propriul său timp, dar și la situarea omului actual în lume. Făcând aluzie la ceea ce Heidegger denunța a fi o înșiruire de uitări ale ființei, Cavell propune ca acele momente de orbire să fie trecute în revistă sub titlul „Filosofia și refuzul umanului”, o recapitulare care ar dezvălui dorința unor filosofi de a se „respinge pe sine”.¹⁰

Filosoful ar putea evita acea auto-negare prin actul de „a lua la cunoștință” (to acknowledge)¹¹ în mod participativ ceea ce se petrece în jurul său. Locul și rolul unui filosof ar fi analog celui al unui critic (de literatură, muzică, film etc.) care poate confirma sau infirma că unele alegeri făcute de actanți ai mediilor sunt semnificante și altele vide. În acest sens, un filosof poate completa o situație cotidiană, precum un critic de artă poate împlini o lucrare. Am putea spune că întrebarea privind locul și rolul filosofiei în societate își găsește răspunsul prin alăturarea principiului wittgensteinian „meaning is use” și a preceptului cotidian „being useful is being meaningful”.  

O și mai largă deschidere a filosofiei – de orice orientare – către timpul său ar putea fi cu atât mai sănătoasă cu cât, după cum vedem tot mai des, mediile artistice se dovedesc a fi nu doar un receptacul, dar și un emițător (până nu demult sub-explorat) de intuiții, metode și chiar concepte filosofice. Relația dintre filosofie și cinematografie poate furniza variate exemple în acest sens: de pildă, aproprierea etosului filosofic al lui Wittgenstein de către un regizor precum Werner Herzog, sau a etosului cinematografic al lui Kiarostami de către un filosof precum Jean-Luc Nancy. Turnuri către cotidian ale istoriei artei (vezi Michael Fried) sau ale antropologiei (vezi Veena Das) sunt și ele martorii unor întâlniri constructive cu o filosofie deschisă. Prin prisma unor asemenea întâlniri, cotidianitatea apare nu uniformă („the ordinary”) sau dihotomică (ontic vs. ontologic), ci în multiple nuanțe precum normalul, comunul, trivialul, banalul, bolnavul alături de nenumărații lor opuși posibili.

Așa cum observa Cavell ceva mai demult, „întotdeauna există noi contexte de confruntat, noi necesități, noi relații, noi obiecte, noi percepții care să fie înregistrate și împărtășite”, cu atât mai mult cu cât „noile noastre probleme nu răsar prin inconsistență sau falsitate; sunt mai ceva decât false și sunt mult prea consistente”.¹² Sau, cum Richir sugera ceva mai recent, deși „limbajul fenomenologului, precum acela al poetului, va fi întotdeauna relativ și, în orice caz, pe cale de dizolvare la frontierele limbajului comun”, un asemenea mers pe frânghie are încă rostul de a nu ne permite să uităm de „practica trăită și întotdeauna relativ imprevizibilă, deoarece creativă, a limbajului”.¹³

Astfel de propuneri ar trebui luate cu o mențiune și cu o rezervă. Mențiunea este că, abandonând pretențiile de științificitate pozitivistă, filosofia nu pierde neapărat din rigoarea metodologică, dacă acceptăm faptul că se poate invoca legitim atât o rigoare poetică, cât și una artistică sau, invers, faptul că știința nu deține un monopol asupra sensului rigorii. Iar rezerva, impusă de buna funcționare a oricărui limbaj, este că nimeni nu s-ar putea – legitim în filosofie și rezonabil în cotidian – auto-declara posesorul unic al sensului unui cuvânt. Atunci când nu respectăm acest principiu, care nu este doar lingvistic, ci deopotrivă etic, ne transpunem noi înșine în condiția regelui cvasi-solipsist întâlnit de Micul Prinț: condiția unui monarh absolut care dă ordine (corecte sintactic, dar superflue pragmatic) faptelor care, vrând-nevrând, se schimbă. Dacă am vrea cu adevărat să trecem dincolo de „continental” și de „analitic”, ar trebui să fim mai receptivi decât au fost înaintașii noștri față de imprevizibil. În primul rând, față de imprevizibilul de ordin semantic al celor două noțiuni.

A asuma noi direcții tematice, metodologice și chiar stilistice este tot mai necesar astăzi, însă nicidecum suficient pentru ca o filosofie să sporească în calități. Tânărul Merleau-Ponty ne reamintea că în lume „nimeni nu este salvat și nimeni nu este pierdut de tot”.¹⁴ Tot așa în gândire, în simțire, în imaginație – am putea adăuga.

_______________________

1 Cf. M. Schlick, „Gibt es ein materiales Apriori?” [1930], în Gesammelte Aufsätze 1926-1936, Georg Olms, Hildesheim, 1969, p. 30; R. Carnap, „Überwindung der Metaphysikdurchlogische Analyse der Sprache”, Erkentniss, vol. 2, 1931, pp. 232, 240.

²G. Ryle, „[Review of «Zeinund Zeit»]”, în Mind, vol. 38, nr. 151, 1929, pp. 355, 370.

³ Cf. L. Beck et al., Cahiers de Royaumont,  Philosophie, N° IV: La Philosophie Analytique, Minuit, Paris, 1962, pp. 7 și respectiv 98.

⁴ Cf. M. O’C. Drury,  “Conversations with Wittgenstein”, în Recollections of Wittgenstein, ed. R. Rhees, Oxford UP, Oxford, 1984, p. 131; F. Waismann, Wittgenstein und der Wiener Kreis, ed. B. McGuinness, Basil Blackwell, Oxford, 1967, p. 68.

⁵ Cf. D. Ihde, „Wittgenstein’s «Phenomenological Reduction»”, în Phenomenological Perspectives: Historical and Systematic Essays in Honor of Herbert Spiegelberg, ed. P. Bossert, MartinusNijhoff, Haga, 1975, p. 48; P. Ricoeur, „Husserl and Wittgenstein on Language”, în Phenomenology and Existentialism, ed. E. Lee și M. Mandelbaum, The John Hopkins Press, Baltimore, 1967, p. 211.

⁶ M. Schlick, „The Future of Philosophy” [1930/1932], înGesammelteAufsätze 1926-1936, Georg Olms, Hildesheim, 1969, p. 173.

⁷ Cf. E. Fink, VI. Cartesianische Meditation: Teil 2. Ergänzungsband (Husserliana II.2.) [1932], ed. G. v. Kerckhoven, Kluwer, Dordrecht, 1988, p. 5; S. Luft, „Husserl’s Phenomenological Discovery of the Natural Attitude”, Continental Philosophy Review, vol. 31, 1998, p. 160.

⁸P. Ricoeur, „Kant et Husserl”, vol. XLVI, 1955, p. 45.

⁹M. Stokhof, „Philosophy as Change”, [în curs de apariție] în Atlas of Aspect Change, ed. T. Melzer, Rollo Press, Zürich, 2022.

¹⁰ S. Cavell, The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford UP, Oxford, 1979, pp. 207, 222.

¹¹Cf. S. Cavell, „Knowing and Acknowledging”, în Must We Mean What We Say?, Charles Scribner’s Sons, New York, 1969.

¹² S. Cavell, supra, 1979, p. 180; S. Cavell, „Existentialism and Analytic Philosophy”, Daedalus, vol. 93, nr. 3, 1964, p. 959.

¹³M. Richir, „La refonte de la phénoménologie”, Eikasia, vol. 40, 2011, p. 68; M. Richir, „Lieu et non-lieux de la philosophie”, Autremont, nr. 102, 1988, pp. 19-20.

¹⁴ M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, p. 199.

[Vatra, nr. 7-8/2022, pp. 94-97]