István Berszán

Ritm practic și proiecție de timp

Să ne amintim de „alegoria peșterii” propusă de Platon: așa cum prizonierii înlănțuiți și orientați către peretele gol al unei peșteri și nu văd decât umbrele proiectate ale lucrurilor care se mișcă în spatele lor la lumina focului, experiențele noastre empirice ne oferă, în mod similar, imagini distorsionate despre adevărul ideilor (Republica 514a-520a). Ideea de bază a studiului meu este că Platon nu oferă aici o alegorie, ci un experiment. Care este diferența? Dacă o considerăm ca alegorie, ne aflăm și noi în interiorul peșterii (sau al spațiului) retoricii, unde există doar semnificanți, așa cum pentru prizonierii legați există doar umbre. Toți semnificanții se află în același spațiu retoric, de aceea pot fi aliniați sau înlocuiți unul de altul, la fel cum umbrele apar și se acoperă reciproc în spațiul peretelui de peșteră. Alegoria, ca figură retorică, proiectează totul în spațiul cinetic al semnificanților – de aceea deconstructivismul postmodern presupune că „nu există nimic în afara textului [there is no outside-text; il nʼy a pas de hors-texte]”. (Derrida, Of Grammatology 158). Înainte de a afirma acest lucru, la rândul lor cercetătorii deconstrucționiști au proiectat totul în spațiul cinetic al proceselor textuale.

De atunci paradigma a fost schimbată, dar și contextele; noile noastre spații preferate în critica literară sunt încă concatenări complexe. Cu alte cuvinte, continuăm să plasăm și să cuprindem totul în același spațiu, de exemplu, în spațiul rețelelor. Dar chiar și rețeaua complexă este prea îngustă pentru spațialitatea întâmplărilor și practicilor în care pătrundem prin gesturile noastre. Iată ce a descoperit experimentul lui Platon: trebuie să ieși din spațiul unei practici pentru a intra în alta, nu există altă cale de a face cunoștință cu întâmplări diferite. Transformând alegoria (sau imaginea) sa într-un experiment, realizând relevanța sa în ceea ce privește problemele proiecțiilor și dimensiunilor, acesta nu numai că este ceva funcțional, adică executabil, dar duce și la concluzii compatibile cu teoria contemporană a corzilor. Platon a demonstrat prin experimentul său din peșteră că crearea unei proiecții având mai puține sau alte dimensiuni decât evenimentul proiectat implică distorsiuni și pierderi serioase. Cu alte cuvinte, dacă urmărim totul în spațiul retoric al textului, atunci avem de-a face de fapt doar cu proiecțiile acelor întâmplări pe un spațiu cinetic specific: cel al semnificanților.

Invoc teoria contemporană a corzilor (Greene, The Elegant Universe) pentru a arăta că tot ceea ce se întâmplă are spațiul său cinetic ca o dimensiune ritmică complementară specială. Teoria corzilor presupune că nivelul ultim al realității nu sunt particulele elementare (există prea multe feluri de particule pentru a fi suficient de elementare și descoperim altele noi în continuare), ci mici corzi sub lungimea Planck (10^-33 cm) cu modele speciale de vibrații. De aceste ritmuri depinde ce fel de particulă „elementară” măsurăm (adică masa și sarcina ei). Numărul de dimensiuni în geometrie depinde de direcțiile independente posibile de mișcare. Conform versiunii teoriei M(aster), există 11 dimensiuni spațiale în care se pot mișca corzile. Nu ni le putem imagina, dar le putem calcula. Aceste dimensiuni spațiale complementare sunt încolăcite, nu extinse ca dimensiunile geometrice tradiționale. Theodor Kaluza ne-a explicat deja într-o scrisoare din anul 1919, adresată către Albert Einstein, că dacă calculăm locația unei furnici care aleargă pe un furtun întins în grădină și considerăm acest spațiu unidimensional, vor exista mici diferențe între furnica care aleargă la un moment dat și locația calculată a acesteia, deoarece furnica poate alerga și în jurul furtunului. De fapt, furtunul este un spațiu bidimensional pentru ea, deoarece poate alerga înainte și înapoi sau la stânga și la dreapta. Dar a doua dimensiune a furtunului este încolăcită și foarte mică în raport cu dimensiunea sa extinsă care, în principiu, poate fi prelungită la infinit. Există multe astfel de dimensiuni complementare pentru vibrațiile corzilor (dincolo de cele extinse) având multiple așa numite Calabi-Yau forme.

Oare în câte direcții independente posibile se poate mișca atenția noastră? Trebuie să ne gândim că aceasta este întotdeauna îndreptată spre ceva. Teoria corzilor presupune existența mai multor dimensiuni spațiale curbate complementare în afara celor trei dimensiuni extinse, dar păstrează singura și unica dimensiune temporală unidirecțională. Luând în considerare faptul că timpul nu este doar o durată măsurabilă, ci și un ritm, pe lângă trecerea sa avem de-a face și cu diferite direcții ritmice. Dar direcția timpului nu se mai întinde de-a lungul unei linii drepte, ci devine ritmul unei mișcări sau întâmplări. În consecință, schimbarea direcției în timp este egală cu schimbarea ritmului. Acest lucru ne permite să presupunem mai multe sau, în principiu, un număr nelimitat de dimensiuni ritmice ca extensii cotidiene ale spațiului-timp cvadridimensional al fizicii clasice. Îmi propun să cercetez aceste dimensiuni temporale complementare (Berszán, „Empirical Research”) și consider diferitele abordări „din diferite direcții disciplinare” ale unui eveniment ca fiind diferite proiecții de timp ale acelui eveniment în funcție de dimensiunile ritmice complementare ale acestor abordări ca practici de cercetare. Orice practică de cercetare are dimensiunea sa ritmică complementară specială. Deconstrucția, de exemplu, se întâmplă în dimensiunea ritmică a înlocuirii tropologice, respectiv a performanței retorice, și putem intra în spațiul ei cinetic prin gesturile noastre de atenție acordate la mișcarea retorică a semnificanților. Reducerea experimentului peșterii lui Platon la analogia retorică este o proiecție de timp a unui experiment care se petrece într-o dimensiune ritmică diferită. Pentru a ne orienta între întâmplări și/sau proiecțiile lor temporale trebuie sa luăm în calcul ritmurile practice prin care intrăm în diferite spații cinetice sau găsim treceri între ele. Practicile artistice, ca de exemplu cititul și scrisul literar, sunt experimente ingenios concepute de acest tip. Să examinăm un exemplu literar și unul filosofic pentru a investiga natura ritmului practic și a proiecției de timp.

1

Cum putem intra în ritmul unei întâmplări? Să urmărim un experiment poetic:

It was our occupation to observe

Such objects as the waves had toss’d ashore,

Feather, or leaf, or weed, or wither’d bough,

Each on the other heap’d along the line

Of the dry wreck. And in our vacant mood,

Not seldom did we stop to watch some tuft

Of dandelion seed or thistle’s beard,

Which, seeming lifeless half, and half impell’d

By some internal feeling, skimm’d along

Close to the surface of the lake that lay

Asleep in a dead calm, ran closely on

Along the dead calm lake, now here, now there,

In all its sportive wanderings all the while

Making report of an invisible breeze

That was its wings, its chariot, and its horse,

Its very playmate, and its moving soul.

(Wordsworth, Lyrical Ballads 215)

Acest poem accesează un ritm rafinat pe suprafața lacului urmărind cum niște pufuri și o briză invizibilă rezonează una cu cealaltă. Versurile ca gesturi de atenție nu sunt o proiecție retorică, ci o urmărire foarte sensibilă a unei întâmplări într-o dimensiune ritmică complementară specială. Se poate spune că aripa, carul, calul, tovarășul de joacă și sufletul sunt alegorii sau proiecții (de timp) speciale ale evenimentului de pe suprafața lacului. Din punct de vedere retoric ele pot fi considerate astfel. Dar în acest experiment poetic rătăcirea imprevizibilă a pufurilor pe suprafața lacului neted și calm rămâne ritmul relevant. Toate gesturile care intră în happening-ul său rezonează cu acest ritm. De data aceasta nu pierdem o mișcare specifică prin reducerea dimensiunilor sale ritmice, ci intrând în aceste dimensiuni prin gesturile noastre de atenție ne aflăm într-un spațiu cinetic comun în care toți participanții enumerați se întâlnesc ca „tovarăși de joacă”. Nu doar în sens metaforic, pentru că experimentul propus este realizat la fel de mult de puful în mișcare și de tovarășii săi de joacă, inclusiv de menisc și poate de zvâcnirile moleculare ale apei lacului, ca și de poetul însuși. Gestul poetic nu îi folosește toate acestea ca materiale pentru propriile construcții, ci îi acceptă ca pe niște tovarăși de experiment. Miza rămâne ritmul unui eveniment care ne interesează. De aceea îi acceptăm invitația gestuală: un îndemn declanșat de mișcări impulsive care ne mobilizează atenția așa cum briza invizibilă mobilizează puful de pe suprafața lacului calm. Să fie aceasta o altă analogie retorică sau o nouă rezonanță cu experimentul poetic? Mișcarea browniană referitoare la jitter-ul molecular a fost descoperită oficial 26 de ani mai târziu la nivel microscopic. Am putea numi descrierea sa macroscopică anticipată în mediul atmosferic: „experimentul Wordsworth”. Când am scris acest eseu, atenția mi-a fost atrasă de o prelegere despre mișcarea browniană.  A fost un moment crucial în lectura mea despre Wordsworth, deoarece mi-am dat seama de o explicație foarte posibilă cu privire la misterioasa briză invizibilă.

Dar aici avem de-a face cu mai mult decât un simplu fenomen fizic. Intrând în ritmul experimentului poetic, descoperim că atenția însăși este o mișcare atât de rafinată precum briza invizibilă. În mod similar cu puful vizibil care face raportul unei brize invizibile, un eveniment parțial vizibil face raportul atenției noastre invizibile. De data aceasta, similitudinea se transformă în rezonanță, pentru că avem nevoie de ceva foarte sensibil pentru a fi afectați de o astfel de întâmplare. Nu întâmplător sămânța de păpădie sau barba de ciulin este atât de sensibilă la briză; ele sunt structuri inteligent construite pentru a-și asuma șansele prin mișcarea aerului sau a oricărui alt zbucium. La fel, nu întâmplător atenția noastră este sau poate fi atât de rafinată, pentru că suntem permanent interesați de modalitățile prin care putem intra în ritmurile lumii noastre. Arta – fie ea romantică sau nu – este o practică atât de abil concepută ca și puful de păpădie sau barba de ciulin pentru a intra în briza ritmică a diferitelor mișcări. Mai mult, atenția este proiectată nu doar genetic, ci și prin practicarea ei. Dacă învățăm să asistăm la experimentul poetic wordsworthian urmărindu-i gesturile, putem deveni tovarășii săi de joacă în multe feluri, în funcție de spațiul cinetic pe care ni-l oferă: ne putem transforma în „its wings, its chariot, and its horse,/ Its very playmate, and its moving soul” („aripile, carul și calul său,/ Însuși tovarășul său de joacă și sufletul său mișcător”¹).

Orientarea atențională este, de fapt, o versiune modulată a mișcării browniane, pentru că, de data aceasta, există, pe de o parte, o corelație fizică între impulsurile transmise de simțurile noastre și atenția invizibilă care, pe de altă parte, răspunde prin reacția sa  „seeming lifeless half, and half impell’d/ By some internal feeling” („parcă lipsită de viață pe jumătate, și pe jumătate împinsă/ De vreun sentiment interior”). Nu numai că producem mai multe alegorii retorice ale mișcării browniene, dar îi adăugăm o dimensiune ritmică complementară pentru a studia ce se întâmplă atunci când zvâcnetul impulsurilor se întâlnește cu atenția orientatoare, când impulsurile și gesturile de reacție se ciocnesc una de cealaltă. Vorbim despre impulsuri aleatorii pentru că sunt prea multe și de prea multe feluri pentru a putea fi controlate sau calculate, dar, de fapt, toate sunt determinate fizic, chimic, biologic, psihic sau social. Adevăratul caracter aleatoriu al mișcării wordsworthiene provine din atenția orientativă, pe jumătate impulsionată de impulsuri exterioare și pe jumătate de propriul „suflet” care se comportă într-un fel sau altul. Poemul este o rafinată întâlnire-confruntare între impulsurile obiective și gesturile-cuante ale mișcărilor de atenție. Este problematic să ne orientăm în acest hazard sporit cu ajutorul modelelor pur fizice, chimice, psihice și sociale, deoarece comportamentul continuu al atenției noastre face parte din zvâcnetul modelat. Fizica reduce atenția la observație, dar această încercare nu este decât un posibil mod de orientare atențională asupra căruia fizica socială proiectează orice alt mod de a fi atent. Un experiment poetic, în schimb, acceptă diferite tipuri de gesturi atenționale și diferite ritmuri de orientare.

Odată ce suntem capabili să schimbăm ritmurile, nu mai suntem legați de un singur spațiu cinetic sau de proiecții necesare. Depinde și de orientarea noastră practică dacă intrăm în ritmul unei întâmplări sau urmărim o anumită proiecție temporală a acesteia. Dar chiar și în cel de-al doilea caz luăm decizii practice prin gesturile noastre care accesează anumite spații cinetice. Dacă intrăm în ritmul scrierii lor, poemele lui Wordsworth devin rătăciri atente în peisajul Lake District: Lines written a few miles above Tintern Abbey, on revisiting the banks of the Wye during a tour, July 13, 1798. (Linii scrise la câțiva kilometri mai sus de Tintern Abbey, cu ocazia unei revizitări a malurilor râului Wye în timpul unei excursii, 13 iulie 1798). (110) Aceasta nu este doar o înregistrare a coordonatelor spațio-temporale ale unui loc. În timpul scrierii și citirii, gesturile noastre de atenție se plimbă acolo. „Once again/ Do I behold these abrupt and lofty cliffs” (Încă o dată/ Privesc aceste stânci abrupte și înalte) (110) – (re)începe experimentul. Nu doar rătăcirile recurente, ci și exercițiile poetice fac posibilă reintrarea în ritmul unui loc care se întâmplă.

Să fie aceasta o trăsătură romantică? Dacă luăm în considerare romantismul lui Wordsworth, probabil că da. Dar, înainte de a accepta o astfel de afirmație, ar fi util să investigăm dimensiunile ritmice ale acelor spații stilistice sau ideologice în care urmărim istoria artei atunci când identificăm „perioada” romantică a acesteia. Ce fel de proiecții de timp au transformat experimentele poetice wordsworthiene în „trăsături romantice”? Putem fi siguri că intrarea într-un ritm rafinat sau rătăcirea între spațiile cinetice ale întâmplărilor pot fi reduse la romantism?

2

Pentru a dezvolta aceste întrebări, voi investiga un al doilea exemplu despre evenimente și umbre. Alain Badiou îi dedică o carte întreagă Sfântului Pavel, dezvăluind acuta actualitate a subiectivității sale apostolice. A regândi „gestul [său] inedit”, „a-i dezvălui subtilitățile, a-i întări singularitatea și forța instituantă reprezintă cu siguranță o necesitate contemporană” (Badiou, Sfântul Pavel 10–11). Cum s-a putut întâmpla ca, după epuizarea seculară a Reformei, un filosof ateu să devină cel mai radical discipol contemporan al apostolului Pavel? Putem sărbători acest lucru ca pe un val contemporan al Reformei? Reușește Badiou să sesizeze ceea ce este cel mai singular și universal în învățătura și viața lui Pavel? Descoperă el cu adevărat Realitatea subiectivității apostolice – învăluită de fabule încă din secolul I – ca efect-cheie al evangheliei pe care o propovăduia Pavel? Putem spune că relevanța istorică unică a lui Pavel a fost dovedită de un ateu în locul credincioșilor? Pot fi totuși credincioșii mândri că principalul apostol al creștinismului este distins chiar de un filosof ateu? Ar trebui să considerăm acest lucru ca fiind rezultatul unei investigații consecvente și/sau semnul onestității în cercetare?

Badiou propune matematica ca prototip al universalității: „«Șirul  numerelor prime este nelimitat» este un enunț de o universalitate neîndoielnică. Afirmația «Cristos a înviat» se sustrage opoziției dintre universal și particular, fiindcă că este un enunț narativ despre care nu putem presupune ca ar fi istoric.” (Badiou, Sfântul Pavel 125) Dar în ce măsură infinitatea numerelor prime este universală? Infinitul este, de fapt, un concept destul de limitat fiind un principiu strict interior al progresiei matematice interpretate pe axa numerelor. În măsura în care nu există numere prime care să poată fi distinse fizic de stele, bastoane de calcul sau oameni, valabilitatea „universalității indubitabile” se reduce la domeniul numerelor naturale. De fapt, prin universalitate Badiou înțelege că oricine poate declara acest adevăr despre numerele prime oricui altcuiva, oriunde și oricând, el rămâne invariabil valabil. Dar dacă contestăm istoricitatea învierii lui Cristos declarată într-o propoziție narativă, putem contesta și „fizicalitatea” infinității numerelor prime. Infinitatea lor este o abstracție proiectată arbitrar pe dimensiunile, în principiu infinit extensibile, ale spațiului fizic. Sau invers: proiectăm dimensiunile spațiului fizic adaptate la propagarea luminii pe axa infinită a numerelor pentru a oferi o linie absolută și, pe baza acesteia, ideea newtoniană particulară de spațiu fizic infinit, care a fost indubitabil pusă în discuție de teoria relativității (Einstein: The Special and General Theory of Relativity) și de mecanica cuantică (Zajonc: The New Physics).

Se pare că prin luarea în considerare a proiecțiilor, universalitatea indubitabilă a numerelor se poate transforma în interogarea indubitabilă a acestora. Să aplicăm acum această investigație la „universalitatea neîndoielnică” a gândirii radicale propusă de Badiou și la lupta sa politică de stânga. Cum este posibil ca o lectură atât de minuțioasă a învățăturilor lui Pavel (există atâtea corespondențe pertinente) să se încheie cu un adevăr ateu al universalității? Când vorbim despre învățătura și apostolatul lui Pavel, putem pune între paranteze învierea lui Cristos sau o putem reduce la o fabulă? Este sigur că înțelegem Realul predicii sale procedând în acest fel? Trebuie să acceptăm cu adevărat că autodefinirea sa ca „Rob al lui Isus Hristos” (Sfânta scriptură, Rom. 1:1) se referă de fapt la o subiectivitate politică dincolo de relația stăpân-sclav?

Pe baza teoriei proiecției de timp expuse anterior – și cu scopul deliberat de a o testa – voi arăta cum proiectează Badiou învățătura și practica Sfântului Pavel în spațiul cinetic al unei lupte militante de stânga și cum identifică ceea ce poate aplica acolo cu predicile lui Pavel. Punctul de plecare este că există o diferență practică ireductibilă între mișcările din dimensiuni ritmice disparate: întâmplarea unei practici nu trebuie confundată cu proiecția sa într-o altă dimensiune ritmică. Sincronitatea dintre cele două poate fi dovedită, întrucât asistăm la o proiecție a gesturilor lui Pavel (și Badiou este destul de consecvent în a le urmări), însă practica apostolică are un ritm considerabil diferit de cel al luptei stângiste. Dimensiunile ritmice complementare, încolăcite nu pot fi interschimbate ca și omologii lor extinse (la fel de drepte), deoarece, ca și în cazul spațiilor Calabi-Yau din teoria corzilor, spațiile lor cinetice independente sunt divergente una față de cealaltă. Dacă proiectăm imaginile unei expediții pe peretele interior al casei noastre, nimeni nu crede că această practică de proiectare este egală cu ceea ce se întâmplă într-o astfel de expediție. În același mod, există o diferență ritmică între practica lui Pavel și procesul-adevăr propus de Badiou într-un spațiu cinetic diferit, chiar dacă primul poate fi proiectat pe cel de-al doilea. Accept că Badiou elaborează o proiecție precisă de timp, dar competența sa profesională nu schimbă, ci dovedește faptul că atenția noastră este atrasă din spațiul cinetic al propovăduirii și luptei apostolice practicate de Pavel într-un spațiu cinetic al discursului și luptei revoluționare practicate de un politician militant; cu alte cuvinte: acordându-se cu ritmul unei mișcări politice, atenția noastră  pierde ritmul practicii apostolice. Așa cum anumite poziții ale mâinilor și ale degetelor pot apărea ca umbre de animale proiectate pe perete, sau așa cum Carul Mare este o constelație de stele obținută prin proiectarea pe irisul nostru terestru a unei configurații spațiale mai complexe, proiecțiile de gesturi sunt de asemenea proiectate într-un alt spațiu cinetic producând „aparențe” (forme sesizabile vizual sau altfel) în loc să ne acordeze la gesturile pe care (ar trebui să le) urmăm. Se pare că cineva face aceleași mișcări pe care le proiectează pe un alt spațiu cinetic, când, de fapt, face ceva total diferit. Acest tip de aparență am putea numi o simulare a ritmului, deoarece, pentru un observator, mișcările văzute par a fi gesturile propriu-zise care au fost simulate, dar practic ele se produc într-un mod diferit, deci este vorba de o întâmplare diferită.

Simularea ritmică ca proiecție de timp are aici un dublu efect: face posibilă urmărirea învățăturii și practicii lui Pavel ca proces de adevăr și, în același timp, o concepție și o practică atee a procesului de adevăr își asumă demnitatea apostolică.  În timp ce Badiou aplică teoria adevărului-proces în cazul lui Pavel (de fapt, proiectează întreaga activitate a lui Pavel pe ritmul unei mișcări politice), el proiectează, de asemenea, sfințenia și „evanghelia” pe afirmațiile sale militante, revoluționare ale căror prototip este gândirea radicală. Să nu uităm că baza unui proces de adevăr la Badiou nu este altceva decât „fidelitatea” subiectivă (în sensul grecesc „πίστις” [155]), subiectul este considerat „nemuritorul” unui individ animal care se transcende pe sine, iar ruptura radicală cu situația existentă este „adevărul”. În contrast cu postmodernismul care proclamă relativitatea tuturor valorilor, Badiou pare să restabilească universalitatea indubitabilă a adevărului și, într-un anumit sens, chiar și transcendența are ecou în „Evenimentul” său care aparține situației, dar nu face parte din ea. S-ar putea spune că Evenimentul, noțiunea-cheie a filosofiei lui Badiou centrată pe adevărul-proces este croită după învierea lui Hristos sau, mai precis, pe o proiecție „spre stânga” a acesteia. Este suficient să ne gândim la modul în care Evenimentul transcende starea obiectivă a situației și a cunoașterii punând în joc ceea ce este imposibil acolo, pentru a recunoaște în această dramă întâlnirea lui Saul cu Cristos înviat, eveniment care l-a transformat pe Saul în Pavel: „We must suppose, then, that whatever convokes someone to the composition of a subject is something extra, something that happens in situations as something that they and the usual way of behaving in them cannot account for. Let us say that a subject, which goes beyond the animal (although the animal remains its sole foundation [support]) needs something to have happened, something that cannot be reduced to its ordinary inscription in «what there is». Let us call this supplement an event, and let us distinguish multiple-being, where it is not a matter of truth (but only of opinions), from the event, which compels us to decide a new way of being [my italics, B.I.]”. (Ethics 41)² Exemplele enumerate sunt Revoluția franceză din 1792, întâlnirea dintre Héloïse și Abélard, întemeierea fizicii de către Galileo Galilei, inventarea muzicii clasice de către Haydn, Revoluția culturală din China (1965-67) etc. (Ethics 41), dar este destul de evident că prototipul său este convertirea lui Saul. Iată de ce o carte întreagă este dedicată Sfântului Pavel. Dacă în concepția lui Badiou orice ruptură radicală este considerată ca fiind o „convertire de tip Pavel”, se pare că și convertirea lui Pavel poate fi transformată în imposibilitatea sau imposibilitățile sale.

Dar oare alegoria revoluționară în ce măsură urmează adevărul propovăduit de Pavel și în ce măsură se îndepărtează de el? Badiou încearcă să ne facă să vedem slujba lui Paul ca pe o afirmare militantă camuflată de fabule. Ca și cum Pavel ar simula (probabil într-un mod inconștient) că ar fi robul lui Cristos pentru a-și valida universalismul radical. Este clar că există o astfel de încercare. Dar în ce măsură este a lui Pavel sau a lui Badiou? Cele mai derutante fapte sunt referințele „exacte” de aici. Este foarte important pentru Badiou să dezvăluie sensul cuvintelor originale grecești din textul lui Pavel, dar de multe ori nu este deloc important ce ne spune Pavel. Să luăm acest pasaj, de exemplu: „Iar dacă se propovăduiește că Hristos a înviat din morți, cum zic unii dintre voi că nu este o înviere a morților? Dacă nu este o înviere a morților, nici Hristos n-a înviat. Și dacă n-a înviat Hristos, atunci propovăduirea noastră este zadarnică și zadarnică este și credința voastră. Ba încă noi suntem descoperiți și ca martori mincinoși ai lui Dumnezeu, fiindcă am mărturisit despre Dumnezeu că El a înviat pe Hristos, când nu L-a înviat, dacă este adevărat că morții nu înviază. Căci, dacă nu înviază morții, nici Hristos n-a înviat. Și dacă n-a înviat Hristos, credința voastră este zadarnică, voi sunteți încă în păcatele voastre și, prin urmare, și cei ce au adormit în Hristos sunt pierduți. Dacă numai pentru viața aceasta ne-am pus nădejdea în Hristos, atunci suntem cei mai nenorociți dintre toți oamenii!” (Sfânta Scriptură, I Corinteni 15:12-19)

Nu tocmai lui Alain Badiou îi adresase Pavel acest pasaj, adică către toți cei care resping învierea și, în consecință, cerința unui test de adevăr pentru un enunț bazat pe o afirmație pură? Fără îndoială, apostolul afirmă că, dacă Cristos nu a înviat, nu există nici Evanghelie și nici „convertire de tip Pavel”, ci totul rămâne în stadiul său de dinainte de Cristos. Singurul mod în care Badiou poate schimba acest adevăr este să pretindă că știe mai bine decât Pavel însuși ce înseamnă de fapt învățătura lui Pavel. În acest scop, Badiou propune o selecție prin distincția dintre elementele reale și cele fabuloase ale Evenimentului. Acest demers este foarte consecvent privind modul in care decide ce este considerat real: tot ceea ce corespunde adevărului-proces pe care îl urmează de fapt. El nu este neapărat părtinitor, ci mai degrabă interesat de facticitatea a ceea ce se întâmplă. Dar de data aceasta, „real” înseamnă ceea ce se întâmplă în afirmarea militantă, în ruptura radicală cu situația actuală și în fidelitatea subiectivă față de acest „supliment evental” (Badiou, Ethics 41), pentru că filosofia și lupta politică a lui Badiou se desfășoară în acest spațiu cinetic. Tot ce este dincolo de aceste realități ale procesului de adevăr trebuie să fie un basm sau o fabulă, pentru că aici nu poate fi urmărit.

O astfel de distincție fermă între elementele reale și cele fabuloase face să fie clare dimensiunile proiecției de timp. În spațiul cinetic al unei practici poate fi considerat un fapt sau o realitate „eventuală” doar ceea ce se întâmplă în dimensiunile sale ritmice. Dacă proiectăm învățătura și activitatea apostolică a Sfântului Pavel în spațiul cinetic al adevărului-proces propus de Badiou, doar ruptura radicală, universalitatea adresării către toți și afirmarea militantă pot fi fapte sau realități care se întâmplă efectiv, pentru că ne aflăm în dimensiunile lor ritmice și nu putem urmări nimic altceva decât o proiecție de timp a practicilor lui Pavel turnată pe aceste dimensiuni. Numai ceea ce se mișcă cu adevărat în spațiul proiecțiilor (umbrelor) este considerat Real, adică umbra (proiecția) însăși.  Exact ca în peștera lui Platon. Dacă suntem închiși sau ne închidem într-un spațiu cinetic, doar ceea ce am învățat să urmăm acolo este considerat o evidență. Din moment ce acest spațiu devine „aici”, nimic în afara lui nu este real. Un astfel de lucru poate fi eventual o anumită formă sau un model eluziv al umbrei reale, pentru că pe planul peretelui totul este și trebuie să fie din umbre. În mod similar, într-o proiecție de timp umbrele sunt acele gesturi pe care le practicăm efectiv într-un spațiu cinetic dat. Iată de ce învierea lui Hristos nu poate deveni un fapt în procesul-adevăr al unei lupte politice revoluționare, ci o umbră-fabulă a afirmației militante pure pe care o urmărim acolo. Badiou vorbește și acționează într-un mod coerent; întrebarea este dacă trăirea prin credință a lui Pavel, ucenicia și ascultarea lui apostolică față de Cristos este într-adevăr aceeași practică pe care Badiou o urmărește în proiectul său, sau gesturile lui Pavel se petrec într-un spațiu cinetic total diferit, iar Badiou este receptiv la practica apostolică numai în măsura în care aceasta este proiectată în spațiul cinetic al evenimențialului paradigmatic, și anume afirmarea militantă³. Să examinăm câteva exemple pentru a trage concluzii.

Badiou susține că Pavel se menține în afara logicii stăpânului și sclavului, chiar dacă în epistolele sale se prezintă ca un sclav al lui Hristos: „Dacă se cer semne, cel ce le împarte cu dărnicie devine un stăpân pentru cel ce le cere. Dacă se pune, la modul filozofic, sub semnul întrebării, cel ce poate să răspundă devine un stăpân pentru subiectul perplex. Dar cel care mărturisește fără garanție profetică sau miraculoasă, fără argumente și fără probe, nu intră în logica stăpânului. (…) Iată de ce îi este posibil să ocupe locul fiului. Să mărturisești un eveniment înseamnă să devii fiul acelui eveniment. Faptul că Cristos este fiul este emblematic prin aceea că mărturisirea evenimențială filializează mărturisitorul.”  (Badiou, Sfântul Pavel 71)

În opinia lui Badiou, căutarea de semne cerești de către evrei, revendicarea înțelepciunii din partea grecilor și predicarea Crucificatului de către Pavel sunt trei tipuri de discursuri. Oare și Pavel face distincție între ele ca moduri de a vorbi sau mai degrabă ca moduri de orientare, cum ar fi orientarea după miracole și semne, orientarea după argumente și dovezi, respectiv orientarea după credință? În măsura în care Realul evangheliei lui Pavel în spațiul practicii noastre de orientare este afirmația militantă, desigur că o ajustăm la discursuri, dar făcând această proiecție ignorăm marea pierdere care rezultă din faptul că reducem orientarea practică a evreilor, a filosofilor greci (pentru care filosofia însăși era o practică de viață) și a creștinilor din secolul I la dimensiunea retorică a discursului și reducem privilegiul de a fi fii lui Dumnezeu despre care vorbește Pavel la subiectul care susține o afirmație militantă.

Proiecția de timp creată astfel atrage după sine și alte distorsiuni: „Evenimentul nu este o învățătură; Cristos nu este un stăpân; și nu pot exista discipoli ai lui Cristos. Desigur, Isus este «domn» (kurios), iar Pavel este «slujitor» (doulos) său. Numai că evenimentul-Cristos stabilește autoritatea unei noi căi subiective asupra timpurilor care vin. Iar faptul că noi trebuie să slujim procesului de adevăr nu trebuie confundat cu robia, din care tocmai că ieșim pentru totdeauna prin aceea că devenim cu toții fii a ceea ce ni s-a întâmplat. [Potrivit lui Badiou suntem fii devenirii noastre ca subiect viitor.] Raportul dintre domn și slujitor se deosebește radical de cel dintre maestru și discipol, ca și de la cel dintre proprietar și  sclav. Nu este o relație de dependență personală sau legală. Ci este o comunitate de destin, în momentul în care trebuie să devenim «o nouă făptură». Iată de ce nu trebuie să reținem din Cristos decât ceea ce comandă acest destin, care este indiferent de particularitățile persoanei vii: Isus a înviat, nimic altceva nu contează, astfel încât Isus este precum o variabilă anonimă, un «cineva» fără trăsături predicative, absorbit în întregime de învierea sa.” (Badiou, Sfântul Pavel 75)

Dacă noi pretindem că știm mult mai bine despre ce vorbește Pavel decât Pavel însuși, trebuie să ne prefacem că am descoperit un adevăr mai profund sau elementar în scrierile sale. De exemplu, declarăm așa cum am citat deja: „Faptul că Cristos este fiul este emblematic prin aceea că mărturisirea evenimențială filializează mărturisitorul.” Dar fondul mai adânc este, de fapt, un spațiu cinetic ales absolut independent de Pavel, pe care proiectăm practica și învățătura lui, pentru că în experimentele noastre de orientare nu vrem să ieșim din acest spațiu paradigmatic. Astfel, reducerea învățăturii lui Pavel la fundalul Realului său ca adevăr mai profund înseamnă că reducem fiecare dimensiune ritmică a practicii apostolice care lipsește din spațiul nostru cinetic actual, și de acum înainte considerăm toate întâmplările acestora ca fiind inexistente, pentru că ele nu pot fi percepute efectiv de aici. „Adevărul” pe care îl descoperim în acest fel nu numai că adaugă ceva la fenomenele în care l-am descoperit, dar în același timp le reduce foarte mult și în calitatea lor de fapt evenimențial. Fidelitatea față de un eveniment înseamnă, practic, să nu mutilezi întâmplarea lui, golind-o de anumite dimensiuni ritmice. Pavel îi învață pe corinteni că o astfel de reducere este inacceptabilă: dacă îl reduc pe Cristos la fenomenele vieții sale, vor pierde chiar surplusul pe care El l-a adăugat la manifestările vieții lumești. Deoarece învierea sa plasează viața noastră lumească într-un spațiu mult mai mare, a avea speranță în el este egal cu a ne orienta în acest spațiu mult mai mare: „în Hristos Isus” (Sfânta Scriptură, Rom 8:1). Dacă jertfa și învierea Sa sunt simplificate și aplatizate ca „o variabilă anonimă” într-un spațiu cinetic limitat la lupta revoluționară, aceasta indică o proiecție extrem de reductivă. În cartea sa, Badiou dezvăluie învierea lui Cristos ca Eveniment al adevărului pe care Pavel îl afirmă – desigur, un Eveniment revoluționar pe care Badiou și-a întemeiat propria filosofie. Dar această filosofie întemeiată pe Eveniment limitează drastic spațiul cinetic al evenimentelor: ceea ce putem numi eveniment aici trebuie să fie o ruptură radicală cu situația existentă, într-un sens politic de stânga. Însă, un alt fel de ruptură radicală cu filosofia lui Badiou poate să fie urmărirea evangheliei lui Pavel. O asemenea cotitură nu este o rezistență politică, ci o spațialitate crescândă, un eveniment care, propriu-zis, nu este din spațiul cinetic al aspirației  lui Badiou, deoarece se desfășoară în dimensiuni ritmice diferite, cele ale credinței lui Pavel în învierea lui Cristos și ale umblatului de zi cu zi cu Cel înviat. Badiou susține că Pavel îl reduce pe Cristos prin omiterea faptelor sale biografice și dizolvarea în întregime a acestora în răstignirea și învierea sa. Totuși, spre deosebire de filozoful francez, Pavel în evanghelia sa propovăduiește faptele, viața, moartea, învierea și revelațiile lui Hristos ca o „prelungire evenimențială” a lumii noastre. Faptul că el nu încearcă să documenteze sau să ateste istoric existența lui Iisus, se datorează nu numai evangheliilor deja existente, ci și faptului că el nu predică despre un Maestru decedat, ci despre Cristos care își împlinește promisiunea făcută lui Pavel și tuturor discipolilor săi credincioși: „Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul veacului”. (Sfânta Scriptură, Mt. 28, 20) Nu Pavel, ci Badiou face o reducere drastică atunci când vorbește astfel despre Isus: „ar fi putut să rivalizeze, în materie de vindecări miraculoase, înmulțirea a pâinilor, mers deasupra apelor  și alte tururi de forță, cu șarlatanii care se înmulțeau în provinciile orientale ale Imperiului.” (Badiou, Sfântul Paul 72)

Această superioritate a filozofului contemporan este falsă, în primul rând pentru că apare într-un spațiu mult mai simplu și mai restrâns decât spațiul acordat faptelor lui Cristos în învățăturile lui Pavel. Prin această „superioritate” intrăm în spațiul „Evenimentului” unde, conform regulilor proiecției, Cristos este micșorat la o emblemă sau la un retrogradat, ori la un simplu semnificant al unei idei revoluționare de stânga: „amintește doar, fie și numai prin aceea că neglijează în mod deliberat să menționeze aceste virtuozități exterioare că nimic din toate acestea nu poate întemeia o nouă eră a Adevărului. Ceea ce a spus și a făcut persoana particulară numită Iisus nu constituie decât materialul contingent pe care evenimentul îl confiscă pentru un cu totul alt destin. În acest sens, Isus nu este nici un stăpân, nici un exemplu. El este numele a ceea ce ni se întâmplă în mod universal.” (Badiou, Sfântul Pavel 72–73)

Filozoful Evenimentului revoluționar este consecvent în învățătura sa, adică rămâne tot timpul în același spațiu cinetic; surpriza apare când se pare că Pavel însuși profesează aceeași filozofie de îndată ce proiectăm practica sa apostolică în spațiul cinetic al afirmării militante: „Expresia cea mai puternică a acestei egalități, corelativ necesar al universalității, se găsește în Cor. I.3./1.9. Suntem cu toții „theou synergoi”, împreună lucrători ai lui Dumnezeu. Este o maximă magnifică. Acolo unde se întâmplă să slăbească figura stăpânului apar, strâns legate, figura lucrătorului și cea a egalității. Orice egalitate este cea a coapartenenței la o lucrare. Desigur că cei ce participă la o procedură de adevăr sunt împreună lucrători ai devenirii sale. Este ceea ce desemnează metafora fiului: este fiu acela pe care un eveniment îl exceptează de la lege și de la tot cea ce decurge din ea, în folosul unei lucrări egalitare comune.” (72)

„Demersul egalitar” sugerează că lupta politică de stânga este atât de universală încât chiar și tradiția iudeo-creștină invocată de Pavel ar trebui privită ca un caz al acesteia. Dar luând în considerare diferențele lor ritmice, este evident că lupta politică de stânga nu înglobează practicile religioase iudeo-creștine, ci mai degrabă este o posibilă proiecție de timp a acestora. Badiou pretinde că este vorba despre înglobare, în timp ce o practică proiecția. De aceea, nu putem împărtăși concepția sa despre adevăr, subliniind doar importanța afirmației militante. Iar dacă acceptăm și testul de adevăr al fiecărei afirmații ca pe o cerință practică inevitabilă, afirmațiile false și interesele lui Badiou vor fi dezvăluite: când încearcă să își însușească opera Apostolului Pavel în scopul unei filosofii a revoluției, el creează, de fapt, o proiecție de timp a acesteia care implică distorsiuni și pierderi considerabile.

Cineva ar putea să mă întrebe: Care este atunci învățătura lui Pavel în sensul său propriu? Aceasta este o întrebare dificilă, numai dacă insistăm să cunoaștem răspunsul mai clar decât Pavel însuși. În caz contrar, răspunsul este foarte simplu: învățătura lui Pavel este exact ceea ce ne spune el. Când vorbește despre Cristos, nu se referă la „ceea ce ni se întâmplă în mod universal”, ci la Isus istoric și transcendent care a fost răstignit și a înviat. Sau dacă vorbește despre împreună lucrătorii lui Dumnezeu nu se referă la egalitarismul proletar, ci, într-adevăr, la o comunitate privilegiată a creaturilor cu Creatorul lor.

Adevărul e că adevărul evenimentului nu este doar o afirmație, ci și un ritm. Ignorând adevărul ritmurilor, cu excepția ritmului gândirii radicale ca paradigmă filosofică a acțiunii revoluționare, Badiou cade în afara acestor ritmuri: respingând spațialitatea adevărului lui Pavel, rămâne închis în îngustimea propriului său spațiu cinetic. „Materialitatea” în raport cu care credința lui Pavel în învierea lui Cristos este considerată un basm, nu este altceva decât o întâmplare tangibilă în acel spațiu cinetic particular, care nu poate fi atotcuprinzătoare decât în sensul că dacă nu ieșim din acest spațiu, orice altă întâmplare trebuie să fie urmată aici, adică numai în măsura și numai într-un fel în care acest spațiu cinetic o face posibilă. Așa devine Pavel asemănător cu revoluționarii bolșevici. Folosind termenii lui Badiou, am putea descrie acest demers ca însușirea universalului prin proiecția sa într-un spațiu cinetic particular. Când filosoful radical vorbește despre „materialitatea universalismului” ca fiind „dimensiunea militantă a fiecărui adevăr” (107), ne oferă, de fapt, proiecția de timp a fiecărui proces de adevăr pe dimensiunea afirmării militante: apostolatul lui Pavel proiectat pe „linia de masă” a comuniștilor chinezi (116), iar Cristos proiectat pe îngustimea subiectivității de stânga. Ceea ce putem urmări destul de bine în această proiecție pe un spațiu limitat este indiferența față de diferențele acelora cărora li se adresează, respectiv adresarea adevărului tuturor. Dar oare acestea mai au de a face cu întâlnirea între Pavel și Cristos sau cu ucenicia apostolului? În măsura în care redăm învierea și fidelitatea Celui Înviat față de noi ca fiind secundare sau, de fapt, o chestiune arbitrară în contrast cu afirmația militantă, înseamnă că ne interesează doar ca fabule, adică posibile umbre (proiecții) ale afirmației militante.

În acest punct, Badiou însuși pare să aibă intenția de a arăta că învierea lui Hristos este o umbră sau o proiecție a procesului-adevăr real. Cine are dreptate? Din punct de vedere teoretic, pare a fi nehotărât care este umbra (proiecția) și care este evenimentul real. Dar numai dacă privim interschimbarea lor ca pe o inversiune retorică, o abordare pe care Badiou însuși o transcende, când folosește această „afirmație militantă” în spațiul cinetic real al aspirației sale de stânga. Din acel moment, nu mai avem de-a face doar cu ipoteze retorice, ci și cu evenimente istorice concrete. Problema este că, atunci când îl citim pe Badiou, se pare că doar o afirmație militantă poate fi un proces istoric de adevăr. De fapt, credința lui Pavel în Cristos este la fel de reală ca și lupta revoluționarilor, dar se petrece într-un alt spațiu cinetic (ca și practica discipolilor contemporani care sunt fideli evenimentului „metanoia” prin urmarea lui Cristos). Dacă nu vrem să atribuim aceeași universalitate afirmației militante ca și adevărului, atunci trebuie să acceptăm multiplicitatea reală a dimensiunilor ritmice deschise de diferite practici. Particularitatea nu este doar un dat situațional care constituie un impediment pentru adevărul universal, ci ar putea fi și o singularitatea ritmică. Mă întreb dacă este acceptabilă discreditarea totală a particularului ca antipod al universalului, sugerând că acesta nu este decât un caz sau un camuflaj al relațiilor de proprietate criticate de Marx. Oare nu poate fi și o alteritate ireductibilă, în sensul în care Lévinas folosește acest termen (Otherwise than being)? O asemenea alteritate nu este un privilegiu al adevărurilor singulare afirmate militant de subiecții lor, ci o trăsătură pe care „o împărtășesc” cu oricare tip de subiectivitate alternativă. Practic vorbind, devenim receptivi la universalul de dincolo de propriul spațiu cinetic doar dacă nu negăm particularitatea sau singularitatea ritmică a oricărei întâmplări. Ceea ce înseamnă că orientarea practică devine inevitabilă: prin fiecare gest pe care îl facem se decide unde, în ce spațiu cinetic se desfășoară lucrurile care ni se întâmplă. Noi nu decidem ce practici pot fi considerate reale, noi decidem pe care dintre ele le practicăm. De exemplu, în timpul lecturii epistolelor lui Pavel.

După o aventură textualistă și contextualistă a interpretării, e timpul să reafirmăm – militant sau nu – drepturile reactivității noastre față de Scripturi/scripturi (cu și fără literă capitală) ca rezonanțe gestuale: evenimente întruchipate de ucenicia cititorului (Pleșu, Parabolele 182). Literatura ca experiment practic ne ajută să nu confundăm ritmul unei întâmplări cu proiecția ei într-un alt spațiu cinetic. Și ne ajută, de asemenea, să înțelegem alegoria nu ca o similitudine înlocuitoare în același spațiu retoric, ci luând în considerare – sau învățând să luăm în considerare – multiplele dimensiuni ritmice ale întâmplărilor comparate.

Citări

Badiou, Alain. Sfântul Pavel. Întemeierea universalismului. Saint Paul. Traducere: Andreea Lazăr. Cluj-Napoca: TACT, 2008 [1997].

Badiou, Alain. Ethics. An Essay on Understanding Evil. Traducere: Peter Hallward. New York: Verso, 2001 [1998].

Berszán, István. „Empirical Research and Practice-oriented Physics for the Humanities and Sciences, Arts and Humanities.” CLCWeb: Comparative Literature and Culture 18.2 (2016): https://doi.org/10.7771/1481-4374.2860

Biblia. Traducerea Dumitru Cornilescu, 1924, ediția revizuită în 2016. https://biblia.resursecrestine.ro/ Ultima accesare: 28.09.2023.

Derrida, Jacques. Of Grammatology. Traducere: Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: Johns Hopkins UP, 1976 [1967].

Einstein, Albert. The Special and General Theory of Relativity. Traducere: Robert W. Lawson. London: Methuen & Co, 1920.

Greene, Brian. The Elegant Universe: Superstrings, Hidden Dimensions, and the Quest for the Ultimate Theory. New York: Norton, 2003.

Lévinas, Emmanuel. Otherwise than being, or, Beyond essence. Traducere: Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne UP, 1998.

Plato. Republic. Traducere: P. Shorey. New York: Random House, 1963. În limba română vezi în Dialog: o antologie de texte. Sibiu: Editura Universității „Lucian Blaga” din Sibiu, 2013.

Pleșu, Andrei. Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste. București: Humanitas, 2012.

Wordsworth & Coleridge. Lyrical Ballads. Edited by R.L. Brett and A.R. Jones., London and New York: Routledge, second edition, 1991.

Zajonc, Arthur, ed. The New Physics and New Cosmology: Dialoges with the Dalai Lama. Oxford: Oxford UP, 2004.

Note

¹ Traducerile din paranteze îmi aparțin, B.I.

² În traducerea mea (B.I): „Trebuie să presupunem, așadar, că ceea ce convoacă pe cineva la compunerea unui subiect este ceva în plus, ceva ce se întâmplă în situații ca ceva de care ele și modul obișnuit de a se comporta în ele nu pot da seama. Să spunem că un subiect, care merge dincolo de animal (deși animalul rămâne singura sa bază [suport]) are nevoie de ceva care să se fi întâmplat, ceva care nu poate fi redus la înscrierea sa obișnuită în «ceea ce există». Să numim acest supliment un eveniment și să distingem ființa multiplă, unde nu este vorba de adevăr (ci doar de opinii), de evenimentul care ne obligă să decidem pentru un nou mod de a fi [italicele mele, B.I.].”

³ În mod similar cu modelul de socio-fizică care urmează pelerinajul din Mekka ca mișcare a corpurilor fizice caracterizate de masa și extensia lor în spațiu (Berszán, „Empirical Research”).

*

Aura Schussler

O incursiune în zorii condiției postumane

În prezent, dezbateri cu privire la noțiunea de „uman” sunt tot mai frecvente, nu numai în sfera academică, ci și în spațiul public. Nu întâmplător, întrebări precum – Ce este umanul? Ce înseamnă să fii uman? Suntem cu adevărat umani și ce ne face să fim astfel? – își fac tot mai mult loc, în discursurile actuale aducând noi schimbări de paradigmă. Importanța unor astfel de dezbateri își găsesc argumentul în necesitatea înțelegerii și cartografierii statutului, locului și a condiției noastre, așa-zisă umană – din trecut și prezent, precum și în posibilele sale deveniri din viitor – într-o lume fluidă, aflată într-un proces accelerat de schimbare sub influența progreselor din domeniul științific și tehnologice, al schimbărilor/dezastrelor climatice și nu numai.

Este bine-cunoscut faptul că, de-a lungul timpului, în tradiția cultural-istorică și filosofică de factură occidentală am fost obișnuiți/încurajați să ne raportăm la problema umanului în limitele Eurocentrice modelate de gândirea moștenirii metafizice. Critica adusă acestei gândiri, de filosofia postumană, constă în faptul că noțiunea de „uman” a fost mult timp una închisă (se referea, în special, la persoanele de culoare albă, bărbați, heterosexuali, care respectă normele instituționale, culturale, politice ale statului etc.). În aceeași ordine de idei, umanul a fost luat de la sine înțeles – aspect care a dus, de-a lungul timpului, la o serie de atitudini, comportamente și politici de excludere, nu numai în ceea ce privește anumiți oameni (de exemplu, persoanele de culoare, cele cu dizabilități, săracii, minoritățile sexuale sau etnice etc.), ci și în ceea ce privește ceilalți agenți non-umani (animalele, plantele, pietrele, râurile, pădurile etc.). Această poziție de excludere își are rădăcinile în lunga tradiție de gândire, de factură dualistă, care are la bază opozițiile binare și dualismele ontologice – începând cu filosofia antică greacă și continuând cu întreaga tradiție iluministă – care defineau umanul (anthropos) prin ceea ce nu este (de exemplu, a fi uman înseamnă să nu fii un animal sau zeu/zeiță).

Totuși, criticile filosofice la adresa noțiunii de uman (așa cum a fost aceasta înrădăcinată în spațiul occidental) nu reprezintă o noutate adusă de studiile și filosofia postumană. Aceste critici s-au dezvoltat începând cu filosofia lui Nietzsche și cu întreaga filosofie post-structuralistă și postmodernă. Motiv pentru care, atât studiile, cât și filosofia/gândirea postumană au la bază această moștenire filosofică. Astfel, în paradigma postumanismului critic și filosofic (direcții în care îmi voi construi argumentele) noțiunea de uman încetează să mai fie o noțiune închisă, ea devine deschisă și incluzivă, aducând cu ea schimbarea de paradigma postumană – unde, pe bună dreptate, se pot ridica următoarele întrebări: Ce este postumanul?; Ce sunt studiile postumane? Și la ce se referă condiția postumană? Potrivit gânditoarei postumaniste Francesca Ferrando, „postumanul” reprezintă un concept cheie în dezbaterile academice curente – și care subliniază necesitatea deconstrucției, descentralizării și cartografierii critice a noțiunii de uman, ca o consecință a evoluțiilor onto-epistemologice, științifice și bio-tehnologice din prezent¹. De asemenea, la nivel academic, postumanul (ca termen umbrelă) include mai multe mișcări și școli de gândire printre care, cele mai cunoscute sunt: postumanismul (filosofic, critic, cultural, speculativ); transumanismul (extropianismul, transumanismul liberal, transumanismul democratic, euro-transumanismul, singularitatea tehnologică); metaumanismul, noul materialism, ontologia orientată pe obiect etc.

Pe de altă parte, în teoriile postumanismului critic (susținute de filosoful postumanist Rosi Braidotti), postumanul nu reprezintă doar o critică adusă la adresa umanismului european – care a înrădăcinat, mai întâi, ca idee universal-valabilă centralitatea omului ca „măsură a tuturor lucrurilor” (idee formulată, în primă fază, de Protagoras), iar mai apoi, ca ideal uman Omul Vitruvian al lui Da Vinci². Postumanul definește condiția noastră istorică actuală cu toate fenomenele, tensiunile și procesele în curs de desfășurare (atât pozitive, cât și negative).³ Din acest motiv, postumanul (în paradigma postumanismului critic și nu în aceea transumanistă)⁴, este rezultatul convergenței proceselor imanente de devenire continuă a noastră, în care ne confruntăm cu percepția a două evenimente care afectează deopotrivă concepția noastră cu privire la ideea de uman. Pe de o parte, avem distincția conceptuală între percepția „a ceea ce încetăm să mai fim” (imaginea/definiția universal-valabilă a modelului Eurocentric de Om), iar pe de altă parte, „ceea ce suntem pe cale să devenim” (eveniment determinat de multiplele perspective prin care umanul este pe cale să fie „recompus”) ⁵. Însă, această „recompunere” a umanului nu mai urmărește vechea rețetă universal-valabilă, liniară și de uniformizare (în numele unui model majoritar). Deschiderea multiplelor perspective care intră în acest proces de devenire, face ca aceste dinamici multi-stratificate (care intră în aceste mecanism de redefinire a umanului) să declanșeze convergența postumană – care ne oferă o serie de perspective transversale care au o dimensiune fluidă și cu potențial contradictoriu. Fie că vorbim despre oameni augmentați (ca transumani sau cyborgi), sau despre cei care aleg să se reîntoarcă la vechile culturi, mituri sau tradiții antice și indigene (ca valori și mod de viață), toate acestea indică faptul că, la mijloc, se află un proces dinamic de (re)negociere a umanului, iar termenii prin care omul este înțeles, conceptualizat și experimentat social în această paradigmă sunt de natură non-paternalistă, non-esențialistă, hibridă, mediată tehnologic și afirmativă.

În aceeași ordine de idei, postumanismul critic propus de Braidotti, își menține critica adusă la adresa discursului Eurocentric al relațiilor patriarhale de putere, alături de cele la adresa colonialismului, sexismului, rasismului etc. – în vederea interogării nedreptăților structurale, a violenței și a relațiilor de putere care au condus la sisteme de dominare, excludere și control⁶. Totodată, ea își extinde analiza și asupra antropocentrismului. Noțiunea de post-antropocentrism, pe care Braidotti o propune, indică atât o critică adusă la adresa supremației speciei umane (în actuala Eră a Antropocenului), cât și o critică adusă actualului sistem tehno-științific al capitalismului avansat bio-genetic, care a dus la comercializarea Vieții – prin reducerea acesteia și a materiei vii la un simplu șir de coduri informaționale (de exemplu, codul genetic uman/non-uman sau datele cu caracter personal)⁷. În această ordine de idei, una din ținta criticilor sale este această formă perversă și paradoxală a condiției postumane pe care capitalismul avansat îl promovează⁸ – unde noul capital este reprezentat de acumularea și exploatarea de informații, materie sau energie, iar întregul ecosistem (de mediu, biologic, psihic, social, emoțional etc.) este transformat într-o mașinărie planetară de producție. Practic, este vorba despre ceea ce economia globală alimentează; și anume, treptele de viteză diferențială de dezvoltare. În consecință, pericolul constă în vicierea condiției postumane și al turnurii post-antropocentriste de lăcomia capitalismului avansat în al cărui mecanism granițele dintre uman și non-uman sunt șterse în numele profitului. Astfel, fiecare corp (uman-non-uman), celulă, sămânță etc., ajunge să fie uniformizat și redus la același regim de consum al pieței (în termeni de resurse de energie rezultate din substratul lor informațional și/sau biologic, cognitiv, emoțional etc.); singura diferență fiind dată de plusvaloarea rezultată în urma exploatării diferitelor forme de viață/materie.

În aceeași ordine de idei, Studiile Postumane (care includ teoriile transumaniste, postumaniste, metaumaniste și nu numai) vin ca o provocare pentru gândirea umanistă clasică. Mai exact, acestea urmăresc (re)crearea legăturilor și verigilor lipsă, alături de cartografierea spațiilor marginale ale cunoașterii și existenței. Astfel, ceea ce Braidotti numește Critical PostHumanities⁹ merg în direcția regândirii misiunii umanismelor convenționale, dezrădăcinându-le din tradiția antropocentrică și structural-ierarhică de gândire, prin oferirea de concepte mai adecvate (precum cel de postumanism și post-antropocentrism) pentru diversitatea și sensibilitatea umană/non-umană și de mediu, în vederea interogării/soluționării actualelor probleme sociale, culturale, etnografice, politice, tehnologice, ecologice etc. Aceste propuneri îmbină înțelegerea și cunoașterea, cu grija, responsabilitatea și asumarea față de sine și față de agenții umani/non-umani, îndeplinind astfel o funcție critică față de o serie de valorile Occidentale (excluzive) și față de pretinsa supremație a speciei umane. Deși, în prezent, ne confruntăm cu o serie de provocări conceptuale, care pun sub semnul întrebării noțiunea și excepționalismul uman, acest aspect nu trebuie totuși interpretat în limitele unei crize a umanului/umanității. Dimpotrivă, este vorba despre noi oportunități și perspective, cu întreaga lor paletă de potențialități la nivel de cunoaștere și existență.

Astfel, condiția postumană, potrivit lui Braidotti, reprezintă convergența celor două direcții de critică (postumanistă și post-antropocentristă) menite să declanșeze un lanț de efecte la nivel teoretic, social, afectiv, de mediu sau politic în cadrul economiei capitalismului avansat¹⁰. Condiția postumană, deși la prima vedere, poate părea un fenomen desprins dintr-un viitor îndepărtat, care ar ține de domeniul științifico-fantastic, nu se referă la acest ultim aspect. Condiția postumană reprezintă un proces în curs de desfășurare, care deopotrivă, include și depășește cadrul specific al Antropocenului. Este o condiție care se află la intersecția dintre cea de-a Patra Revoluție Industrială și cea de-a Șasea Extincție, cel puțin din punctul de vedere al autoarei. De asemenea, condiția postumană nu se referă nici la vreun scenariu apocaliptic, ci reflectă într-un mod obiectiv această situație în care „noi” (ca uman și non-uman) suntem martorii și participanții la cele două fenomene majore aflate într-o fază accelerată de manifestare. Este vorba despre accelerarea capitalismului avansat (cu tot ceea ce acesta implică, în special, la nivelul implementării și dezvoltării tehnologiilor emergente de tipul roboticii, al inteligenței artificiale, bio/nanotehnologiei etc., aspecte care dizolvă, într-un mod din ce în ce mai vizibil granița dintre fizic, biologic și digital) și despre accelerarea schimbărilor climatice (și anume, impactul activității umane asupra mediului, în actuala Eră a Antropogenului). Astfel, condiția postumană este departe de a fi un simplu scenariu distopic al istoriei noastre – este un proces non-liniar și difuz al devenirii noastre (ca uman și non-uman), atât cu aspectele sale pozitive, cât și cu cele negative. Nu se reduce nici la medierea tehnologică și nici la dezastrele climatice. Este o convergență a tuturor acestor schimbări care au loc la nivel planetar, fiind un fenomen în desfășurare care afectează în grade diferite multiplele noastre ecologii – sociale, psihice, politice, de mediu etc.

În aceste circumstanțe, cum putem să ne raportăm la condiție postumană în actuala Eră a Antropocenului? În cheia unei etici afirmative acest lucru ar însemna conștientizarea/acceptarea faptului că ne aflăm în mijlocul unei permacrize. O astfel de acceptare, care exclude orice gândire sau atitudine pasivă față de evenimente, implică abordarea diferitelor contradicții (pe care actualele crize ni le revelează) într-o manieră rațională, critică, afectivă și creativă; poziție menită să ne ajute să acceptăm cu demnitate vremurile pe care le trăim. De asemenea, iminența unei lumi erodate de evenimente haotice atrage necesitatea explorării și producției de noi cunoștințe, care, într-o optică a postumanismului critic nu înseamnă abandonarea științelor umaniste, ci, dimpotrivă, rafinarea și extinderea acestora prin depășirea sistemului onto-epistemologic de gândire centrat pe o gândire paternalistă, excluzivă și reducționistă. O astfel de abordare reprezintă mai mult decât suma părților sale, datorită faptului că atrage un salt calitativ către construirea diferitelor subiecte, teorii, concepte și domenii ale cunoașterii. Aceste noi orizonturi de cunoaștere ne oferă posibilitatea de a înțelege și de a ne raporta într-un mod mult mai deschis față de ideea de „noi” (uman și non-uman). Producția unor astfel de cunoștințe necesită un efort colectiv și relațional în reconfigurarea științelor umaniste în ceea ce privește această schimbare calitativă, atât în termeni epistemici, cât și etici. Deși suntem pe cale să înțelegem faptul că natura umană nu este singura capabilă să genereze cunoaștere (aceasta regăsindu-se în întreaga materie vie, precum și în rețelele tehnologice auto-organizate) este vital să învățăm să gândim diferit/deschis despre noi înșine. În această ordine de idei, condiția postumană oferă o serie de viziuni alternative despre sine, uman/non-uman, cunoașterea și societatea. Iar acest aspect se poate observa deja în domeniile de cercetare tot mai variate care încep să abandoneze rigiditatea științelor umaniste convenționale și să se îndrepte într-o direcție nomadă, minoritară și critică de producere de cunoștințe, așa cum găsim astăzi sub forma unor științe precum – Green Humanities ¹¹, Blue Humanities¹² Desert Humanities¹³ ca să aduc în discuție doar câteva dintre aceste noi (Post)Humanities. Aceste forme de științe, nou apărute, care își fac loc în tot mai multe universități din lume, aduc împreună gândirea critică și creativă (în crearea de noi concepte) oferind astfel noi perspective în cunoaștere. Nu este vorba despre dispariția științele umaniste. Dimpotrivă, vorbim despre o deschidere și o reconfigurare a acestora prin găsirea unui dialog constructiv și critic între ceea ce numim științe umaniste și științe naturale. Acest dialog reprezintă un demers de îndepărtare de normativitatea/exclusivitatea discuțiilor centrate pe Om și alteritățile lui; mergând în direcția căutării extinderii orizonturilor de înțelegere a multiplelor conexiuni ale omului cu tot ceea ce îl înconjoară. De ce este nevoie de o astfel de schimbare de paradigmă? Deoarece științele umaniste convenționale sunt lipsite de o serie de concepte și perspective adecvate care să ne facă să înțelegem întregul tablou al evenimentelor cu care ne confruntăm. Astfel, în această convergență postumană, științele umaniste convenționale care încă păstrează reminiscențele constructivismului social al distincției binare dintre natură și cultură, sunt invitate spre o nouă deschidere, una care include, multiplele ecologii, viața organică și non-organică, adică o resuscitare a continuității natură-cultură. Această continuitate natură-cultură (ilustrată și în modul în care este scris), indică întregul lanț de interconexiuni la nivel global (ecologice, geografice, medieri tehnologice, digitale etc.). Motiv pentru care subiectele acoperite în științele sus enumerate încep să includă o serie de analize ale unor subiecte marginale, precum cele ale  pădurilor, oceanelor, insectelor, deșertului, Cosmosului etc.; în viața și existența umană, din trecut, prezent și viitor. Practic, metamorfozarea științelor umaniste, în paradigma convergenței postumane, caută să ofere noi orizonturi în vederea acceptării agenților umani și non-umani, organici și non-organici, artificiali și digitali, ca fiind co-constructori ai gândirii, cunoașterii, evoluției și existenței colective. O astfel de abordare a științelor umaniste este utilă în vederea creării de moduri alternative de gândire care să reflecte complexitatea vremurilor și să ne ajute să acceptăm faptul că, „nu toate progresele pot reprezenta schimbări, în aceeași măsură în care nu toate schimbările reprezintă progrese”¹⁴.

_____________

1 Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism, London, Bloomsbury Academic, 2019.

² Această critică are în vedere ideea reducționistă despre om (ca Anthropos în filosofia Antică Greacă și Omul Iluminist al rațiunii – persoană de gen masculin, de culoare albă cu drepturi politice și sociale depline în societate). Vezi Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, Polity Press, 2013.

³ Vezi Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge, Polity Press, 2019; și Rosi Braidotti, Posthuman, „All Too Human: The Memories and Aspiration of a Posthumanist”, Tanner Lectures, delivered at Yale University, 1-2 March, 2017. https://tannerlectures

⁴ În paradigma celor două școli de gândire și mișcări filosofice – Transumanistă și Postumanistă – răspunsul cu privire la întrebarea „ce este postumanul” diferă în anumite privințe. În paradigma transumanistă, postumanul ține de modul în care viitoarele tehnologii emergente vor modifica și actualiza condiția noastră umană actuală – ceea ce face ca noi, în prezent, să nu fim încă postumani. Aici, tot ceea ce ține de primele descoperiri din domeniile bio/nano-tehnologiei, al tehnologiilor CRISPR, al interfețelor minte-computer, mind-uploading sau călătoriile în spațiu – ne fac pe noi, ca oameni în prezent (care experimentăm iminența celei de a Patra Revoluții Industriale), să fim cel mult transumani, după cum afirmă Nick Bostrom, adică, un „work-in-progress” spre postuman. Ceea ce înseamnă că, încă nu suntem postumani (potrivit transumaniștilor). Pe de altă parte, în paradigma postumanismului critic și filosofic, noi putem fi deja postumani. În sensul în care, postumanul nu este o condiție care ține de viitorul îndepărtat, ci reflectă condiția noastră istorică actuală. Vezi Nick Bostrom, „Transhumanist values”. În F. Adams (Ed.), Ethical issues for the 21st century. Philosophical documentation center press, 2003. https://nickbostrom.com/ethics/values.html; Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, Polity Press, 2013; Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism, London, Bloomsbury Academic, 2019.

⁵ Braidotti teoretizează ideea celor două evenimente – „ceea ce încetăm să fim”, respectiv „ceea ce suntem pe cale să devenim” – într-o cheie deleuziană, subliniind caracterul multistratificat al prezentului. Astfel, primul eveniment redă prezentul ca o înregistrare a trecutului („sfârșitul actualului”), iar cel de-al doilea, redă prezentul ca o actualizare a virtualului („prezentul ca desfășurare a viitorului”). Vezi Rosi Braidotti, „A Theoretical Framework for the Critical Posthumanities”, Theory, Culture and Society, 36, Nr. 6 (2019): 31–61. https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/0263276418771486.

⁶ Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, Polity Press, 2013.

7 Teoria post-antropocentristă propusă de Braidotti trebuie înțeleasă într-o paradigmă materialist-vitalistă, unde specia umană nu se mai află în poziția de proprietar exclusive al „Vieții” – viață este înțeleasă de aceasta ca Zoe, adică, viața care este atât umană, cât și non-umană (materia inteligentă non-umană). Acest „egalitarism centrat pe Zoe” reprezintă pentru Braidotti, turnura post-antropocentrică a fenomenului de auto-organizare a vieții însăși, în vederea reconectării speciilor într-o manieră deschisă, non-ierarhică, fluidă și transversală; aspect care vine ca un răspuns critic la adresa mecanismelor de segregare/ierarhizare dintre specii și indivizi aplicate de politicile de consum ale capitalismului avansat. Vezi Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, Polity Press, 2013.

⁸ Condiția postumană reprezintă un fenomen care întâmpină multiple forme de rezistență declanșate de capitalismul avansat. De aici rezultă și numeroasele contradicții care o însoțesc, deoarece, convergența postumană prezintă atât aspecte pozitive cât și negative. Pe de o parte, avem de-a face cu această condiție postumană perversă (care este generată și alimentată de capitalismul avansat care a înțeles potențialul postumanului; aspect care a dus la declanșarea unor necro-politici agresive la nivel de populații), iar pe de altă parte, avem condiția postumană în forma sa critică la adresa acestor valori și mecanisme de segregare și exploatare – poziție care încearcă să abordeze aceste crize ale valorilor umane în paradigma unei etici relaționale afirmative. Este vorba despre adoptarea unei gândiri și atitudini critice și creative față de provocările multiple ale globalizării, astfel încât să putem identifica modul în care aceste căi diferite reprezintă alternative spre recompunerea înțelegerii noastre comune față de specia umană. Braidotti se referă aici la înțelegerea și asumarea faptului că –  „noi” “suntem cu toții în această mizerie împreună, în ciuda tuturor celorlalte diferențe”. Vezi Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, Polity Press, 2013.

⁹ Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge, Polity Press, 2019.

¹⁰ Ibidem.

¹¹Linköping University, din Suedia abordează problemele de mediu într-o manieră interdisciplinară (literatură, istorie, filosofie, geografie, ecofeminism, psihologia mediului și multe altele) prin intermediul acestor studii intitulate Green Humanities. Scopul este acela de a (re)aduce științele umaniste în dezbaterile cu privire la mediu și criza ecologică, cu care ne confruntăm în prezent. Nu este vorba de a submina importanța științelor naturale, în discursul despre mediul înconjurător – dimpotrivă, se pune în discuție dorința de a le aduce alături de științele umaniste cu scopul de a deschide noi dialoguri constructive pe marginea societății noastre globale (în vederea creării unui viitor mai sustenabil/durabil). Vezi https://liu.se/en/research-area/green-humanities

¹²La Arizona State University, din Statele Unite ale Americii, s-au pus bazele a ceea ce numim Blue Humanities – un domeniu de cercetare care încearcă să aducă împreună omul, marea și oceanele într-o analiză care, reunește atât domenii din științele umaniste (istoria artei, fotografia, literatura, cultura, filosofia, miturile etc.) cât și științele naturale (precum biologia, zoologia, genetica etc.). Inițiativa are ca scop readucerea în centrul atenției a gândirii centrate pe apă, dintr-o perspectivă a științelor umaniste. Este vorba despre nenumăratele moduri în care oamenii se raportează și interacționează cu apa (în general) și cu aceste mari întinderi de ape (în particular), cu toate viețuitoarele pe care acestea le găzduiesc și cu misterioasele abisuri care au incitat de-a lungul timpului imaginația, curiozitatea și creativitatea umană. Vezi https://ihr.asu.edu/blue-humanities; Steve Mentz, An Introduction to the Blue Humanities, UK, Routledge, 2023.

¹³Tot la Arizona State University, din Statele Unite ale Americii, s-au pus bazele a ceea ce numim Desert Humanities – o nouă arie de cercetare care urmărește să se implice în provocările ecologice din acest mediu deseori dificil, cum este cel deșertic, prin intermediul diferitelor lentile ale științelor umaniste; în vederea explorării problemelor de natură ecologică (deșertificarea a tot mai multe regiuni ale planetei), drepturile animalelor, hrană, apă și multe altele. Vezi https://ihr.asu.edu/initiatives/desert-humanities.

¹⁴ Vezi Max More, The transhumanist reader. Classical and contemporary essays on the science, technology, and philosophy of the human future, UK, Wiley-Blackwell, 2013.

*

Laura T. Ilea

Platforma umanistă. Spațiul literaturii comparate

Dacă ar fi să vorbesc despre problemele pe care le întâmpină în sistemul actual studierea literaturii comparate, aș începe cu faptul că există un salt între o anume lipsă de repere legate de literatura universală cu care tinerii vin din liceu și ceea ce ei vor primi în cei trei ani de facultate, în care trebuie recuperat și cronologic, nu doar metodologic, un întreg spațiu cultural. Tinerii sunt în general antrenați să ingereze materiale literare în vederea susținerii examenului de bacalaureat, elemente care nu îi ajută întotdeauna la dezvoltarea unei reflecții personale. Literatura nu mai devine astfel mediul intim al reflecției lor, ci un sistem de ierarhizări și de texte, uneori necorespunzând lumii în care trăiesc, din interiorul căruia vor trebui să facă saltul înspre parcurgerea unei întregi tradiții literare, în decursul a trei ani, lucru care adesea e copleșitor.

Această perspectivă a deconectării de la prezent se regăsește cred, în al doilea rând, în lipsa legăturilor organice dintre perspectiva locală și cea „universală”, faptul că narațiunile care se spun pe alte meridiane au foarte puțin de a face cu realitatea stringentă în care studenții vor trebui să-și cuantifice elementele studiate.

Cred că literatura comparată înseamnă și acest sentiment de a aparține unui spațiu planetar, nu doar celui virtual conectat, ci și unor experiențe concrete, estetice care să depășească granițele lumii occidentale. Exotismul e o inițiere desigur, însă acest sentiment de apartenență la lumi diferite trebuie și el educat, și aceasta prin mai multe metode: de exemplu, începând cu semestrul I al anului universitar 2023-2024, la Facultatea de Litere va fi introdus un curs de literaturi ale lumii, la trunchiul comun. Sunt convinsă că în conturarea acestui sentiment de apartenență la o lume mai largă, pe care să o poată reformula, foarte important ar fi nu doar ca studenții noștri, de toate ciclurile, să poată să se îndrepte înspre mobilități Erasmus, ci și ca ei să simtă că literatura comparată, așa cum e ea predată la Cluj, este în egală măsură un punct de atracție pentru tineri venind din alte spații.

În al treilea rând – dar aceasta intră deja de multă vreme în practica profesorilor de la literatură comparată – sentimentul că tinerii participă într-un mod activ la crearea de cunoștințe. Deci, nu doar o rațiune instrumentală, care să le servească la înmagazinarea acestora, ci în egală măsură o rațiune operațională și creatoare de valori. Observ în mare parte însă, în evaluările „performantiste” ale programelor de cercetare că, la categoria de riscuri legate de tinerele echipe, apare componenta vârstei lor și a lipsei de experiență ca fiind un mare factor de risc. Or, cred că acesta este un blocaj al unui sistem de tip top-bottom. Tinerii cercetători se formează implicați fiind în proiecte de anvergură; ei trebuie încurajați să își publice cercetările și să depășească blocajul paralizant al imposturii sau al unei perpetuu invocate lipse de experiență. În cadrul departamentului nostru, ei sunt încurajați să publice, în cele două reviste atașate, Caietele Echinox si Metacritic Journal. Însă această practică nu ar trebui să fie punctuală.

Există de aceea un conflict între modul în care concepem metoda didactică și de cercetare și finanțările primite, obsedate de bibliometrizare si indici de performantă. Înțeleg că trebuie găsită o cale de decelare a valorilor prin numărul de citări specializate, dar aceasta e în egală măsură o sursă de conformism, de specializare care nu e întotdeauna benefică și creativă, creatoare a unui jargon care se autoperpetuează. Gradul de noutate a ceea ce aș numi „esteto-diversitate” e foarte mare, iar contribuțiile singulare, reflecțiile non-canonice si care nu intră neapărat într-o anumită specializare sunt devalorizate. Deci există această discrepanță între dorința de transmedialitate, deschidere, transversalitate și modul în care cercetarea e susținută, în funcție de specializarea exclusivă. Diversitatea e văzută adesea ca un dezavantaj, o incoerență, o lipsă de concentrare. Cred că perpetuarea excesivă a acestor indici bibliometrici, chiar dacă regularizează parcursul academic, e în egală măsură extrem de nocivă acestuia. Creativitatea, care este centrul culturii umaniste, precum și pasiunea pentru idee ies în pierdere din această uniformizare.

Un domeniu care mi s-ar părea novator, deși îl văd destul de greu pus în practică în spațiul românesc, este cel de research-creation. Iar aici, mi se pare hotărâtor ca în evaluările de „vizibilitate” să apară cu mai mare pregnanță volumele de creație literară ale cercetătorilor, dacă este cazul. Există desigur cercetători dedicați în totalitate teoriei, însă există, întrucât este vorba despre litere și literatură, și cercetători-scriitori, exploratori ai unor noi spații creative. În evaluările și indexările lor, creația literară ar trebui așadar să capete o greutate mai mare.

Apoi, desigur, aș vorbi despre crearea unui spațiu de dialog între metode științifice care aparent se exclud, ca de exemplu hermeneutica clasică a textelor și noile tendințe digitale, sau close-reading și metadata. De asemenea, proiecte mai coerente pentru cercetarea postdoctorală, pentru că doctoratele par a fi adesea doar niște împliniri personale, fără finalitate. Evident, neîmpovărarea până la extrem a cercetării-creației cu corvezi administrative, ca și cum în absența acestora, productivitatea umanioarelor nu ar fi justificată.

Cred, de altfel, că o mare parte a educației umaniste e centrată pe culpabilizare (nu e îndeajuns de productivă, de competitivă, de reglabilă la indici internaționali, de integrabilă într-un proces devitalizant de peer reviewing). Or, eu cred că dacă există o specificitate a culturii umaniste în sens larg și a literaturii comparate în sens restrâns, ea constă tocmai în această deculpabilizare, în resetarea unei rațiuni care să reflecteze asupra lumii noastre, capabile să ofere deschideri pentru probleme care, din unghiul unei strâmte specializări, sunt irezolvabile. Mi-ar plăcea să existe o mai mare coerență între etosul predării acestei discipline, cum se face fără doar și poate la Departamentul de literatură comparată de la Universitatea Babeș-Bolyai, și valorizarea sa în termeni de vizibilitate în societate, de modelare a unor tineri pentru viitor și a unor modele operaționale care să aibă un cuvânt de spus în programele umaniste ale celei de a doua decade a secolului XXI.

[Vatra, nr. 1-2/2024, pp. 68-80]