„În cartea unui savant există aproape întotdeauna și ceva apăsător, apăsat, «specialistul» iese undeva la iveală, zelul său, seriozitatea, înverșunarea sa, prețuirea exagerată a ungherului unde șade și toarce, cocoașa sa – fiecare specialist își are cocoașa proprie. […] Aici nu se mai poate schimba nimic. Să nu se creadă cumva că ar fi cu putință ca această deformare să fie ocolită prin cine știe ce artificii de educație. Orice fel de măiestrie este plătită scump pe pământ, unde poate totul se plătește prea scump […]. Dar voi vreți să fie altfel, mai «ieftin», în primul rând mai comod, nu e așa, domnii mei contemporani? Ei bine, tot înainte! Dar atunci veți primi îndată și altceva, anume în locul meseriei și măiestriei, pe literat, pe literatul dibaci și «mlădios» căruia, e drept, îi lipsește cocoașa – în afara aceleia pe care o face în fața voastră ca băiat de prăvălie și «purtător» de cultură – literatul care de fapt nu este nimic dar care «reprezintă» aproape totul, care «înlocuiește» și joacă rolul de cunoscător și care acceptă cu toată modestia să fie plătit, onorat, respectat în locul acestuia. Nu, savanții mei prieteni! Vă binecuvântez de dragul cocoașei voastre!”¹

Trebuie să admitem că, în general, filosofii reacționează ursuz atunci când sunt trași de mânecă să se explice, reacție ce poate să treacă drept elitism în fața interogatorilor². Având în vedere că aceste interogatorii vin de regulă cu întrebări cu privire la utilitatea filosofiei, la adaptarea filosofiei la cerințele vremurilor sau, mai nou, la moartea sau obsolescența filosofiei, ne putem aștepta la o doză de irascibilitate în răspunsuri, cu atât mai mult cu cât aceleași interogatorii vin mereu cu un număr de amenințări implicite și explicite – nimeni nu ia filosofia la rost în mod gratuit.

În aceste condiții, dacă ne supunem anchetei de față, va trebui să stabilim întâi cine este anchetatorul (cine se ascunde în spatele lui „astăzi”?) și împotriva cui încearcă acest anchetator să ne extragă mărturia (la ce ne referim când spunem „filosofie continentală”?). Cel mai rău lucru pe care îl putem face nu este să ne incriminăm pentru faptele de care suntem vinovați (că filosofia nu a servit niciodată nimănui și la nimic, sau că ea nu a fost niciodată de actualitate), ci să ne incriminăm pentru faptele de care nu suntem vinovați, reprezentând prost filosofia și apărându-i anumite caricaturi vulgare.

„Astăzi”

Pentru început, remarcăm că ancheta vine din perspectiva actualității. Fiind vorba despre o formă de temporalitate, va trebui să înțelegem în ce constă această temporalitate și care este infrastructura care o generează. Raportându-ne la actualitatea noastră, o vom descrie ca o formă de prezent social istoric care tinde către universalizare (devorarea oricărui alt prezent și reconstituirea sa în sine) și auto-perpetuare permanentă (acest prezent barând posibilitatea unui viitor diferit de sine și proiectându-se ca latență în fiecare moment al trecutului)³. Configurația ce ne constituie astfel prezentul comun constă în 1.) capitalism târziu, acel regim economic caracterizat de medierea spectaculară a consumului, care asimilează voluptatea consumului sub proceduri standardizate, absorbția producției viitoare prin intermediul financiarizării, și extinderea geometrică a congelării sub forma marfă a temporalităților externe capitalului (spre deosebire de capitalismul timpuriu sau cel clasic industrial, care nu prezentau nici medierea consumului prin proceduri de consum și care încă menținea formațiuni economice ne-capitaliste exterioare sieși din care să se alimenteze, sub forma sclaviei sau a coloniilor); 2.) neo-umanism, acel regim de domesticire și cultivare a animalului-om după necesitățile unei epoci în care individul suveran este scindat și subminat atât de conștientizarea limitelor sale, cât și de dispersia capacităților sale de-a lungul unor rețele tehnice – departe însă de a constitui bazele unei ieșiri din umanism, imperativul universalist al epocii ne împinge către o formă de umanitate segmentată și modulară, unde animalul-om nu mai are un centru fix și trebuie să își pună în scenă umanitatea după rigorile situației sale imediate, ajutat de o serie de practici terapeutice cât și de o industrie a culturii care îi trasează tot mai precis clișeele auto-prezentării sale ca om, și unde uneltele, vietățile și rețelele digitale la care animalul-om este racordat sunt antropomorfizate într-un grad din ce în ce mai ridicat (a se vedea tranziția către forme de interfață bazate pe recunoaștere facială și vocală, construcția formelor de inteligență artificială după rigorile poliției Turing, sau ideile juridice legate de drepturile animalelor non-umane)⁴; 3.) subiectivitatea narcisică, ce caracterizează un regim de organizare a experienței în jurul unei structuri subiective pe deoparte fragile și amenințate cu fragmentarea și disoluția (și care trebuie mereu să-și reîntărească identitatea), însă care este pe de altă parte supusă unei supravegheri permanente (și, deci, unei permanente identificări dinafară), condiții care împreună orientează subiectul spre căutarea reprezentării sale atât în sine, cât și în afara sa⁵; și 4.) ironia cinică, sintagmă prin care descriem abordarea dominantă a gândirii, o gândire caracterizată prin devalorizarea elementelor lumii (prin procedurile ironiei), în raport cu un ancoraj narcisic ce constituie gradul zero al umanității subiectului gânditor, grad zero dincolo de care coroziunea ironică nu poate trece fără a amenința direct subiectul – în analogie cu modul prin care cinicii antici își construiau un grad zero al umanității, cu un minim de determinații externe, a cărui sărăcie de caracteristici este transfigurată în puritate a substanței, și ridicată ca etalon în raport cu care vor fi evaluate utilitatea sau deșertăciunea elementelor lumii⁶, cinismul modern efectuează o operațiune similară, dar din perspectiva unei umanități cu cel puțin o determinare identitară centrală (care constituie coordonata ce fixează situația imediată în care umanitatea este pusă în scenă).

Bineînțeles, nu excludem posibilitatea că ar putea fi identificate și alte materiale constitutive pentru forma în care se manifestă prezentul nostru, însă doar cele patru enumerate prezintă interes pentru filosofie, fiindcă ele stabilesc coordonatele politico-economice (ce stabilesc relațiile sociale între indivizi și relațiile ecologice între societate și mediul său), proiectul naturii umane (ce stabilește relația individului cu propria sa materialitate), ordinea subiectivă (ce stabilește modul în care experiența conștientă a individului este structurată și relația acestei structuri cu lumea exterioară) și imaginea gândirii (ce stabilește premisele, limitele și procedurile prin care lumea este reflectată în simțul comun) în fața cărora filosofia este chemată să răspundă de sine – din moment ce configurația celor patru domenii stabilește în linii mari răspunsurile epocii la întrebările „Cine gândește?”, „Cum se gândește?” și „Despre ce anume se gândește?”, considerăm că este suficient să ne concentrăm asupra lor.

Dacă putem remarca pe alocuri o opoziție a filosofiei față de prezentul nostru curent, aceasta nu este un caz excepțional, filosofia fiind în general inactuală. Inactualitatea sa ține de faptul că filosofia, în activitatea sa creatoare, va presupune mereu ieșiri din interiorul lumii așa cum această lume este reprezentată de fiecare societate și așa cum reflectă asupra ei subiecții acestor societăți. În cel mai fericit caz această opoziție față de prezent nu se va articula ca atare decât atunci când prostia și josnicia unei epoci vor reacționa în apărarea „bunului simț”; în cazurile mai puțin fericite, filosofia însăși își va concepe opoziția față de prezent ca rezistență în fața unei ordini care îi împiedică libera exercitare a propriei puteri. Aceasta este situația în care ne aflăm astăzi, când filosofia din nou trebuie să opună rezistență, atât împotriva vulgarității imaginii dominante a gândirii, cât și împotriva aservirii gândirii unei ordini politico-economice care o degradează, și a unei forme de animal gânditor care amenință să reorienteze filosofia către cele mai josnice scopuri. Toate problemele și sarcinile noastre sunt circumscrise de această configurație a prezentului.

Continentele filosofiei

Pe cine apărăm? Atunci când pomenim sintagma „filosofie continentală”, definiția la care aceasta trimite este a unei tradiții opuse „filosofiei analitice”, înțeleasă ca tradiție filosofică ce descinde în special din munca logiciștilor germani și austrieci (primul sistem al lui Wittgenstein, textele Cercului de la Viena și ale Grupului din Berlin etc.), muncă concentrată pe transformarea filosofiei într-o disciplină care analizează propozițiile limbajului natural pentru a verifica coerența acestora transformându-le în propoziții logice și confruntându-le cu stările de lucruri care le corespund (pentru a simplifica grosier lucrurile). Această tradiție analitică va trece ulterior înspre o analitică a limbajului natural direct, renunțând într-o măsura mai mare sau mai mică la dezideratul unui limbaj ideal care să estompeze ambiguitățile limbajului natural și să elimine eroarea din judecățile noastre împovărate de non-sens.

Vom începe prin a stabili că nu există o opoziție între „filosofia continentală” și „filosofia analitică”, pentru simplul motiv că nu există o singură filosofie continentală sau vreo filosofie analitică. Distincția, așa cum este ea folosită de obicei, apare într-un anumit moment al evoluției instituționale a filosofiei academice în lumea anglofonă (în special în SUA), și trebuie înțeleasă mai degrabă parcurgând contextul din jurul acestui moment decât luând-o în serios drept o diviziune esențială în filosofia modernității târzii.

Putem marca fondarea Societății pentru Fenomenologie și Filosofie Existențială din 1962 ca punct de ruptură, când minoritatea de filosofi americani care încă urmează diferitele filoane de fenomenologie își construiesc structuri instituționale paralele mainstream-ului academic din SUA (mainstream care prin Asociația Americană de Filosofie consolidase în jurul său tradiția analitică ca singura formă acceptabilă de a practica filosofia ca disciplină⁷), însă acest eveniment istoric ne spune de fapt foarte puține despre o presupusă ruptură în interiorul filosofiei, cu atât mai mult cu cât el vine cam în aceeași perioadă în care posibilitățile creatoare ale tradiției analitice încep să se epuizeze – în primele decenii postbelice, programul general al logiciștilor și filosofilor limbajului obișnuit va fi tacit abandonat, și cenzura asupra metafizicii va fi ridicată, în timp ce filosofii excluși sunt încet-încet readmiși în canon (în clipa de față recuperarea filosofică a ajuns la figuri precum Hegel, Heidegger și Foucault). Ruptura ar fi venit așadar prea târziu.

Privind însă lucrurile mai în profunzime, ruptura a fost inutilă din capul locului, deoarece și așa-numita „filosofie continentală”, așa cum a fost ea înțeleasă în tradiția anglofonă, împărtășește un miez comun cu geamăna sa analitică, și anume că presupune că filosofia reflectă asupra lumii, și, prin urmare, că limbajul filosofiei trimite la obiecte și evenimente din lume așa cum apar ele simțului comun. Înțelegând aceasta, putem vedea cu ușurință cum filosofia franceză postbelică indexată de regulă sub rubrica de „poststructuralism” a devenit „postmodernism” în interiorul universității americane. În ciuda aparentei incompatibilități între sobrietatea textelor „analitice” și logoreea exaltată a textelor „postmoderne”, cele două împărtășesc ca miez comun aceeași credință că conceptele trimit la lucruri așa cum sunt ele reflectate în limbaj – diferența constând în faptul că primele trimit la abstractizări generale ale lucrurilor (fie „o masă”, „un măr”, „Maria” etc.), iar cele din urmă trimit la abstractizări particulare ale senzațiilor pe autorii le trăiesc față de anumite lucruri și idei („imanent”, „totalitar”, „rizomatic”, „fluxuri” – toate acestea nu sunt decât măști conceptuale sub care se ascund exaltări emoționale vagi, mici beții de cuvinte care ascund mișcări bete și stângace ale gândirii). Îndărătul acestor lucruri găsim o supunere constantă a filosofiei în fața simțului-comun, prezentă chiar și atunci când apelul la simțul comun se face prin intermediul negației sale simple („dacă opusul s-ar întâmpla să fie adevărat” – cum ar spune un filosof contemporan cunoscut). Atunci când „filosofia analitică” contemporană își identifică numitorul comun (după abandonarea programului logicist) într-un stil de a gândi și a scrie caracterizat prin claritate, logică, precizie și rigoare argumentativă”⁸, ceea ce garantează claritatea, precizia și rigoarea este apelul constant la lumea așa cum apare ea simțului comun, atât în construcția conceptelor filosofice, cât și în stabilirea domeniilor lor de referință, simțul comun fiind cel care prin familiaritatea sa excesivă face ca preconcepțiile să treacă drept stări de fapt.

O cercetare mai amplă ar fi necesară pentru a stabili originile acestei subjugări ale filosofiei, căci ea nu pare să poată fi trasată nici pornind de la empirismul englez (cât de departe sunt idealismul lui Berkeley sau scepticismul lui Hume față de simțul comun), nici strict de la logicismul german⁹. Pragmatismul pare o sursă posibilă, însă nu ca atare, căci în ciuda orientării filosofiei către necesitățile simțului comun, pragmatismul timpuriu face prea puține concesii simțului comun în presupozițiile sale, ci în ceea ce ascunde acesta în miezul abordării sale, și anume morbul puritanismului anglo-american, ca expresie a cinismului modern¹⁰, a cărui logică internă cere tocmai o asemenea decuplare a filosofiei de liberul uz al propriilor capacități, și de aservirea sa la întărirea structurilor ce formează și mențin ordinea din care ironia cinică se naște. Putem privi utilitarismul britanic al secolelor XVIII-XIX ca precursor spiritual al supunerii filosofiei în fața simțului comun, din același motiv. Asemenea speculații însă depășesc mizele noastre imediate.

Dacă nu putem lua cu totul în serios ruptura, sau cel puțin îi vedem altundeva trasată linia despărțitoare, la ce ne vom referi prin „filosofie continentală”? Am putea abandona bunăoară termenul în întregime, și să vorbim despre școli filosofice și gânditori singulari. Sau am putea să încercăm o taxonomie alternativă, clasându-le în filosofii subiectiviste (fenomenologia, de exemplu, dar și multe elaborări ale neokantianismului), filosofii obiectiviste (logicismul sus-menționat, chiar dacă „obiectele” sale sunt elemente ale limbajului luate în corespondență cu stările de lucruri), sau filosofii ale conceptului (menționăm aici linia încâlcită a post-raționalismului francez, începând cu generația lui Jean Cavaillès sau Georges Canguilhem și încheind cu generația lui Michel Foucault sau Gilles Deleuze¹¹), în funcție de căutarea fundamentelor filosofice în structurile subiectului, în ordinea obiectelor sau în forma gândirii. Termenul însă ar putea fi păstrat câtă vreme clarificăm cum poate concepe filosofia „continentul”.

După cum o sugerează originile latine și grecești ale termenului, continentul reprezintă spațiul auto-conținut, dar și întoarcerea dinspre țărm către interiorul pământului (ἤπειρος-ul) care este populat și eterogen, plin nu doar de spații cultural sau ecologic diverse, ci și cu un număr considerabil de teritorii ne-explorate sau slab explorate. Filosofia în general este continentală – în măsura în care există „filosofii insulare” ele sunt caracteristicile insulelor continentale mai degrabă decât a celor oceanice¹², reprezentând rupturi din tradiție care încă îi poartă pecetea, și care încă primesc vizitatori periodici dinspre țărm. Ea are nevoie de un spațiu vast și populat, capabil de a conține o multitudine de spații eterogene, metropole, provincii, drumuri, păduri și jungle, munți și cătune izolate, fluvii, geografia statelor și liniile secrete de comunicare ale cosmopoliților, o zarvă politică și ecologică enormă.

Sunt numeroase motive pentru nevoia filosofiei de continent, însă pomenim două care stau deasupra tuturor: în primul rând, filosofia are nevoie de un exterior ei, pe care să-l problematizeze și să-l conceptualizeze, dar care să poată fi traversat (un concept nu poate să trimită la o lacună, la un exterior negativ) și care să stabilească limitele între călătorie și explorare (stabilind relația epocală specifică a filosofiei cu exteriorul său, adică câmpul filosofiei ca exterior actului filosofic propriu-zis, continentul, cât și non-filosofia, oceanul și continentele îndepărtate), și în al doilea rând, continentele sunt marile devoratoare ale imperiilor, a căror întindere cartografică continentele o primesc doar pentru a destrăma-o, iar filosofia are nevoie de un mediu non-imperial pentru a înflori – subminarea despotului care unește în jurul său un univers este imboldul care eliberează lucrurile de sub jugul lor imperial pentru a putea fi descoperite viețuind după logica lor internă, deschizând calea către problematizare și concept (este suficient să privim de exemplu către colapsul filosofiei antice în trecerea de la cetățile grecești și regatele eleniste la imperiul latinilor, filosofia revenindu-și abia cu începutul migrațiilor barbare, sau la încheierea brutală a epocii de aur a filosofiei chineze antice cu restabilirea unității imperiale în timpul dinastiei Qin, pentru a vedea relația între filosofie și imperiu dezvoltându-se istoric).

Continentele filosofiei se împart în două tipuri de spații – heterotopii de consistență (pe care le putem lua și drept continente propriu-zise) și utopiile de germinare. În rândul primelor putem număra „Europa”, „America”, „China”, „India”, „Umma islamică”, „Republica Literelor”, „Lumea Veche” în timp ce în rândul celor din urmă găsim „Atlantida”, „Republica”, „Ecumenopolis”, „Oceana”, „Aztlán”, „Kunlun”, „Erewhon” sau „Lemuria”. Rolul primelor este clar, constând în a stabili granițele culturale ce separă filosofii de non-filosofi (înțelepți, predicatori, instructori etc., figuri care mereu apar ca venind din alte continente – „înțeleptul oriental”, „coach-ul american de dezvoltare personală”), dar și în a reuni filosofii într-o comunitate pe baza activității lor și a-i distinge distribuindu-i în diferitele locații ale continentului. Modul în care filosofii călătoresc și se stabilesc de-a lungul continentului trasează în biografia lor o linie paralelă cu evoluția operei lor. Putem judeca libertatea filosofiei după cât de vast și divers este continentul pe care pretinde a-l popula, subliniind importanța caracterului divers – pretenția unei „umanități universale” de a-și revendica drept continent întreg Pământul poate ascunde năzuința sa reală de a-l transforma într-o reproducere la nesfârșit a aceleași spațialități culturale foarte strâmte (în epoca contemporană aceasta înseamnă, în linii mari, stilul de urbanizare individualist-american și „piața liberă a ideilor” aferentă lui). În absența unui mediu totodată suficient de stabil încât să facă posibilă munca filosofică, dar suficient de eterogen încât să nu o sugrume într-o activitate de scrib de curte, filosofia ca activitate autonomă rămâne de domeniul erupțiilor imprevizibile și izolate.

În ceea ce privește utopia, rolul acesteia în filosofie nu este la fel de evident. Faptul că uneori granița între continent și insulă este ambiguă în utopie nu este întâmplător, construirea utopiilor tinzând adesea spre desenarea unor spații insulare, constituind lumi perfect modelate, unde timpul și istoria tind să se dizolve într-un prezent perpetuu. Acest pericol al insularizării bântuie mereu sistemele filosofice, care riscă să treacă dinspre schematism spre utopie, și să devină astfel mici imperii imaginare în jurul unui despot conceptual (concepte precum Spiritul sau Subiectivitatea transcendentală nu sunt mai puțin despotice decât regele-zeu, chiar dacă sunt mai ridicole în pretențiile lor de dominație). Funcția continentelor utopice în filosofie este tocmai de a menține separația conceptelor de lucruri, așadar de a ne salva de la eroarea de a confunda transcendentalul cu efectuările sale în actualitate. Însă lucrurile merg mai în profunzime de atât: utopiile filosofilor își extrag germenii din continent, însă o fac pentru a crește în lumi de sine stătătoare, în afara istoriei continentale, care nu doar că permit conceptelor să se maturizeze, dar și fac loc pentru toți monștrii și hibrizii, exemplarele și șantierele de proiect pe care filosofii le produc în activitatea lor, în același fel în care lemurii lui Burroughs își separă Madagascarul de Africa și de istorie – un tărâm fără prădători, fără pericole (până când exploratorii își instalează propria utopie acolo și introduc un spion al istoriei)¹³. Utopiile sunt mici teritorii ce se rup de continent și pot fi găsite doar urmărind textele filosofice ca jurnale de exploratori – acesta este și sensul discipolatului în filosofie (un hegelian veritabil, de pildă, nu este filosoful care îți poate desena constelația conceptuală centrală a fiecărei opere a maestrului, ci cel care știe să citească notele cartografice subtile, să înțeleagă echivocurile, să știe în ce clipă de după lăsatul serii sau dinainte să se ivească zorile trebuie să ajungă într-un loc anume, cu alte cuvinte să se poată orienta după acea constelație conceptuală pentru a găsi utopia filosofică desprinsă de și ascunsă în continent).

Concludem așadar că nu există decât filosofie continentală, sau mai bine spus filosofii ale continentului, problema fiind mai degrabă aceea de a trasa continente în Pământ pentru a-i da acestuia consistență, dar și pentru a ne lua în posesie un sol pe care să-l locuim și să-l cutreierăm. În măsura în care o epocă prezintă filosofii despre care putem spune că sunt iremediabil rupte, ele vor fi astfel datorită faptului că și-au construit continente diferite fără linii de comunicare (chiar dacă pe suprafața aceluiași Pământ). Ceea ce se poate spune despre așa-numita „filosofie analitică” se poate la fel de bine spune și despre așa-numita „filosofie postmodernă”: ele populează același „continent”, lumea universală a capitalismului târziu, a neo-umanismului, ce arată mai degrabă ca un ocean planetar de materiale peste care (și din care) se recompune același tip de spațiu – mii de platforme urbane, conectate prin liniile autostrăzilor și ale rutelor de zbor. În măsura în care sunt constrânse să se ocupe de elementele simțului comun, acestor filosofii le este estompată dimensiunea utopică. Sarcina filosofiei continentale în raport cu această situație este de a extrage dimensiunea autentic filosofic din textele analiticilor, de a-i reda continentului. Însă aceasta ne trimite la o sarcină mult mai importantă a filosofiei contemporane, și anume de a-și construi pentru sine un continent, căci noi, practicienii săi cocoșați, încă viețuim în ruinele strămoșilor noștri, iar aceste ruine se scufundă pe zi ce trece tot mai mult în oceanul planetar, nelăsând în urmă decât utopii plutind în gol.

Uzurile filosofiei

Suntem întrebați așadar: „la ce e bună filosofia voastră?” Trebuie evitată aici confuzia că ar fi vorba despre o activitate gratuită. Însă interesele și mizele filosofiei stau mereu în câmpul propriu al activității sale și țin de libera exercitare a capacităților proprii. În măsura în care filosofia servește altor forme de activitate, aceasta va fi rezultatul unei generozități aproape accidentale, ce-i caracterizează perioadele de deplină dezvoltare liberă (precum diferite forme de atletism deformează trupul însă îi cresc capacitățile și îi multiplică posibilitățile de a acționa într-o direcție, după cum i le pot reduce într-o alta) – sau va reprezenta un tribut pe care este obligată să-l plătească în fața epocii sale pentru a fi lăsată să-și continue activitatea. Ironia cinică este cea care judecă filosofia (precum judecă și științele, artele sau politica) după utilitatea sa, „folosul său pentru viață”. Însă, după cum am văzut, ceea ce ironia cinică prezintă drept „natură” nu este decât intensitatea cea mai redusă a umanității unei anumite epoci sau culturi, și prin urmare ceea ce prezintă ea drept viață nu este decât supraviețuirea și reproducerea acestei umanități ca formă de viață. Trebuie așadar să răsturnăm judecata strâmbă a cinicului, care ridică forțele reactive ce-i constituie forma de viață la rangul de viață în general („natură umană”, „bine comun” etc.), în vreme ce retrogradează activitățile susținute de această formă de viață la proceduri moarte ce servesc doar la a-i alimenta reproducerea. Dimpotrivă, în aceste activități aservite găsim în fapt forțele active ce reprezintă viața în deplinătatea ei, exercitându-și puterea nestingherită, în vreme ce forma ce le aservește nu reprezintă decât substratul reactiv care trebuia să le hrănească.

Având acestea în vedere, trebuie să spunem că științele nu au nevoie de filosofie pentru activitatea lor productivă, după cum nici filosofia nu are nevoie să apeleze la științe în activitatea sa productivă. Nu putem să ne ascundem scârba la priveliștea lamentabilă a profesorului de filosofie care folosește forme vulgarizate ale unor noțiuni științifice pentru a-și justifica anumite gesturi filosofice, pe care îl simțim în scriitura sa întorcându-se la fiecare câteva rânduri către omul de știință pentru a-și cere voie sau pentru a-și cere iertare. Totodată, nu ne putem astâmpăra hohotele de râs în fața spectacolului de dispreț anti-științific pe care îl pune în scenă acea subspecie a literatului, eseistul¹⁴  – din afectele intense pe care le opune „răcelii științifice”, doar orgoliul rănit al narcisistului e convingător, iar profunzimile din masca sa auctorială se dovedesc cel mai adesea a fi bufe.

Științele și filosofia având mize diferite – primele se ocupă cu determinarea condițiilor de generare a lucrurilor în lume, făcând stările de fapt inteligibile ca modele științifice, în vreme ce cea din urmă se ocupă cu conceptualizarea condițiilor de posibilitate, făcând stările de fapt consistente între ele sub un singur eveniment captat în conceptul filosofic¹⁵ –  ele nu vor avea arii de suprapunere propriu-zise. Chiar și atunci când vorbesc despre lucruri cu același nume (animale, materie, judecăți etc.), filosofia și științele le abordează din unghiuri diferite, științele stabilind căror stări de lucruri le corespunde un cuvânt ca noțiune științifică (de exemplu, ce poate considera biologia un animal se înțelege în funcție de cum este generat acesta în mod distinct față de alte făpturi vii), în vreme ce filosofia stabilește ce condiții transcendentale generează diversul material concret abstractizat¹⁶ în starea de lucruri (de exemplu, cum concepe un filosof animalul este prin a extrage o formă a animalității, ce va ține de o serie de elemente, precum relația animalității cu umanul, cu anorganicul sau cu ea însăși, ce pot fi identificate drept condițiile de posibilitate a animalității, și care aduse laolaltă în concept ne oferă o înțelegere a animalului ca concret, dincolo de abstracțiile sale din experiență).

Filosofia se va putea folosi de rezultatele științei doar cu condiția de a le trata ca pe orice alte stări de fapt, formând așadar concepte din condițiile de posibilitate ale noțiunilor științifice (de aceea filosofii tind să zăbovească asupra deconstrucției istorice sau socio-culturale a elementelor științifice poate prea mult pentru gustul cercetătorilor). Invers, științele vor apela la rezultatele filosofiei doar în măsura în care consistența pe conceptele au dat-o unor stări de lucruri anume le-a afectat modul de generare ca stări de lucruri (din această cauză științele sociale, ale căror obiecte sunt mai maleabile intervenției din exterior, sunt mai receptive filosofilor).

Singurul mod în care filosofia poate fi nemijlocit utilă științei este în a o ajuta pe aceasta să-și păstreze caracterul științific, cu alte cuvinte să nu se împotmolească în simțul comun al epocii – la aceasta ne trimit toate anecdotele cercetătorilor care păstrează cutare sau cutare lucrare de filosofie pe birou în timp ce încearcă să dea de capăt unei anumite probleme științifice. Însă aici filosofia poate rareori interveni direct și intenționat, lucrurile ținând mai degrabă de receptivitatea cercetătorului. Invers, științele se fac în mod nemijlocit utile filosofiei extinzând realul cu noi straturi și regiuni – cu alte cuvinte îmbogățind continentul pe care filosofia îl populează. Chiar și așa, nu putem vorbi despre vreun canal de comunicare între cele două domenii, și proiectele interdisciplinare deși promit să pună filosofilor pâine pe masă, nu sunt încercările de avangardă ale unei unități dintre cele două, și nici nu sunt semne că vreun domeniu ar fi indispensabil celuilalt.

În același mod putem să observăm că societatea nu are nevoie de filosofie pentru diversele sale activități de producție, după cum nici filosofia nu are nevoie de o funcție socială ca să își justifice activitatea (chiar dacă are nevoie de o societate organizată pentru a putea fi practicată de către oameni). Atât reîntărirea ideologică a unei ordini sociale stabilite, cât și emanciparea de această ordine pot să aibă loc fără intervenția filosofiei, care de altfel încurcă lucrurile cel mai adesea. În ciuda rechizitoriului cu care ne-au obișnuit marxiștii, filosofii sunt cel mai adesea ideologi foarte proști, câtă vreme încearcă să fie riguroși în practica lor, stabilind principii care inevitabil intră în conflict cu practica, ducând logica politică prea departe spre concluziile sale necesare, împovărând acțiunea cu o bogăție barocă de concepte secundare etc.

Mai mult, când vine vorba despre utilitatea filosofiei în a stimula producția marfară propriu-zisă, ne găsim într-o situație și mai ridicolă. Din nou, pentru simțul comun filosofia va trimite în mod necesar la o exterioritate pe care acest bun simț nu o poate înțelege sau imagina, încât ea ar fi inutilă proiectării mărfurilor (bineînțeles, în măsura în care trimit la acele elemente ale simțului comun, ne putem imagina un analitic rătăcit printr-o echipă de proiectare din industria IT, sau un postmodern scriind cataloage publicitare pentru colecțiile de sezon ale unei case de modă). Ea cel mult își va găsi un folos ca ceea ce jargonul resurselor umane ar denumi „dezvoltarea competențelor transversale”, adică anumite deformări generale ale corpului ce-l fac mai apt la anumite sarcini – munca de creație și deconstrucție conceptuală, de lectură atentă, de discipolat teoretic deformează într-un mod anume intelectul indivizilor care îi poate ușura ulterior munca salariată în anumite domenii, precum industria informatică sau publicitară. În sfârșit, în măsura în care unii filosofi își scuză munca trimițând la efectul său formator asupra unor buni cetățeni, vom remarca doar că ceea ce înseamnă filosofia bună și ceea ce înseamnă un bun cetățean se definesc în raport cu niște etaloane foarte diferite, și arareori prima va duce la propășirea celui din urmă (din motivele pe care le-am expus mai devreme).

În celălalt sens, se face trimitere adesea la efectele pe care societatea le poate avea asupra modului în care filosofia este practicată, cu alte cuvinte asupra instituționalizării sale, însă trebuie să recunoaștem cu candoare că „scolasticismul” aferent instituționalizării academice contemporane a filosofiei și supunerii sale față de rigorile metodologice și scientometrice ale industriei academice nu amenință să devieze filosofia de la sarcinile sale într-o măsură mai mare sau mai mică decât au făcut-o diferite forme de dominație intelectuală la care filosofia a fost supusă în trecut. Mai mult, sterilitatea sau fertilitatea unei întreprinderi filosofice nu are de-a face cu aderența sau revolta față de această încorsetare instituțională, după cum nici în trecut marginalizarea și mizeria pe care un filosof a trebuit să le îndure nu au constituit vreodată indicii ale bogăției spirituale a filosofiei sale. La fel ca în cazul oricărei activități creative, și „a face filosofie” este ceva profund amoral și impersonal, chiar dacă filosoafele și filosofii din toate timpurile nu au contenit să-și pună în joc bunăstarea, bunul nume sau chiar viața pentru a-și apăra, de frică sau din pudoare, aparenta identitate între ei ca oameni în carne și oase și acele personaje ce iau parte la mișcările gândirii pure pe care filosofii le degajă în operele lor, identitate care, pretind acești martiri vanitoși, le-ar înnobila biografia, uitând că „între faptele noastre obișnuite, dintr-o mie nu-i una care să ne privească”¹⁷.

Filosofia nu poate fi utilă societății, însă nu se poate spune că ea rămâne fără efecte asupra spațiului social. Dacă determinarea ideologică a unei anumite geografii geopolitice a lumii este responsabilă pentru modul în care filosofia își construiește continentul, proliferarea de utopii filosofice nu are același efect salutar asupra terenului ideologic din care au crescut. Filosofia este în general lipsită de putere în câmpul social, ea are însă o capacitate deosebită de a scoate indivizii din minți. Ea face acest lucru prin două mijloace: chemarea și sabotajul. Întâi filosofia ne pune mereu într-un raport deschis cu exteriorul (al simțului comun, al experienței directe, al preocupărilor noastre imediate, al lumii așa cum este ea reprezentată ideologic etc.), și astfel intermediază interpelarea noastră de către un straniu care ne surprinde și ne lasă gură-cască, situându-ne în moduri complet inedite față de lume care ne relevă restul ascuns al lucrurilor și capacitățile noastre în atrofiere. Apoi ea are un efect nefast de a introduce concepte acolo unde nu le este locul în bunul mers al lucrurilor, fisurând obiectele lumii și ordinea sa, și introducând o îndoială corozivă față de care ironia cinică e doar o joacă orgolioasă. Trebuie remarcat însă că în ambele cazuri este necesară o disponibilitate a individului către filosofie în sensul ei autentic creator, și nu ca rezumat livresc cu care un individ cu pretenții elitarde pretinde să-și împopoțoneze discursul. Această incapacitate a filosofiei de a acționa direct și violent asupra lumii (cu alte cuvinte schimbând stările de lucruri în mod imediat) o face mereu dependentă de intermediari, fie că este vorba de artă, de proiecte politice sau de catastrofe personale. Filosofii au înțeles prin asta adesea să devină intelectuali publici, o îndeletnicire cu rezultate mixte, însă remarcăm aici doar în treacăt că trăim în era celor mai sofisticate forme de captură și recuperare, în care exteriorul o dată expus este rapid canibalizat. Vom specula criptic atunci spre direcția ieșirii din acest impas: poate că e vremea ca filosofii să redevină intelectuali clandestini și gânditori privați.

Quo vadis? – piste pentru continuarea anchetei

În vederea a ceea ce am înșirat până acum, filosofia își poate pune o serie poate nesfârșită de sarcini, însă ne vom rezuma la acele sarcini a căror apăsare o simțim noi ca fiind insuportabilă:

1. Adâncirea recuperării timpului în filosofie. Dacă secolul XIX și începutul secolului XX au marcat reprimirea temporalității într-un domeniu prea adesea jenat de aparența schimbătoare a lucrurilor. Era postbelică a reprezentat aici un dans bizar cu pași înainte și pași înapoi: micrologia proceselor în care unii filosofi excelează este contracarată de o suspiciune față de istorie și o cramponarea în jargonul spațialității. Noul val de „realism speculativ” nu ne dă prea multe speranțe că ar depăși acest impas, filosofii săi mergând mai departe înspre recuperarea reprezentării și a identității (Graham Harman și filosofii ontologiei orientate spre obiecte se fac vinovați de cele mai mari păcate în acest aspect, și prin urmare prin analiza operelor lor ne vom găsi calea spre mântuire). În măsura în care filosofia va reuși să își mențină legătura cu exteriorul său (iar criticile față de „filosofiile accesului” realizate de Meillassoux sunt deosebit de importante în acest sens) dezvoltarea unor noi ontologii ale timpului va fi, credem, factorul decisiv, căci tocmai elementul temporalității este cel care subminează ordinea lucrurilor abstractizată din diversul material – pașii actuali în direcția aceasta au fost făcuți deja prin opera vastă a lui Isabelle Stengers, prin „materialismul vibrant” al lui Jane Bennett, sau împrăștiate prin câteva texte recente în care Aglaia KiarinaKordela dezvoltă un spinozo-marxism interesant¹⁸.

2. Integrarea filosofilor din tradiția analitică. Nu vom mai zăbovi asupra importanței acestui punct după cele discutate mai devreme – vom specifica că asemenea recuperări sunt deja în lucru, de pildă prin munca lui Ray Brassier asupra lui Wilfred Sellars, cât și prin apariția neurosofiei lui Patricia Churchland și Paul Churchland în lecturile mai multor filosofi clasați drept „continentali”. Evident întorcându-ne mai mult în trecut, numele mari ale tradiției analitice, de la Frege, Russell și Whitehead (deși acesta probabil cel mai puțin, deși ar merita cea mai multă atenție), la Wittgenstein, Carnap și Austin, iar Kripke și Sellars sunt deja în mare parte autori discutați, pasul decisiv în această muncă de integrare va fi parcurgerea curentă a autorilor mărunți pentru izbucniri neașteptate ale  filosofiei.

3. Regândirea orizontului de emancipare politică în era neo-umanismului și capitalismului târziu. Comunismul a fost ultimul mare proiect politic radical ce întrevedea transformarea lumii și eliberarea capacităților active ale animalului-om, iar dacă e să urmăm cele mai recente exegeze ale textelor lui Marx (althusserianismul, Neue Marx-Lektüre, marxismul politic britanic) acest proiect nu și-a epuizat posibilitățile teoretice, chiar dacă avatarurile sale organizaționale s-au resemnat să facă pace cu umanismul și neo-umanismul erelor lor, pe deoparte, și să se agațe de o viziune de social-democrație mai mult sau mai puțin viguroasă, pe de altă parte. Ca resurse teoretice dincolo de exegeza marxiană deja pomenită și de analize hibride din domeniul teoriei politice (pomenim textele lui Jodi Dean asupra formelor de organizare, linia de marxism feminist deschisă de Leopoldina Fortunati și Silvia Federici, tradiție din care poate cea mai provocatoare intervenție recentă îi aparține lui Sophie Lewis, textele de critică culturală ale regretatului Mark Fisher, lucrările pe politica mediului digital și a inteligenței artificale ale lui Kate Crawford, precum și lucrările de teologie politică ale lui Marcella Althaus-Reid), în domeniul strict filosofic pomenim analiza lui Jane Bennett asupra relației dintre muncă, natură și materialitate, analiza lui Alexander Galloway asupra dezvoltării mediului digital.

4. Reluarea anti-umanismului, după ce eșecul așa-numitului post-umanism, care în mare a constat într-o adaptare perfectă la necesitățile neo-umanismului, procedând prin a „depăși omul” prin umanizarea tuturor elementelor lumii (ontologia orientată spre obiecte eșuează într-un mod similar, prin universalizarea formei-obiect). Proiectul anti-umanist trebuie să pornească de la premise mai agresive decât a visa o eliminare a contradicțiilor generate de exploatarea reciprocă a forțelor lumii prin mantre de înnobilare ale fiarelor și obiectelor¹⁹. Anumiți autori ai realismului speculativi sunt utili în această direcție, Ray Brassier în mod special, dar și textele despre extincție ale lui Eugene Thacker, precum și vitaliști recenți cum sunt Iain Hamilton Grant și Jane Bennett, sau autori orientați către analiza mediului digital (între care menționăm pe Sadie Plant).

5. Continuarea anti-subiectivismului ce a caracterizat din ce în ce mai mult filosofia în secolul XX, ce a trecut în plan secund cu popularizarea unor proiecte de recuperare identitară a subiectului, fie sub forma sa universală (îi menționăm în special pe S. Zizek și autorii apropiați lui), fie sub forma sa particulară (pomenim aici autorii decoloniali), fie sub forma sa colectivă (încercările recente de revitalizare ale social-democrației americane). Ca antidot la această tendință, pomenim textele ce-i aduc laolaltă pe Spinoza, Marx și Lacan ale lui Aglaia Kiarina Kordela, raționalismul inuman explorat de către Reza Negarastani, nihilismul dezvoltat de Ray Brassier și analizele subiectivității realizate de Katerina Kolozova (în ciuda unor limite ale unora dintre aceștia pe versantul anti-subiectivist). Dacă o analitică a subiectivității contemporane ca formă ce deviază în multe moduri de la cea a modernității recente este necesară, ea trebuie să vină totuși de pe poziții angajat deconstructive – aroganța filosofiei că ar putea prefigura subiecții unei lumi ce nu a venit nu face decât să deschidă calea recuperării sale rapide.

6. Stabilirea unui nou continent al filosofiei. În condițiile în care rezistența la „universalismul” american vin din partea unor proiecte cu alte centre geopolitice, dar mize similare²⁰, sarcina filosofiei de a-și retrasa un continent rămâne esențială pentru înflorirea ei viitoare. Din punct de vedere practic non-filosofic, posibilitățile unor forme diferite de cosmopolitanism trebuiesc identificate pentru a putea fi ulterior cultivate. Dincolo de aceasta, la nivel practic filosofic, munca filosofică este îngreunată de faptul că ea se desfășoară într-un mediu fundamental neospitalier ei. În această direcție, pomenim proiectul non-filosofiei a lui François Laruelle care, ne încredem, va oferi instrumentarul analitic preliminar pentru această sarcină. Tot aici pomenim textele recente de exegeză ale lui David Lapoujade asupra operei deleuziene.

Acestea reprezintă prea puțin – un stop-cadru care prinde o mână de autori la intersecția câtorva problematici. Ne așteaptă (ca întotdeauna în filosofie) numeroase recuperări și reinterpretări, descoperiri ale unor filosofi rătăciți prin listele de profesori sau ca gânditori solitari. În general când vorbim despre direcția în care o va lua filosofia în viitorul apropiat, trebuie să ne recunoaștem neputința – practicăm una dintre disciplinele cu cea mai scăzută capacitate predictivă.

___________________

¹ Friedrich Nietzsche, Știința Voioasă, trad. Liana Micescu, Humanitas, București, 2006, p. 260-261.

² Impresie falsă, desigur – nici un filosof care își merită titulatura nu ar consimți (decât ca gest retoric în cadrul unei argumentații) la operația de egalizare care constituie fundamentul oricărui sistem de inegalități din interiorul căruia poate fi extrasă o elită.

³ Am realizat o incursiune mai amplă asupra prezentului social istoric într-un număr anterior al acestei reviste –  vezi Alexandru-Vasile Sava, Mixtape 2020, Vatra, 5-6/2020: 123-137, mai-iunie 2020.

⁴ În mod paradoxal, tocmai atunci când pretențiile universaliste ale umanismului sunt respinse, forma-om ajunge să se distribuie ca o metastază asupra tuturor formelor particulare de umanitate, relansându-și pretențiile universaliste de la nivelul fiecăreia dintre aceste forme particulare.

⁵ Spre deosebire de subiectivitățile pre-moderne, care sunt orientate mai degrabă către identificare și reconstruirea reprezentărilor ordinii despotice din care fac parte, sau subiectivitățile modernității timpurii, care încă mai acceptă existența unui exterior din care se disting și pe care caută să-l ia în posesie – vezi Gilles Deleuze, Felix Guattari, LʼAnti-Oedipe, Editions de Minuit, Paris, 1972, p. 217-325, dar și Nick Land, Kant, Capital and the Prohibition of Incest, în Fanged Noumena, Urbanomic, 2011, p. 55-80. În momentul în care expansiunea capitalistă a eliminat formațiunile necapitaliste din ultimele colțuri ale lumii, și a trebuit să se reorienteze spre devorarea propriei sale producții viitoare (sub forma exploziei sistemului de credit), trecerea către o formă narcisică de subiectivitate nu putea să întârzie cu mult.

⁶ În contrast cu stocii, de pildă, care eliberau animalul-om de umanitatea sa restrânsă, elină, și îl redădeau Naturii și Logosului, operațiune ce forma precondițiile cosmopolitanismului stoic.

⁷ O istorie recentă a tradiției analitice pune în evidență această preponderență a instituțiilor academice americane în separarea „filosofiei analitice” ca un domeniu de sine-stătător, și nu doar o altă școală filosofică – Aaron Preston, Analytic Philosophy: The History of an Illusion, Continuum, New York, 2010.

⁸ Vezi de pildă Brian Leiter (coord.), The Future for Philosophy, Oxford University Press, 2004, p. 11-12

⁹ De altfel, dacă filosofia analitică contemporană păstrează atitudinea servilă a logiciștilor față de științe, ei îi lipsește dezideratul care anima acea atitudine, și anume de a face din filosofie o știință, sau măcar meta-știință, riguroasă, deziderat pe care de altfel îl împărtășește și fenomenologia timpurie și într-o anumită măsură neokantianismul târziu, cu care empirismul logic concurează și în raport cu care se dezvoltă

¹⁰ Asupra rădăcinii filosofiei instituționale americane în creștinismul american, una dintre cele mai timpurii și mai sincere expoziții îi aparține lui George Santayana, în volumul său Character and Opinion in the United States (W.W. Norton&Company, New York, 1967, p. 35-63).

¹¹ Pentru o expoziție a acestui raționalism, vezi KnoxPeden, Spinoza Contra Phenomenology. French Rationalism from Cavaillès to Deleuze, Stanford University Press, 2014.

¹² Asupra diferenței dintre cele două și a relevanței filosofice a insulei în general, a se vedea eseul de tinerețe al lui Deleuze Causes et raisons des îles désertes, în Gilles Deleuze, LʼÎle déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, Editions de Minuit, Paris, 2002, p. 11-17.

¹³ William S. Burroughs, The GhostLemurs of Madagascar, OmniScienceFiction 103 Apr 1987, p. 48-54, 118.

¹⁴ A cărui proliferare necontrolată actuală este rezultatul exploziei de spații și platforme de auto-publicare.

¹⁵ De pildă, în raport cu incendiul unui oraș, științele ne vor putea oferi atât modelul general, cât și cel aplicat, al arderii, al gradului în care diferite materiale sunt inflamabile, al pagubelor materiale, al efectelor medicale, psihologice sau sociologice ale dezastrului asupra locuitorilor, în vreme ce filosofia ne va oferi conceptul catastrofei, care confruntă viețuirea oamenilor concreți cu urbanitatea orașului și dezastrul fără noimă, dând consistență întâmplărilor într-un fel în care nu le abstractizează pentru a le face inteligibile. Nu suntem siguri în ce măsură am putea să spunem că filosofia dă sens lucrurilor – ea nu produce justificări ale lucrurilor, nici nu le transformă în abstracții inteligibile, nici nu le domesticește pentru a le face mai la îndemână, ci dimpotrivă le relevă în stranietatea lor, trimite mereu spre restul lor de ființă la care nu putem ajunge. Din cauza aceasta am preferat să spunem că filosofia, prin conceptele sale, dă consistență lucrurilor, căci ea le prind laolaltă condițiile de posibilitate ale lucrurilor în evenimente pure (ființarea, gândirea, animalitatea etc.) ce parcurg lucrurile dintr-un capăt într-altul, legându-le și dându-le coerență.

¹⁶ Pentru a clarifica sensul termenului de abstract, vom trimite la un scurt text de-al lui Hegel, Werdenktabstrakt? (vezi G.W.F. Hegel, SämtlicheWerke XX, p. 445-450.), în care acesta clarifică foarte pe scurt cum anume operează procesul abstractizării.

¹⁷ Michel de Montaigne, Eseuri I, trad. Vlad Russo, Humanitas, București, 2020, p. 266.

¹⁸ Pomenim de asemenea, în treacăt, că o asemenea ontologie este actualmente în lucru, într-o lucrare de metafizică post-deleuziană.

¹⁹ Veganismul etic al unor autori postumani este un pas înainte, dar mai mult din greșeală decât decurgând din principii ontologice riguroase.

²⁰ Cu toate acestea, nu putem să nu remarcăm atât în modelele de structurare a spațiului locuit ale Europei și Chinei, cât și în apetitul lor mai mult sau mai puțin crescut pentru o geopolitică multipolară, un mediu mai propice pentru filozofie.

[Vatra, nr. 7-8/2022, pp. 97-105]