I. Există o poveste care surprinde cu ascuțime diferența dintre filosofia continentală și cea analitică. La mijlocul anilor 1960, după ce a obținut licența în istorie modernă, Derek Parfit și-a propus să studieze filosofia și s-a dus să asiste la două prelegeri universitare, una ținută de un filosof continental, cealaltă de un filosof analitic. Primul a vorbit despre probleme importante, dar modul în care a făcut-o l-a nemulțumit pe tânărul absolvent, care a găsit întregul demers confuz, ba chiar neinteligibil. Cel de-al doilea conferențiar a luat în discuție chestiuni triviale, însă maniera în care a interogat și a analizat lucrurile a fost una mult mai clară. Dorindu-și ca filosofia continentală să devină mai puțin obscură, iar filosofia analitică mai puțin banală, Parfit a hotărât că totuși a doua cale, cea analitică, este preferabilă variantei continentale.¹ Altfel spus, nu atât ce anume tratezi, cât mai ales cum o faci deosebește o abordare mai relevantă de una irelevantă din punct de vedere filosofic. Cred că (în continuare) există un sâmbure de adevăr aici.

În studenție îmi alegeam cursurile în funcție de cum se examina o temă, aproape indiferent care, și nu atât de interesul pe care-l aveam pentru un subiect sau altul. Nu vreau să spun că nu mă interesa tematica cursurilor – dimpotrivă, ca toată lumea, aveam opinii sigure cu privire la ce este (și ce nu este) filosofie –, ci doar că, din câte am observat, chestionată cu seriozitate, o problematică aparent neinteresantă se putea dovedi foarte surprinzătoare, la fel cum, cercetate convențional, cele mai remarcabile probleme filosofice se pot transforma ușor în platitudini și prețiozități. Desigur, nu metoda singură ne va încețoșa sau, din contra, ne va limpezi toate nelămuririle, cu alte cuvinte nu încadrarea investigației într-o anumită școală și tradiție o face automat riguroasă sau concesivă, profundă ori superficială: cu toții putem indica exemple ce sfidează orice clasificare rigidă. Mai interesante decât excepțiile sunt însă regulile generale, iar în acest caz putem distinge în prezent o tendință de contaminare reciprocă a celor două curente. Totuși, influența nu e perfect simetrică. Și asta pentru că, deoarece țările anglo-saxone, în frunte cu Statele Unite, sunt din perspectivă economico-socială încă hegemonice la nivel global, și cultura (deci și filosofia) lor, și modul propriu de organizare și funcționare, vor predomina cu necesitate, instituțiile lor (mai dezvoltate, mai raționale) impunându-se direct sau indirect tuturor. Se observă că de mai mulți ani filosofia analitică a început să-și ia ca obiect de studiu filosofia continentală, fiind, ce-i drept, interesată îndeosebi de gândirea filosofică clasică (Kant, Hegel) sau clasicizată (Heidegger), și în mai mică măsură de cea strict contemporană. La rândul său, filosofia continentală actuală adoptă tot mai mult metoda analitică, retoric și literar măcar. Dar aceste rezultate nu sunt, cel puțin până acum, concludente; de pildă, volumul lui Markus Gabriel Warumes die Weltnichtgibt (2013), cel mai mare bestseller filosofic al Germaniei de la cartea lui Peter Sloterdijk Kritikderzynischen Vernunft (1983)² încoace. Demersul lui Markus Gabriel, unul de popularizare (întrucât pretinde că cititorul nu are nevoie de niciun fel de cunoștințe filosofice prealabile pentru a-l înțelege), dar marcat de pronunțate accente populiste – căci, luându-și majoritatea exemplelor din cultura populară și făcând mare caz de profunzimea lor³, își flatează permanent cititorii, la tot pasul amintind că pentru a înțelege constituția lumii (adică ideea că lumea nu există) nu e nevoie decât de bunul simț natural și de reguli corecte de raționare –, nu este deloc convingător, în pofida talentului, volubilității și pretențiilor etalate. Începând cu Descartes, filosofia modernă și-a propus mereu s-o ia de la început, să așeze cunoașterea pe alte fundamente. Gabriel nu doar că știe acest lucru, dar și încearcă în mod conștient să se situeze în această descendență ilustră.⁴ Dacă toate pozițiile filosofice din istorie se pot reduce la două, cum afirmă el, cea metafizică (ce susține că există un principiu atotcuprinzător de explicare a întregii lumi, pe care filosofii din această categorie, de la Thales din Milet până la Marx din Trier, pretind că l-au și găsit) și cea constructivistă (ce susține că fie nu există, fie nu putem cunoaște un asemenea de principiu), filosofia cea nouă trâmbițată de Gabriel, numită noul realism, se dorește o sinteză între ele. Mai precis, acest realism nou contestă, împreună cu constructivismul (și cu varianta lui tare, postmodernismul), existența unor conexiuni universale, adică ideea că toate obiectele lumii sunt în cele din urmă legate între ele, pe care metafizica (sau vechiul realism) o postulase, dar acceptă concluzia metafizică, respinsă de constructivism, că există cunoaștere reală și certă, în principiu cea oferită de științele naturii; însă această cunoaștere nu poate fi una a lumii, ci numai a diferitelor obiecte din lume, iar asta pentru lumea pur și simplu nu există. Demonstrația acestei teze ia o formă silogistică: din premisele (1) ceva există doar dacă se găsește în lume și (2) lumea însăși nu se găsește în lume, rezultă concluzia (3) că lumea nu există, pentru că lumea nu se găsește în lume. Trebuie spus că aici lume nu este sinonim cu universul, adică cu totalitatea obiectelor fizice explicabile prin teorii științifice⁵, ci e un construct mai cuprinzător – include, de pildă, și obiecte ficționale, precum lumea unui roman de Tolstoi. În fine, toate aceste idei ce stau ori cad în funcție de cum manevrăm cuvintele sunt împănate cu o terminologie afectată, dar care semnifică fix aceleași lucruri ca alți termeni încetățeniți: câmp de sens, de exemplu, un concept-cheie al filosofiei lui Markus Gabriel, nu înseamnă nimic altceva decât context. „Existența este întotdeauna existență într-un câmp de sens specific” s-ar putea traduce prin „ceva există doar ca ceva într-un anumit context”, o constatare lipsită totuși de orice noutate sau originalitate. Nici critica scientismului, căreia filosoful german îi consacră cele mai interesante pagini din cartea sa, nu este prea bine argumentată. Căci există o diferență între înțelegerea (și explicația) științifică a realității (sau a lumii) și traducerea ei în limbaj comun (neștiințific), pe care el pare să n-o ia în considerare, de ca și cum nu ar exista nicio diferență între un volum de popularizare și un articol științific (care măsoară ceva precis sau expune rezultatele vreunui experiment de laborator); cu alte cuvinte, generarea unei imagini (intuitive) asupra lumii este un gest ce nu aparține științei, deci nu putem aprecia știința după acest rezultat.⁶ Și dacă scientismul (ori concepția științifică naturalistă asupra lumii, cum mai este numită) reprezintă, pentru el, reducționismul epistemic prin excelență, religia este privită cu toată considerația: „Fără religie n-ar fi existat niciodată metafizica, fără metafizică n-ar fi existat niciodată știință și fără știință n-am fi fost niciodată capabili să pășim în modernitate”, scrie Gabriel, o mărturisire întru câtva ciudată pentru cineva care se arată sceptic în privința „marilor conexiuni”. Am menționat câteva dintre ideile lucrării lui Markus Gabriel, deoarece constituie o bună ilustrare de preluare a vocabularului și a temelor analitice într-un cadru de filosofie continentală. În schimb, cartea despre moarte a lui Shelly Kagan⁷ ar putea exemplifica tendința inversă, de tratare în cheie analitică a unei teme clasice a filosofiei continentale. Însă chiar dacă Kagan este un filosof mai riguros decât Gabriel – iar referințele sale sunt mai puține, dar mai bine stăpânite, și terminologia lui este mai inflexibilă decât cea cu care ne-a obișnuit filosofia continentală –, concluziile cercetării sale nu fac nimic altceva decât să întărească ideile generale ale „filosofiei spontane” împărtășite de contemporani, în special de cei cu educație universitară: că nu există niciun fel de argumente puternice, demonstrabile pe cale rațională, adică apelând la cunoașterea pe care ne-o oferă științele, pentru a crede în existența sufletului (nemuritor) și a vieții după moarte, și că frica de moarte este o atitudine neînțeleaptă, cu toate că perfect de înțeles. Desigur, există în continuare diferite școli filosofice, în primul rând cea fenomenologică (de diverse orientări), care continuă să lucreze, mai ales în Germania și Franța, într-o manieră continentală recognoscibilă; dar și aceste direcții intră în dialog uneori – de fapt tot mai des în ultimii ani – cu filosofia de factură analitică, în special cu fondatorii curentului (Frege, Wittgenstein).⁸

II. Din ce văd, astăzi filosofia continentală a abandonat cu totul reflecția asupra științelor, iar când îndrăznește să mai calce pe acest teritoriu, o face cu mare deferență, recurgând adesea la concepte și problematizări împrumutate din filosofia analitică și chibițând mereu în marginea ideilor desprinse din înfloritoarea literatură de popularizare a științei. Nu este limpede de unde vine această sfială a gândirii continentale, cu atât mai mult cu cât cea analitică nu are atâtea scrupule în a se apropia de subiect.⁹ Iar uneori o face extrem de curajos și interesant, ca în cazul cărții lui Thomas Nagel Mind and Cosmos (2012). „Una din sarcinile legitime ale filosofiei – scrie Nagel – este de a cerceta limitele chiar și celor mai bine dezvoltate și mai de succes forme ale cunoașterii științifice contemporane”, iar el face exact acest lucru în legătură cu cea mai răspândită concepție științifică despre lume, naturalismul evoluționist (sau, în jargon analitic, materialismul reducționist), teorie obținută prin extrapolarea unor rezultate din biologie, chimie și fizică, și împărtășită nu atât de savanții practicieni ai respectivelor discipline științifice, cât de majoritatea filosofilor și oamenilor de știință ce susțin idei generale despre ordinea naturală în întregul ei. În linii mari, teoria generală despre lume care predomină astăzi spune că viața pe pământ a apărut din materie neînsuflețită și a evoluat până la noi doar prin intermediul selecției naturale, mecanismul de funcționare neimplicând altceva în afara de legile eterne ale fizicii. Însă această viziune, argumentează Thomas Nagel, este mai curând o presupoziție, nu o ipoteză științifică confirmată, ceea ce nu înseamnă că a o critica, adică a-i arăta unele deficiențe, este echivalent cu a putea furniza o teorie mai plauzibilă care s-o înlocuiască.¹⁰ Principala problemă a naturalismului evoluționist e că nu poate explica apariția organismelor conștiente cu ajutorul legilor fizicii, altfel spus că nu poate să explice fizicalist mentalul (și toate celelalte lucruri care provin din minte, mai ales valorile și sensurile). Pe scurt: „Conștiința este cel mai vădit obstacol în fața unui naturalism cuprinzător ce se sprijină doar pe resursele științei fizice”. Și asta pentru că, susține filosoful american, o teorie psihofizică satisfăcătoare despre conștiință ar trebui să explice, ceea ce nu poate face în prezent, atât (1) de ce anumite organisme au viața conștientă pe care o au, cât și (2) de ce au apărut organisme conștiente în istoria vieții pe pământ. În plus, remarcă el, dacă mai ținem cont și de faptul că conștiința umană nu este doar pasivă, ci este înzestrată cu intenționalitate, sarcina de a produce o explicație fizicalistă convingătoare devine și mai dificilă. (În principiu, o astfel de explicație ar putea fi oferită dacă s-ar demonstra că stările de conștiință sunt reductibile la stări ale creierul, însă până acum dovada lipsește.) Nu voi intra în alte detalii ale cărții, de exemplu în discuția interesantă cu privire la teleologie, căci nu am vrut decât să scot în evidență că mai există încă întrebări fundamentale cu care filosofia provoacă teoriile asupra lumii derivate din cunoașterea științifică contemporană.

III. Filosofia politică continentală nu mai este de ceva vreme „timpul său cuprins în gândire”. Ultima teorie politică importantă are jumătate de secol¹¹, și de atunci încoace nu știu nicio altă reflecție despre societate care să se compare ca relevanță cu efortul lui Rawls. Dacă astăzi teme sociale de cea mai mare importanță nu sunt tratate de filosofi mai bine decât o face un Raymond Geuss¹², în ale cărui scrieri bunele intenții și locurile comune se amestecă în proporții egale, ne putem întreba dacă filosofia în genere mai are ceva de spus despre societate. Nu știu, răspunsul e încâlcit. Dar oricum ar sta lucrurile, nu cred că se poate aștepta nimic de la filosof în calitate de intelectual public. Revenind, putem observa și în cazul filosofiei politice și sociale de tip continental aceeași trăsătură amintită anterior în cazul filosofiei teoretice: pornind cu intenția de a investiga dacă un motiv filosofic consacrat – apărut într-un moment istoric precis și care încerca să răspundă unor probleme sociale și politice urgente – mai poate spune ceva lumii contemporane, ajunge într-un final să fie configurat anistoric și apolitic (cu ajutorul unui lexic hibrid, continentalo-analitic, care transformă orice problemă social-istorică într-una a naturii omului). Acest lucru este vizibil până în textele urmașilor de astăzi ai Școlii de la Frankfurt. Studiul lui Axel Honneth despre reificare¹³ pleacă de la structurarea conceptului în filosofia lui Georg Lukács, reliefând atât experiențele istorice din anii 1920 și 1930 care l-au marcat (crize economice, revoluții și contrarevoluții politice), cât și influențele intelectuale care subîntind analizele filosofico-politice din Istorie și conștiință de clasă: Marx, în primul rând, dar și Weber și Simmel. Și observă că după cel de-al Doilea Război Mondial, exceptând scurta perioadă de revolte studențești din anii 1960, relevanța noțiunii de reificare pentru explicarea fenomenelor centrale din societatea capitalistă s-a estompat. Cu toate acestea, spune Honneth, există semne că astăzi situația este în curs de schimbare: de la temele romanelor unor scriitori contemporani importanți ca Michel Houellebecq și Elfriede Jelinek și până la cercetări actuale de psihologie socială și comportamentală, problematica reificării apare din nou în prim-plan. Dacă Lukács vedea în fenomenul reificării oglindirea la nivelul conștiinței umane a organizării capitaliste a societății, Honneth consideră drept responsabile pentru „tendințele reificatoare” din societate nici mai mult, nici mai puțin decât „uitarea recunoașterii” (un ecou, desigur, al „uitării ființei”). Și criticând concepția marxistă că negarea umanității omului se datorează doar forțelor economice, ne recomandă „să abandonăm cadrul sociologic al analizei lui Lukács cu privire la reificare”. La sfârșit, fără să propună un alt cadru interpretativ, Axel Honneth nutrește convingerea că toate problemele sociale s-ar putea rezolva dacă am acorda tuturor și fiecăruia recunoașterea pe care o merită. La rândul ei, RahelJaeggi propune o investigație în termeni asemănători a conceptului de alienare¹⁴, într-un volum prefațat chiar de Honneth. Și la fel ca el, și Jaeggi își propune să reînvie un concept, în speță cel de alienare, cu ajutorul căruia să poată înfățișa „patologiile societății”. Definind alienarea drept „o relație a lipsei de relație”, adică „inabilitatea de a stabili o relație cu alte ființe umane, cu lucruri, cu instituții sociale și astfel (…) și cu sine”, și enumerând tot felul de instanțe de alienare din istoria culturii, Rahel Jaeggi reușește să golească conceptul de orice specific, deopotrivă istoric și filosofic. După mai multe pagini dedicate lui Rousseau, cartea se oprește îndelung la tema alienării din scrierile lui Marx și Heidegger. Însă dacă asemănările dintre aceste două teorii sunt formale, iar diferențele – substanțiale, a pune accentul pe formalism și a scoate în evidență în primul rând structura argumentelor dovedește o opțiune filosofică deficitară, abstractă. În plus, scoaterea în evidență a diferențelor dintre două concepții diametral opuse este realizată strict formal, pentru a-i da conceptului de alienare cât mai multe dimensiuni (deci pentru a-l face să devină mai complex), nu pentru a decide care teorie este mai convingătoare. Așadar, ceea ce o interesează pe Jaeggi e mai degrabă o chestiune culturală, de istoria ideilor, nu un adevăr (teoretic sau practic). Însă acest lucru invalidează chiar formalismul anistoric de la care s-a plecat – a cărui forță stătea strict în promisiunea de a oferi, confruntați cu o paletă de opțiuni diverse, un criteriu de alegere, mai exact teoria adevărată, cea care explică cel mai bine un fenomen sau o realitate –, ce se transformă rapid în relativism cultural-istoric. De aici încolo, la fel ca în cazul lui Honneth, dimensiunea psihologică a conceptului ocupă tot mai mult loc, discuția despre alienare și cauzele ei metamorfozându-se într-una despre alienare de sine, determinare de sine și realizare de sine. În ambele cazuri amintite aici, ceea ce începea promițător cu înscrierea omului în societate și istorie se sfârșește dezolant cu revenirea la o „natură umană” asocială și anistorică, precum și la o lume fără determinații economice, una în care capitalismul nu mai e un sistem economic, ci doar un cadru cultural.

IV. Nu știu cât de actuale sunt, dar dintre cărțile de filosofie continentală care m-au impresionat când le-am citit aș selecta două: Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines (1966)¹⁵ și Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence (2006)¹⁶. Dar aș vrea să semnalez și două lucrări de filosofie analitică pe care le consider cel puțin la fel de importante: John Rawls, A Theory of Justice (1971) și Derek Parfit, Reasons and Persons (1984).

___________________

1 Pentru această relatare, vezi „profilul” dedicat lui Parfit de Larissa MacFarquhar, „How to Be Good”, The New Yorker, 5 septembrie 2011; online: https://www.newyorker.com/magazine/2011/09/05/how-to-be-good.

² Peter Sloterdijk, Critica rațiunii cinice, 2 vol., traducere de Tinu Pîrvulescu și Sanda Munteanu, Iași, Polirom, 2000-2003.

³ Pentru Gabriel, spiritul timpului e captat cel mai bine de către serialele de televiziune. „Ar fi o crimă intelectuală – scrie el – a le critica pur și simplu ca forme de divertisment de masă impuse de industria culturală.” Teza cărții, că există tot felul de obiecte în lume (de la stele și unicorni până la guverne și vise), dar că lumea ca atare nu există, este perfect ilustrată de serialul Seinfeld (nu întâmplător numit astfel, spune Markus Gabriel), care, arătând că viața noastră este un „spectacol despre nimic”, confirmă în definitiv ideea că lumea nu există (și că orice altceva există și poate fi cunoscut tocmai pentru că lumea nu există).

⁴ Și o face într-o manieră complet rizibilă. Astfel, de la bun început își anunță cititorii că ceea ce propune nu este altceva decât schița unei noi filosofii, croite pentru epoca de după așa-numita postmodernitate, pe care autorul a proclamat-o în data de 23 iunie 2011, la Napoli, în jurul orei locale 13:30, în timpul unui prânz luat în compania filosofului italian Maurizio Ferraris.

⁵ În vocabularul analitic însușit de autor, teorii fizicaliste și materialiste. În treacăt fie spus, critica materialismului făcută de Markus Gabriel în această carte e una pur verbală: teoria conform căreia tot ce există, fără excepție, este format din materie ar fi falsă, scrie el, întrucât ea însăși, ca teorie, nu este formată din materie – într-un cuvânt, materialismul însuși nu este material.

⁶ Impresia că, de fapt, pentru Markus Gabriel, nu există o discontinuitate între știință și popularizarea științei este întărită de interpretarea pe care o dă unei propoziții (4.116) din Tractatus Logico-Philosophicus. Astfel, afirmația lui Wittgenstein: „Tot ce poate fi în genere exprimat poate fi exprimat în mod clar” este înțeleasă ca spunând că „orice expert este expert în măsura în care poate comunica și cu un nespecialist”.

⁷ Shelly Kagan, Death, New Haven& London, Yale University Press, 2012. Volumul publicat are la bază un curs ținut la Universitatea Yale, începând cu 2007; prelegerile au fost înregistrate (și sunt disponibile gratuit pe pagina de internet a universității), bucurându-se imediat de mare succes în mai multe țări, cu precădere în China.

⁸ Vezi, de exemplu, Claude Romano, Au cœur de la raison, la phénoménologie, Paris, Gallimard, 2010.

⁹ Nu știu dacă e vorba doar de faptul că filosofia continentală se consideră pe sine prelungirea la facultate a secției umaniste de la liceu, pe când filosofia analitică provine din clasa mai prestigioasă a „realului”. Iar dacă, așa cum afirmă Mary Midgley, configurația de astăzi a majorității științelor naturii – una în care savanții nu mai desprind imagini generale despre lume pornind de la rezultatele propriului domeniu de studiu – este o reacție la adresa marxismului și freudismului (două sisteme de gândire ce s-au considerat științe), alte ramuri științifice, de pildă cosmologia sau biologia, propun generalizări cu nimic mai prejos ca amploare de vechile sisteme metafizice, tot Midgley observând că autori ca Stephen Hawking și Richard Dawkins vorbesc în termeni aproape teologici despre rezultatele obținute în sfera lor de activitate; vezi Mary Midgley, Science and Salvation. A Modern Myth and Its Meaning, London & New York, Routledge, 1992, p. 4-7.

¹⁰ Deși pe alocuri avansează argumente incitante, atacurile susținătorilor teoriei religioase a designului inteligent la adresa concepției evoluționiste nu constituie, pentru Nagel, o alternativă credibilă. De asemenea, nici teismul nu oferă, în ochii filosofului american, o teorie generală mai convingătoare decât cea pe care o combate: dincolo de chestiunea credinței în Dumnezeu, neajunsul teismului, afirmă el, „nu e că nu oferă explicații, ci că nu o face sub forma unei evaluări cuprinzătoare a ordinii naturale” și că „împinge căutarea inteligibilității în afara lumii”.

¹¹ Vezi John Rawls, O teorie a dreptății, traducere de Horia Târnovanu, Iași, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, 2011; vezi și „completarea” în John Rawls, Liberalismul politic, traducere de Mihai Dudaș, Mihail Mate și Vasile Mitu, Timișoara, Sedona, 1999.

¹² Vezi, de pildă, Raymond Geuss, A Philosopher Looks at Work, Cambridge, Cambridge University Press, 2021, sau Raymond Geuss, Philosophy and Real Politics, Princeton, Princeton University Press, 2008.

¹³ Axel Honneth, Reification. A New Look at an Old Idea, New York, Oxford University Press, 2008.

¹⁴ Rahel Jaeggi, Alienation, New York, Columbia University Press, 2014.

¹⁵ Michel Foucault, Cuvintele și lucrurile. O arheologie a științelor umane, traducere de Bogdan Ghiu și Mircea Vasilescu, studiu introductiv de Mircea Martin, dosar de Bogdan Ghiu, București, Univers, 1996.

¹⁶ Quentin Meillassoux, După finitudine. Eseu asupra necesității contingenței, traducere și postfață de Ovidiu Stanciu, prefață de Alain Badiou, Cluj-Napoca, Tact, 2014.

[Vatra, nr. 7-8/2022, pp. 105-108]