iunie 11, 2016septembrie 9, 2016 de VATRA

Vatra, nr. 3-4/2016

Citește în continuare →

mai 20, 2016mai 23, 2016 de VATRA

Alexandru RACU – Patru perspective asupra modernităţii. Pe marginea Originii capitalismului de Ellen Meiksins Wood

Parafrazându-l pe Nietzsche, care spunea că „omul nu caută fericirea” ci „doar englezul o face”, am putea spune că omul nu este din fire capitalist, ci doar englezul era deja capitalist cu mult înaintea epocii în care, conform manualelor de istorie, a luat naștere, în Anglia, capitalismul industrial. Cam așa am putea rezuma, într-o singură frază, răspunsul pe care Ellen Meiksins Wood, decedată de curând, îl dă la întrebarea ce privește Originea capitalismului, acesta fiind titlul cărții sale care a apărut la sfârșitul anului trecut la Editura Tact în traducerea Veronicăi Lazăr și cu un amplu studiu introductiv scris de aceasta din urmă. Dacă studiile antropologice moderne au demontat teza unui comportament mercantil ce ar fi propriu oamenilor din toate locurile și din toate timpurile, o reformulare a concluziei mai sus menționate în termeni de „omul nu caută profitul”, ci „doar englezul a făcut-o cu mult înainte de apariția oficială a capitalismului” ar induce în eroare cu privire la dimensiunea și implicațiile tezei lui Ellen Wood, care depășesc cu mult această lămurire definitivată (ce-i drept, doar pentru cine are urechi de auzit) deja la jumătatea secolului trecut. Căci Wood distinge între căutarea profitului prin comerț (cumperi ieftin pe o piață și vinzi scump pe alta), sau chiar și prin simpla producție de mărfuri, și căutarea profitului prin mijloace capitaliste, adică prin creșterea productivității ca imperativ impus tuturor agenţilor economici de raporturile de proprietate ce sunt specifice numai și numai capitalismul. Altminteri, Ellen Wood ne pune în fața exemplelor reprezentate de două înfloritoare republici comerciale, Florența și Olanda, care au atins în zorii modernității un grad de dezvoltare comercială și tehnologică mult superior Angliei din aceeaşi perioadă. Dar în ciuda faptului cu pricina și, de asemenea, în ciuda faptului că prin comparație cu alte puteri europene Anglia începe relativ târziu să acumuleze bogăție din exploatarea colonială, capitalismul se naște în Anglia pentru că numai acolo are loc o revoluție radicală în materie de relații de proprietate, nemaiîntâlnită nicăieri altundeva în lume. Wood face trimitere la analiza lui Marx din Capitalul, mai precis la secțiunea dedicată acumulării primitive, acolo unde Marx subliniază că elementul-cheie ce explică originea capitalismului nu constă în faptul că prin exproprierea țăranilor (producătorilor direcți) din Anglia sfârşitului de Ev Mediu „s-a creat o masă critică de bogăție”. Esențial este faptul că generarea unui proletariat rural, ca urmare a exproprierii ţăranilor, și subsecventa instituire a unei „piețe a concesionărilor” pentru arendașii care de acum înainte iau în arendă domeniile senioriale vor genera „noi imperative economice, mai ales constrângeri de-a se supune competiției, o necesitate sistemică de-a dezvolta forțele de producție, ce au dus astfel la noi legi ale mișcării, nemaivăzute până atunci nicăieri în lume” (p. 94).

Ellen Wood respinge, așadar, modelul originii comerciale a capitalismului, model care, chiar și atunci când nu vede în înclinația spre profit un obicei ancestral, consideră oricum capitalismul drept o finalitate naturală a procesului istoric la care avea să se ajungă cu necesitate, în cele din urmă, ca urmare a dezvoltării forţelor de producţie şi a subsecventei revoluţionări a relaţiilor de producţie premoderne ce inhibau eliberarea unor forţe capitaliste care altminteri aşteptau nerăbdătoare, în poziţie de start, să fie eliberate. Din contră, şi într-o manieră cel puţin contraintuitivă, Wood susţine faptul conform căruia capitalismul nu s-a născut în centrele comerciale urbane, așa cum se consideră îndeobște, ci, în mod paradoxal, dacă ținem cont de contingența radicală a modului de producție capitalist, acesta s-a născut la sat, locul pe care, de la Blaga încoace cel puțin, tindem să-l asociem cu veșnicia. Respingând teza weberiană a unei origini culturale a capitalismului, Ellen Wood se încadrează în tradiția marxistă, însă, după cum am spus, vorbim de un marxism care insistă pe contingența radicală a modului de producție capitalist. Odată introduse noile relații de proprietate în Anglia rurală de secol XVI, aceste relaţii devin, cel puțin de la un punct încolo, determinante, în sensul în care ele îi constrâng pe producători să îşi vândă forţa de muncă pe o piaţă unde domneşte regula competitivităţii, iar pe arendași îi constrâng să îşi maximizeze profitul, profit în raport cu care toate celelalte considerente sociale și morale devin secundare, de unde și contradicția, care însoțește capitalismul de la bun început, între necesitățile capitalului și necesitățile sociale, apărate, tot de la bun început, de mișcările sociale care au apărat substanța societății de efectele dizolvante ale unei piețe ce a căutat și caută să și-o subordoneze în tot mai mare măsură. Însă apariția noilor relații de proprietate în Anglia, insistă Wood, nu este în niciun fel necesară, nu este în niciun fel impusă de dezvoltarea tehnologică, de creșterea demografică sau de vreun alt proces prin care capitalismul s-ar înscrie în logica determinismului istoric. Ajungem astfel la un aspect paradoxal al acestei cărți care explică mai mult felul în care nu a apărut capitalismul (demontând concepția dominantă a presupusei sale origini comerciale) decât felul în care a apărut el. Dacă originea capitalismului nu se explică printr-o simplă extindere a comerțului, ci printr-o revoluționare a relațiilor de proprietate, atunci originea capitalismului nu se poate lămuri decât dacă explicăm de ce aristocrația funciară engleză, cu sprijinul Coroanei¹, a purces la înfăptuirea acestei „revoluții a bogaților împotriva săracilor”, aşa cum o numeşte Karl Polanyi², o revoluţie fără precedent în istoria omenirii, şi care a „transformat complet cele mai fundamentale relații și practici umane” (p. 165). Aparent, cu toate că explicația este prea puțin detaliată, Wood lasă de înțeles că motivul acestui demers ar putea fi reprezentat chiar de slăbiciunea aristocrației engleze, posesoare a unor capacități relativ restrânse de extragere extraeconomică a surplusului generat de producători, fapt care ar fi determinat-o să găsească mijloace economice de extragere a acestui surplus, caracteristice pentru ceea ce astăzi cunoaștem drept orânduirea capitalistă. Dar dacă acceptăm o astfel de cauzalitate, cu toate că nu este clar în ce măsură la asta se reduce de fapt poziţia autoarei, originea capitalismului rămâne în continuare în ceață, căci atunci va trebui să explicăm cauza cauzei și tot așa la infinit. Doar identificarea clară a unei acțiuni contingente originare și explicarea contextului istoric ce face posibilă această acțiune și efectele sale concrete ar putea să fie socotită drept o lămurire satisfăcătoare a problemei originii capitalismului. Or, din acest punct de vedere, chiar dacă acceptăm respingerea tezei originii comerciale, problema originii capitalismului rămâne încă insuficient lămurită.

În bună tradiție marxistă, Wood insistă asupra faptului că miza demersului său, în speță evidențierea caracterului contingent și specific al capitalismului, nu este doar una academică, ci și una politică. Căci, susţine autoarea, dacă acceptăm teza originii comerciale a capitalismului, ceea ce înseamnă că „împlinirea naturală a istoriei este capitalismul”, atunci „depășirea lui e de neimaginat” (p. 62). Or, potrivit lui Wood, dacă de la bun început capitalismul a însemnat nu doar „un progres material fără precedent în istorie”, ci și „exploatare, sărăcie și pierderea căminului”, astăzi „am atins (…) un punct în care efectele distructive ale capitalismului au luat-o înaintea beneficiilor sale materiale”, capitalul nemaiputând „să prospere fără a degrada condițiile de viață ale unui număr imens de oameni și fără a distruge mediul pe tot cuprinsul globului” (pp. 284, 287). Indiferent dacă suntem sau nu de acord cu diagnosticul pe care Ellen Wood îl pune capitalismului contemporan, este important, într-o țară dominată încă de forme foarte rudimentare de ideologie anticomunistă, să înțelegem natura argumentului marxist și orizontul istoric în care ia naștere proiectul de depășire a capitalismului, sau mai precis, idealul socialist. Dacă analizăm discursul „reperelor intelectuale ale dreptei românești”, vom observa că în acest discurs naturalizarea capitalismului, combinată cu ocultarea adevăratei sale istorii, se traduce în viziunea unei lumi senine care a fost capitalistă de la bun început și care va progresa, prin capitalism, la nesfârșit, atâta timp cât piața este lăsată să zburde liberă. Așa stând lucrurile, socialismul nu poate fi decât „o idee care le sucește mințile” leneșilor, resentimentarilor și moftangiilor cărora nu le ajunge, ci vor mai mult, vor o lume perfectă, paradisul terestru care inevitabil se transformă într-un infern. Însă din perspectiva lui Wood și a tradiției marxiste, depășirea capitalismului este o necesitate impusă chiar de colapsul inevitabil al acestui mod de producție, care, după ce a dezvoltat în mod spectaculos forțele de producție, nu doar că ajunge la punctul la care le inhibă dezvoltarea ulterioară, dar, mai mult, intrat în convulsii, capitalismul devine tot mai mult, el însuşi, un infern sub raport ecologic și social. Pe scurt, odată acceptată interpretarea marxistă a originii și destinului sistemului capitalist, în ipoteza în care acest sistem ar reprezenta în mod concret sfârșitul istoriei, atunci istoria se sfârşeşte cu o catastrofă. Idealul socialist, orice am crede despre măsura în care este fezabil sau de dorit, se naşte într-un orizont pe care îl putem numi apocaliptic. Doar în acest context poate el să reprezinte ceva mai mult decât o simplă idee care suceşte minţile unor intelectuali, şi care nu ar trebui să le dea prea multe bătăi de cap altor intelectuali atâta timp cât, în absenţa condiţiilor istorice dramatice, ideea nici nu are cum să devină un fenomen de masă şi o ameninţare politică cât se poate de reală la adresa clasei sociale ce apără status–quo-ul.

Potrivit autoarei, interpretarea lumii moderne se face vinovată îndeobşte de trei confuzii: confuzia dintre comerţ şi capitalism, problemă pe care am lămurit-o în paragrafele precedente, confuzia dintre burghez şi capitalist şi, în cele din urmă, confuzia dintre modernitate şi capitalism. Capitalismul, susţine Wood, s-a impus ca mod de producţie universal nu pentru faptul că, de la bun început, toate naţiile alergau către aceeaşi linie de finish la care s-a întâmplat ca Anglia să ajungă prima. Ci odată instaurat sistemul capitalist în Anglia, în condiţii care nu aveau nimic de-a face cu necesitatea istorică sau cu coordonatele unei naturi umane transistorice, celelalte naţiuni au fost forţate să copieze acest sistem pentru simplul motiv că, noul sistem dovedindu-se cu mult mai productiv decât orice văzuse sau îşi imaginase lumea vreodată, doar adoptarea sa le putea permite celorlalte naţiuni să ţină pasul cu Anglia în materie de putere economică şi militară. În alte locuri, capitalismul a fost impus direct prin forţa armelor de către marile puteri coloniale, într-un mod care a reluat violenţa originară prin care s-a constituit sistemul în regatul englez. Dar pentru Wood, un exemplu precum cel al absolutismului francez, „proiect centralizator (…) desăvârşit (…) practic” de „aşa-numita «revoluţie burgheză»” din 1789 (p. 273), demonstrează că a existat o cale alternativă de ieşire din feudalism, şi că există aşadar o modernitate non-capitalistă. Nu burghezia, ci aristocraţia funciară capitalistă a reprezentat marele câştigător al Războiului Civil Englez ce a luat sfârşit în 1688 cu Revoluţia Glorioasă, în timp ce „forţe populare mai subversive şi mai democratice” din Anglia acelei epoci, „care au contestat formele de proprietate ce au sfârşit prin a conduce la dezvoltarea capitalismului (…), au pierdut (…) bătălia împotriva seniorilor proprietari funciari capitalişti, însă ele au lăsat o extraordinară moştenire de idei radicale, care sunt foarte diferite de avânturile «progresiste» ale capitalismului, o moştenire vie încă şi astăzi în diverse mişcări democratice şi anticapitaliste” (p. 195). În acelaşi timp, burghezia franceză care triumfă odată cu anul 1789 şi acaparează pe deplin aparatul de stat francez, în care deja ocupa o poziţie importantă, „nu era o clasă capitalistă” şi „în cea mai mare parte, nici măcar o clasă tradiţională de comercianţi”, ci mai degrabă una formată din „practicanţi ai unor profesii liberale, deţinători de funcţii publice şi intelectuali” (pp. 271-272). Iar dacă „dreptul de îngrădire” – adică dreptul de a creşte productivitatea proprietăţii prin eliminarea vechilor drepturi cutumiare ale claselor populare şi subordonarea oricăror altor considerente sociale şi umane noului drept de a maximiza profitul – „stătea în capul listei pe agenda de clasă a seniorului proprietar de pământ englez” (p. 192), burghezia franceză solicită în schimb „egalitate civilă” şi „acces egal la (…) funcţii de stat” (p. 272). Există, aşadar, o diferenţă fundamentală între burghez şi capitalist, iar date fiind circumstanţele istorice ale Franţei revoluţionare, „chiar şi ideologia de clasă a burghezilor”, afirmă Meiksins Wood, „a luat forma unei viziuni cuprinzătoare a emancipării umane în genere” ce „a putut fi însuşită de forţe mult mai democratice şi mai revoluţionare” (p. 275).

În concluzie, există, potrivit lui autoarei, două modernităţi, una capitalistă şi una democratică (care o însoţeşte de la bun început pe cea dintâi), chiar dacă aspiraţiile modernităţii democratice aşteaptă în continuare să fie împlinite. Sau, altfel spus, există un conflict între democraţie şi capitalism ce defineşte dinamica proprie a istoriei moderne³. Aşadar, speranţa lui Wood este aceea că, în condiţiile antagonismului tot mai vizibil care opune democraţia capitalismului, cea dintâi va triumfa asupra celui din urmă, şi doar în urma abolirii modului de producţie capitalist, susţine autoarea, proiectul iluminist al emancipării umane va fi dus, într-un final, la bun sfârşit. Tot aşa cum există o diferenţă între modernitate şi capitalism, există o diferenţă şi între „raţionalismul cartezian şi planificarea raţională”, pe de o parte, şi „raţionalitatea economică a capitalismului” ce îşi găseşte expresia în „«mâna invizibilă» din economia politică clasică” şi în „filosofia empirismului britanic” (pp. 276, 280). De aici şi critica lui Wood la adresa postmodernismului, care, în atacurile sale direcţionate împotriva raţionalismului şi universalismului Luminilor, s-ar dovedi incapabil „să distingă proiectul iluminist de acele dimensiuni ale condiţiei noastre ce aparţin într-o proporţie covârşitoare nu «proiectului modernităţii», ci capitalismului” (p. 278).

Totuşi, atât măsura în care analiza istorică a autoarei justifică speranţa ei de natură politică, cât şi critica ei la adresa unor gânditori postmoderni care, în presupusa lor incapacitate de a distinge modernitatea bună de modernitatea rea, ar arunca şi copilul odată cu apa din scăldătoare, ridică o serie de semne de întrebare şi necesită, în consecinţă, o serie de clarificări. În cele ce urmează, voi încerca să aduc în discuţie măsura în care Ellen Meiksins Wood chiar depăşeşte obiecţiile aşa-zis postmoderne, reuşind astfel să relegitimeze o modernitate distilată, şi de asemenea, voi încerca să trasez limitele orizontului de aşteptare politică ce se deschide odată ce acceptăm analiza istorică a capitalismului furnizată de Wood, chiar dacă, în acelaşi timp, punem sub semnul întrebării poziţia pe care ea i-o atribuie capitalismului în cadrul modernităţii.⁴

Întâi de toate, chiar dacă acceptăm argumentul, aparent bine întemeiat, conform căruia un „sfârşit” al capitalismului nu poate fi conceput în cazul în care capitalismul „este produsul vreunui proces natural inevitabil” (p. 95), pe de altă parte, din faptul că sfârşitul capitalismului nu poate fi conceput atâta timp cât acceptăm teza necesităţii istorice a evoluţiei spre capitalism, nu rezultă şi că invalidarea acestei teze, şi deci evidenţierea „specificităţii istorice a capitalismului” (p. 94), ar face ca depăşirea capitalismului să fie posibilă, şi cu atât mai puţin necesară. Sau, altfel spus, din adevărul propoziţiei „dacă A este adevărat, atunci B este imposibil”, nu rezultă automat că propoziţia „dacă A este fals, atunci B este posibil” ar fi, la rândul ei, adevărată. Logic, rămâne posibilitatea ca, apărut „în anumite condiţii istorice foarte aparte” (p. 94), capitalismul, ca să reiau formula lui Weber, să se dovedească a fi o „cuşcă” din care nu mai poţi să ieşi, sau, cel puţin din care nu poţi ieşi într-un mod care să fie considerat satisfăcător. Ca să se dovedească de nedepăşit (sau cel puţin de nedepăşit într-un mod satisfăcător), capitalismul, ca să reiau formula unui ayatolah al neoliberalismului autohton, nu trebuie musai să fie înscris în codul nostru genetic⁵, caz în care clar nu poate fi depăşit (sau ar putea fi depăşit, eventual, doar prin inginerie genetică). Rămâne şi posibilitatea ca, independent de faptul că nu este înscris în codul nostru genetic, că nu defineşte natura umană, capitalismul să genereze, la pachet cu un progres material fără precedent, şi un impas istoric de nedepăşit. La fel cum, în chestiunea originii capitalismului, Ellen Wood ne-a explicat cum nu a apărut capitalismul, explicându-ne însă prea puţin felul în care a apărut, tot aşa, când trecem de la identificarea originii capitalismului la identificarea orizontului posibilităţilor politice de depăşire a acestuia, autoarea identifică corect condiţiile în care capitalismul este de nedepăşit, fără ca invalidarea acestor condiţii să poată trece drept o demonstraţie a faptului conform căruia capitalismul poate fi depăşit. În continuare, pornind de la observaţiile lui Ellen Wood referitoare la critica postmodernă a modernităţii, voi încerca să lămuresc implicaţiile ceva mai concrete ale raţionamentelor abstracte de mai sus.

Sunt departe de a fi un expert în materie de filosofie postmodernă. Totuşi, în limitele discuţiei de faţă, nu va fi nevoie, cred eu, să intru în subtilităţi. Postmodernismul fiind, aşa cum reiese şi din cartea lui Wood, un contrailuminism, critica postmodernă a Iluminismului, pe care o voi rezuma foarte pe scurt, mă va ajuta să atac problematica dintr-o direcţie pe care o cunosc mult mai bine, aceea a contrailuminismului conservator şi reacţionar, atât cel anglo-saxon, cât şi cel continental, curent care, în mod paradoxal, anticipează o serie de atacuri postmoderne la adresa Iluminismului, chiar dacă în acest din urmă caz atât fundamentarea, cât şi scopul ultim al atacului la adresa Iluminismului sunt total diferite de ceea ce se întâmplă în cazul postmodernismului. Pe scurt, critica postmodernă la adresa modernităţii iluministe, porneşte de la premisa că, în raport cu alte discursuri existente, raţiunea nu îşi justifică pretenţia de a avea un acces unic, sau măcar privilegiat, la adevăr. Pe de altă parte, exerciţiul raţiunii se reduce de fapt la o formă de exercitare a puterii asupra sferei non-raţionalului, indiferent că vorbim aici de natură sau de subiectivităţi şi culturi considerate iraţionale sau insuficient de raţionale şi care se situează în afara centrului de putere reprezentat de Occidentul modern. Concentrând o cantitate imensă de putere, proiectată asupra alterităţii non-raţionale prin intermediul tehnicilor şi instituţiilor moderne (moderne întrucât construite pe baze raţionale), fie că e vorba de piaţa capitalistă sau de statul modern, Occidentul şi-a justificat, în virtutea aceleiaşi pretinse superiorităţi epistemice şi morale, imperialismul colonizator desfăşurat atât în interiorul lumii occidentale, cât şi în afara ei⁶, imperialism care, conform unei formulări citate chiar de Ellen Wood, ar fi generat „dezastrele care au chinuit umanitatea de-a lungul secolului al XX-lea” (p. 277). Indiferent dacă raţiunea modernă îşi are originea într-o logică antreprenorială de care nu se poate detaşa sau dacă ordinea capitalistă este doar una din formele inevitabil alienante, opresive sau de-a dreptul barbare de instituţionalizare a raţiunii moderne, esenţial este că, pentru gânditorii postmoderni, exerciţiul opresiv al puterii şi subminarea autonomiei individuale se află pretutindeni în instituţiile modernităţii şi sunt inseparabile de orice demers presupus emancipator ce se încadrează în logica de bază a acesteia din urmă. Mai mult chiar, o astfel de viziune o regăsim în bună parte şi înainte de Foucault, din a cărui teorie asupra genezei şi naturii instituţiilor moderne am putea deduce că revendicarea dreptului la educaţie şi asistenţă medicală implică automat o complicitate cu sistemul carceral modern⁷. O regăsim în dialectica lui Max Weber, criticat de Ellen Wood în volum, dar şi rezumată în acea memorabilă propoziţie din primul paragraf al Dialecticii Iluminismului în care Theodor W. Adorno şi Max Horkheimer identifică lumea în care a triumfat Iluminismul cu o splendidă calamitate strălucitoare⁸. Pentru Jean-François Lyotard, autorul volumului Condiţia postmodernă, modernitatea politică franceză debutează „sub semnul (…) unei crime oribile”, căreia i-a căzut victimă Ludovic al XVI-lea, „un rege curajos și cât se poate de binevoitor care reprezenta întruparea legitimității”⁹. „Deși”, scrie Michael Allen Gillespie, „este aproape sigur că Ludovic al XVI-lea se făcea vinovat de trădare și conform standardelor vremurilor sale merita să fie osândit la moarte, execuția sa a dus revoluția dincolo de o linie de care nu se putea trece cu impunitate. Odată încălcată această frontieră, n-a mai rămas nimic care să țină în frâu pasiunile revoluționare, și în câteva luni execuțiile au devenit un ritual zilnic, generând o Domnie a Terorii care a ținut până în iulie 1794 și care a lăsat în urma ei mai mult de treizeci de mii de morți pe întreg teritoriul Franței (…). Teroarea i-a înghițit nu doar pe membrii Vechiului Regim, ci și pe mulți dintre liderii Revoluției. Dacă numărul celor uciși nu era mare prin comparație cu măcelul de dinainte reprezentat de războaiele religioase sau cu măcelul ce avea să aibă loc mai târziu în secolul XX, Domnia Terorii a avut un impact extraordinar asupra elitei intelectuale din vremea respectivă, spulberându-i credința că rațiunea putea să conducă lumea, că progresul era inevitabil, și că răspândirea Iluminismului avea să ducă la o epocă a păcii, prosperității și libertății umane (…). De pretutindeni (…), reacțiunea” începea să-și arate colții¹⁰. Burke își publicase deja, în noiembrie 1790, Reflecțiile asupra Revoluției Franceze, volum menit să reabiliteze, după un veac de atacuri ale rațiunii, tradiția și experiența sedimentată istoric, și să apere legitimitatea fondată pe durată și particularismul britanic de imperialismul abstract al drepturilor omului. În 1797, o altă vedetă a reacțiunii europene devenea celebră pe scena intelectuală a vremii. Este vorba despre Joseph de Maistre, care în Considerații asupra Franței insista asupra caracterului delirant al rațiunii iluministe. Scoțând în evidență, prin forța unei inegalabile ferocități retorice, modul în care cei care declanșează revoluția devin instrumentele unei forțe pe care nu o mai pot controla, precum și efectele barbare ale instituționalizării rațiunii, Maistre purcede la deconstrucția acesteia din urmă, reducând-o la statutul de simplă strategie discursivă menită să legitimeze niște impulsuri criminal-distructive, care, în ultimă instanță, se dovedesc a fi autodistructive. Așadar, conform viziunii maistriene, transformarea dialectică a Iluminismului (autonomie, rațiune, umanizare) în opusul său (înrobire, delir, barbarie) este inerentă, de la bun început, unui demers emancipator al modernității care, potrivit lui Ellen Wood, s-ar sustrage logicii capitaliste. Cel mai talentat comentator al operei lui Maistre, Jean-Yves Pranchère, face conexiunea între viziunea acestuia din Considerații asupra Franței și viziunea lui Adorno și Horkheimer, care, la rândul lor, în Dialectica Iluminismului, îl creditează pe Maistre pentru faptul de a fi înțeles legătura necesară dintre civilizație și teroare, și pentru faptul de a fi avut la fel de multă dreptate în critica sa la adresa Iluminismului pe câtă dreptate a avut Iluminismul în critica sa la adresa Catolicismului¹¹. Dacă George Steiner afirma că, anticipând un secol XX care „avea să fie scăldat în sânge și tortură”, Maistre a dat dovadă de mult mai multă clarviziune decât Rousseau, Voltaire și Diderot¹², într-una din afirmațiile sale Maistre anticipează profetic viziunea sumbră din Dialectica Iluminismului ce acoperă atât cele două sisteme totalitare ale secolului XX, cât și ordinea economică și culturală a democrațiilor liberale: „vom fi abrutizați de știință,” spune Maistre, „iar acesta este ultimul grad de abrutizare”¹³.

Este adevărat, Ellen Wood afirmă că, „desigur, sunt multe de spus pentru a lămuri ambele dimensiuni ale «modernității», nu doar progresele pe care se spune că le reprezintă, ci și posibilitățile distructive inerente forțelor sale productive, tehnologiilor sale și formelor în care își organizează până și valorile universaliste” (p. 280). Cu toate acestea, și, din nou, dacă ne limităm la volumul de față, ce se vrea a fi o istorie a capitalismului și mai puțin o teorie comprehensivă a modernității, rămânem totuși cu impresia că, cu toate nuanțele de rigoare, ceea ce ne spune Ellen Wood la urma urmei este că există o modernitate bună, franceză, și o modernitate nocivă, engleză, și că numai modernitatea bună, nicidecum abdicarea postmodernă sau, mai rău, regresia premodernă, ne poate scăpa de modernitatea rea. Oferta fiind una de tip „take it or leave it”, inevitabil, despre costuri nu se mai discută foarte mult. Or, este interesant că, atât din punct de vedere al analizei istorice, cât și sub aspect normativ, raportarea lui Wood la modernitate se prezintă ca formă inversă a raportării la modernitate ce caracterizează ceea ce astăzi trece drept conservatorism anglo-saxon – cu toate că în realitate, după două secole de concubinaj al tradiției cu revoluția permanentă capitalistă, care și-a impus și continuă să-și impună „imperativele competiției, acumulării și maximizării profitului (…) asupra a noi teritorii și noi sfere ale vieții, asupra tuturor ființelor umane și mediului natural” (p. 167), este absurd să denumim conservatorism ceea ce reprezintă de fapt un simplu liberalism economic, spoit cu discurs despre „valori” (religioase, familiale, culturale etc.), dar din ce în ce mai dezîncastrat, și deci din ce în ce mai coroziv în raport cu formele sociale concrete care întrupează mai sus-numitele „valori”. Spre exemplu, pentru un autor ca Friedrich Hayek, ce susţine că nu este un conservator, ci, asemeni lui Burke, un „old whig”, lucrurile stau exact invers ca la Ellen Wood. Astfel, pentru Hayek, a cărui viziune asupra modernităţii este preluată altminteri de H.-R. Patapievici şi alţi neoconservatori autohtoni, din contră, raţiunea bună aparţine empirismului englez, în timp ce raţionalismul francez reprezintă raţiunea rea. Pe baza primului tip de raţiune s-a construit o minunată lume capitalistă, în timp ce, sub aspect politic, cel de-al doilea tip de raţiune se află la originea „democraţiei totalitare” care şi-a arătat hidosul chip mai întâi în Franţa lui Robespierre, iar apoi în Rusia lui Lenin şi Stalin¹⁴. Conform acestui tip de gândire, atunci când nu e vorba pur şi simplu de limitele condiţiei/ naturii umane, căci nici capitalismul nu poate să aducă cu una cu două, şi pentru toată lumea (în mod egal), mană din cer, neajunsurile modernităţii sunt imputabile exclusiv celui de-al doilea tip de raţiune (politică), raţiune care, acolo unde nu a reuşit să construiască sisteme totalitare, a reuşit în schimb să împiedice deplina eliberare a forţelor capitaliste, împiedicându-i pe capitalişti să-şi facă treaba prin „intervenţionism” (care ar fi tot o formă de „totalitarism”, dar mai blândă).

Aici trebuie precizat că, dacă într-adevăr conservatorismul anglo-saxon al lui Burke a întreținut de la bun început o relație de strânsă complicitate cu economia politică britanică¹⁵, nu același lucru se poate spune despre reacțiunea catolică franceză reprezentată de Joseph de Maistre și Louis de Bonald, fapt care altminteri nu face decât să confirme, şi în materie de contrailuminism, deosebirea dintre Iluminismul britanic și cel francez conturată de Ellen Wood. Probabil că fără să facă distincția, clarificată de Wood, dintre comerț și capitalism, Maistre afirma într-una dintre scrisorile sale că „cele două cangrene moderne” sunt „spiritul filosofic”, adică raționalismul critic al Luminilor, și „spiritul comercial”¹⁶. La rândul său, Bonald compara ordinea comercială a modernității (din nou, facem abstracție de absența distincției comerț/ capitalism), ce înlocuise ordinea socială organică a premodernității feudale, cu o junglă în care niște sălbatici se lichidează reciproc, prin orice mijloace, pentru pradă¹⁷. Tot așa, sistemul industrial emergent genera mase proletare dezrădăcinate, „înghesuite” în noile aglomerații urbane și livrate „foamei, disperării și tuturor viciilor generate de corupția orașelor”¹⁸. Anticipându-l pe Marx, Bonald scria în 1820 despre contradicțiile unui capitalism care, sporind productivitatea prin introducerea mașinilor, făcea necesară absurditatea unor mașini de consumat care să absoarbă supraproducția pe care nu o mai putea consuma masa de muncitori aruncată în șomaj și în brațele agitatorilor revoluționari, de aceleași inovații tehnologice care crescuseră producția¹⁹. Ideea este că, dacă Ellen Wood se situează de partea unei modernități franceze, iar Friedrich Hayek de partea unei modernități engleze, în mod paradoxal, atât pentru contrarevoluționarii catolici antimoderni, cât și pentru stânga postmodernă (sau, mai precis, pentru critica radicală de stânga la adresa Iluminsimului), proiectul modern este iremediabil viciat în ansamblul lui şi atacat ca atare. Premisa comună este împărtășită în ciuda faptului că unii se limitează la o perpetuă subversiune antiautoritară, niciodată constructivă, în timp ce, dat fiind eșecul celorlalți de a reconstrui structura autorității teologico-politice premoderne, prezența lor în cadrul modernității contemporane este, paradoxal, similară cu a celor dintâi, întrucât pur spectrală – nici măcar nu-i mai citește careva, în timp ce pe ceilalți îi citește toată avangarda intelectualității „revoluționare”, dar… degeaba. Dacă, după repetate eșecuri politice, Bonald a murit după 1848 cu convingerea că se apropia fie „sfârșitul lumii”, fie „sfârșitul societății”²⁰, pentru Maistre, lucrurile erau clare încă din 1794: „dacă nu se produce o revoluție morală în Europa, dacă spiritul religios nu este consolidat în această parte a lumii, atunci liantul social e dizolvat. Nu putem ghici nimic și trebuie să ne așteptăm la orice”²¹.

Religia lui Maistre era autoritar-clericală, nu democratic-fraternă ca la Dostoievski sau Péguy mai târziu, ori ca în alte expresii ale creştinismului social ce reprezintă un al cincilea mod de aşezare în modernitate. Printr-un remarcabil efort de PR, ideologia Şcolii Austriece reprezintă raportul dintre capital și muncă nu ca dominaţie a capitalului, ci drept cooperare liberă între indivizi, care rezultă în domnia individului-consumator abstract ce generează, prin opţiunile sale, valoarea: nu contează din ce poziţie îşi negociază salariul, ce poziţie ocupă în procesul de producţie şi cât câştigă, tot el este cel care le comandă capitaliştilor, şi nu invers²². Pe de altă parte, Hayek insistă că singura alternativă la ordinea comercială (sau mai bine zis capitalistă) în care disciplina muncii este impusă de constrângerile pieţei (nu munceşti – nu mănânci), şi în care muncitorul are libertatea de a-şi schimba patronul, este centralizarea de tip militar, inevitabil nedemocratică, în care disciplina muncii se impune, de la centru, cu bătaia²³. Cu bătaia, cu tortura şi cu binecuvântarea lui Hayek, militarii lui Pinochet au salvat în Chile, în anii ’70 ai secolului trecut, „libertatea” capitalistă de programul socialist validat democratic al preşedintelui Allende. Dacă imaginarul democratic şi socialist a articulat şi continuă să articuleze în spaţiul latino-american diverse forme de mobilizare politică cu care, cel puţin până la un punct, nu am cum să nu simpatizez, fapt este că sistemele politice socotite drept „socialisme reale” ale secolului trecut au confirmat, cu diferenţe de grad de la caz la caz, teoria lui Hayek referitoare la modul de funcţionare al unei economii socialiste. Faptul cu pricina, cât şi rezultatele economice comparativ mult mai proaste decât cele ale economiilor vestice au dus la „«prăbuşirea comunismului» la sfârşitul anilor 1980 şi începutul anilor 1990” (p. 1), acestea fiind cuvintele de debut ale cărţii lui Wood, locul lor în ansamblul textului autoarei, cât şi ghilimele pe care le foloseşte când pomeneşte de „prăbuşirea comunismului” fiind cât se poate de sugestive. Dacă Jean-Claude Michéa defineşte capitalismul triumfător al sfârşitului istoriei drept „imperiul răului celui mai mic”, faptul, subliniat de Wood, conform căruia capitalismul contemporan arată din ce în ce mai rău, se vede şi cu ochiul liber, chiar dacă, cum e şi normal, atunci când vine vorba de identificarea cauzelor, lucrurile nu se mai văd aşa de clar şi părerile sunt împărţite, atât la dreapta, cât şi la stânga. Aşa stând lucrurile, ne putem imagina, la o adică, şi situaţia în care continua „degradare” a „condiţiilor de viaţă ale unui număr imens de oameni” şi continua „distrugere a mediului pe tot cuprinsul globului” (p. 287) ar sfârşi, în cele din urmă, în ceea ce priveşte conştiinţa politică, prin răsturnarea dialectică a celebrului slogan al „golanilor” care ocupau, în primăvara lui 1990, Piaţa Universităţii: adică „mai bine mort decât comunist” să se transforme în „mai bine comunist decât mort”. Dar lăsând la o parte faptul că acesta chiar nu poate fi socotit un „happy end” al istoriei, atâta timp cât nu e prea clar prin ce anume „alternativa reală a socialismului” (formulă cu care, într-un mod la fel de sugestiv, se încheie cartea lui Ellen Meiksins Wood) diferă de realitatea socialismelor pe care le-a cunoscut, până acum, modernitatea, mă tem că, în atari condiţii, răsturnarea menţionată în propoziţia precedentă va reprezenta doar o răsturnare logică, eventual un nou slogan, poate cinic, poate disperat, nu însă şi o nouă realitate politică²⁴.

Într-un articol despre Vaclav Hável din 1999, Slavoj Žižek spunea că am ajuns la punctul (şi tot acolo am rămas de-atunci) în care „ne este uşor să ne imaginăm dispariţia rasei umane”, dar ne aflăm în imposibilitatea de a ne imagina sfârşitul capitalismului²⁵. Cred că orice discuţie referitoare la depăşirea capitalismului nu ajunge nicăieri atâta timp cât nu reuşeşte să explice de ce, la nivelul conştiinţei colective de început de mileniu, lucrurile stau astfel, sau ce anume explică existenţa unui astfel de impas al imaginarului social²⁶. Poziţia lui Ellen Wood este tranşantă: „piaţa socială” postbelică este un compromis care nu poate să dureze, o piaţă cu „faţă umană”, fiind, pe termen lung, cu neputinţă (p. 287). Dar chiar şi dacă acceptăm diagnosticul lui Wood, mă tem că o carte socialistă care începe cu prăbuşirea comunismului, cu sau fără ghilimele, nu poate decât în mod iluzoriu să evolueze liniar, printr-o critică radicală a actualului capitalism, către „alternativa reală a socialismului”. Pentru a face trecerea reală de la punctul A la punctul B, ar trebui să se întoarcă, circular şi autocritic, asupra punctului (eşecului) iniţial. La fel cum renaşterea criticii anticapitaliste în ultimii ani nu poate fi expediată ca un simplu moft al celor care nu ştiu să aprecieze binefacerile capitalismului, tot aşa, postmodernizarea stângii şi chiar şi complicitatea noii direcţii cu logica profundă a neoliberalismului, fapt subliniat de mai mulţi gânditori, nu pot fi explicate decât ca o reacţie la criza de credibilitate a proiectului marxist. Or, aici cred că trebuie să trecem dincolo de lupta cu gena capitalistă descoperită de doctorul Lucian Croitoru. Problema nu este atât de a demonstra că sistemul capitalist poate avea un sfârşit istoric pentru că a avut un început istoric, chiar şi dacă adăugăm la această demonstraţie demonstraţia faptului că, sub raport social şi ecologic, capitalismul este, pe termen lung, nesustenabil. Dacă au meritul de a fi demonstrat ceva, deşi cu preţul unor costuri umane şi ecologice enorme şi moralmente inacceptabile, regimurile socialiste au demonstrat că există viaţă după capitalism, chiar dacă nu viaţa pe care ne-o dorim. Sau mai precis, ţinând cont de faptul că, în răspăr cu predicţiile lui Marx, comuniştii au preluat puterea doar în ţările subdezvoltate de la periferia capitalismului, faptul cu pricina n-a demonstrat decât existenţa unor forme alternative de a intra în modernitate, dar care, în cele din urmă, au ajuns să se convertească la capitalism (fie el democratic-liberal, ca în Europa de Est, sau autoritar, ca în China) din motive de competitivitate – adică acelaşi lucru pe care îl afirmă şi Wood şi pe care doar neoliberalii cei mai inepţi nu îl ştiu. Ceea ce rămâne însă de demonstrat, ca să folosesc din nou termenii lui Hayek, este că proiectul modern de la care se revendică Ellen Wood şi care „a fost încercat deseori, dar niciodată cu succes” (căci, în termenii lui Wood, nu putem socoti amortizarea social-democrată a liberalismului decât ca un pseudosucces ce nu are cum să dureze), nu reprezintă „o utopie”²⁷. Sau, în alţi termeni, că o societate cu adevărat democratică, o societate fără exploatare, nu neapărat fără autoritate, este posibilă. Căci, cum existenţa naturii nu exclude istoria, ci, ca să-l citez pe Strauss, existenţa naturii fiind presupusă, aceasta este „ordinea eternă şi imuabilă în cadrul căreia istoria are loc şi care rămâne complet neafectată de istorie (…), tărâmul necesităţii” care circumscrie „tărâmul libertăţii”²⁸, invalidarea tezei referitoare la natura umană capitalistă nu implică automat şi – dacă e să dăm doar un exemplu nu foarte încântător – invalidarea tezei reacţionare a lui Maistre conform căreia omul ar fi o „fiinţă socială şi rea”, drept pentru care condamnată „să trăiască” veşnic „sub jug”²⁹. Sau, mai pe larg, invalidarea tezei referitoare la natura umană capitalistă nu poate fi echivalată cu demonstraţia faptului conform căruia condiţiile obiective şi subiective ale socialismului sunt istoric posibile. În speranţa că viitorul ne va rezerva surprize mai degrabă fericite decât nefericite, închei prin a felicita Editura Tact, şi în special pe traducătoarea volumului, care a scris și studiul introductiv, pentru faptul că, inclusiv cu această apariţie editorială, continuă să contribuie, în context românesc, la lărgirea perspectivei asupra peisajului modernităţii şi la clarificarea premiselor şi implicaţiilor diferitelor moduri posibile de a ne poziţiona, politic, în interiorul ei.

____________

[1] În bună parte, Coroana s-a opus noilor transformări ale relațiilor de proprietate, dar opoziția sa a fost definitiv înfrântă de aristocrația funciară odată cu Revoluția Glorioasă din 1688.

2 Karl Polanyi, Marea transformare. Originile politice şi economice ale epocii noastre, Tact, Cluj-Napoca, 2013, p. 97.

3 Vezi în acest sens şi un alt text al lui Ellen Meiksins Wood, intitulat De la democraţie la liberalism, apărut în Vatra, nr. 10/2014 şi pe site-ul Criticatac în traducerea lui Alex Cistelecan: http://www.criticatac.ro/26565/de-la-democraie-la-liberalism/.

4 Menţionez că, în condiţiile în care în afară de volumul recenzat în acest articol nu am citit decât relativ puţin din opera autoarei, nu ştiu în ce măsură ea adresează, în alte scrieri ale sale, obiecţiile pe care le voi formula în cele ce urmează. De fapt, nici măcar nu este vorba atât de o critică a lui Ellen Wood, pentru care nu posed competenţele istorice necesare, ci de a mă angaja cu câteva precizări într-o discuţie despre modernitate pe care Wood o deschide, în mod firesc, la capătul analizei sale istorice.

5 Vezi Lucian Croitoru, Capitalismul este în codul genetic: http://luciancroitoru.ro/2015/05/01/capitalismul-este-in-codul-genetic/.

6 Pentru o sinteză foarte bună, vezi Stephen R. C. Hicks, Explaining Postmodernism. Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault, Scholargy Publishing, Tempe/Arizona și New Berlin/Milwaukee, 2004, pp. 1-30.

7 Vezi, în acest sens, critica lui Daniel Zamora la adresa lui Foucault, ce scoate în evidenţă complicitatea acestuia din urmă cu neoliberalismul: Pentru Foucault, afirmă Zamora, „mecanismele de asistenţă socială şi asigurare socială, pe care le-a aşezat pe acelaşi plan cu închisoarea, cazarma sau şcoala, erau instituţii indispensabile «pentru exerciţiul puterii în societăţile moderne».” Pe de altă parte, în neoliberalism, Foucault ar fi descoperit „o formă de politică «mult mai puţin birocratică» şi «mult mai puţin disciplinară» decât cea oferită de statul bunăstării sociale postbelic”: https://www.jacobinmag.com/2014/12/foucault-interview/.

8 Max Horkheimer și Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, Stanford University Press, Stanford, 2002, p. 1.

9 Jean-François-Lyotard, „Discussion Lyotard-Rorty”, Critique, May 1985, p. 583.

10 Michael Allen Gillepsie, The Theological Origins of Modernity, University of Chicago Press, Chicago, 2009, pp. 255-256.

11 Jean-Yves Pranchère, L’Autorité contre les Lumières. La philosophie de Joseph de Maistre, Librairie Droz S.A., Genève, 2004, pp. 18-21; Max Horkheimer și Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, pp. 71, 80.

12 Citat în Jean-Yves Pranchère, „The Persistence of Maistrian Thought”, in Joseph de Maistre’s Life, Thought and Influence. Selected Studies, McGill-Queen’s University Press, Montreal, și Kingston, London/Ithaca, 2001, p. 294.

13 Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, în Œuvres, Éditions Robert Laffont, Paris, 2007, p. 387.

14 Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press, 1978, pp. 54-55.

15 Vezi Karl Polanyi, Marea transformare. Originile politice şi economice ale epocii noastre, pp. 207-211. Dintr-un alt unghi, vezi şi Leo Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1953, pp. 314-317. De asemenea, vezi şi atacul brutal al lui Marx la adresa lui Burke din Capitalul: „Acest sicofant, care, în solda oligarhiei engleze, a jucat faţă de revoluţia franceză rolul de romantic, aşa cum în solda coloniilor nordamericane jucase faţă de oligarhia engleză, la începutul tulburărilor din America, rolul de liberal, era în realitate un burghez ordinar” (Karl Marx, Capitalul, Vol. 1, Cap. 24: https://www.marxists.org/romana/m-e/1867/capitalul-vol1/c24.htm).

16 Joseph de Maistre, Lettre à Madame la Baronne de Pont, in Lettres choisies de J. de Maistre, Lyon, Imprimeur de l’Archevêché et des Facultés Catholiques, Éditeur Emmanuel Vitte, 1901, p. 104.

17 Louis Ambroise de Bonald, Théorie du pouvoir politique et religieux, Union Générale d’Éditions, Paris, 1966, p. 230.

18 Louis Ambroise de Bonald, citat în Gerard Gengembre, La Contre-Révolution ou l’histoire désespérante, Éditions Imago, Paris, 1989, pp. 271-272, 275.

19 Louis Ambroise de Bonald, On Political Economy, în The True & Only Wealth of Nations (Essays on Family, Economy & Society), Sapientia Press of Ave Maria University, Naples/Florida, 2006, pp. 117-119.

20 Louis Ambroise de Bonald, citat în Gerard Gengembre, La Contre-Révolution ou l’histoire désespérante, p. 281.

21 Joseph de Maistre, Considérations sur la France, in Œuvres, Éditions Robert Laffont, Paris, 2007, p. 211. De aici și convingerea lui Maistre referitoare la futilitatea luptelor politice, căci, evident, revoluțiile religioase nu le pot face oamenii, ci doar Dumnezeu (temă escatologică dezvoltată în cea mai fermecătoare scriere a lui Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg).

22 Ludwig von Mises, Capitalismul şi duşmanii săi. Ce înseamnă laissez-faire?, Nemira, Bucureşti, 1998.

23 Friedrich Hayek, The Road to Serfdom, The University of Chicago Press, Chicago, 1944, pp. 102-103, 125-127.

24 Pentru o discuţie foarte interesantă referitoare la patru posibile scenarii postcapitaliste, unul ideal, altul catastrofal şi două şi cu bune, şi cu rele, vezi articolul lui Peter Frase intitulat Four Futures. Potrivit autorului, deşi nu ştim care dintre aceste patru scenarii, sau ce combinaţie de scenarii, va reprezenta viitorul postcapitalist al omenirii, un lucru cert este faptul conform căruia capitalismul nu mai are cum să ţină foarte mult timp: https://www.jacobinmag.com/2011/12/four-futures/.

25 Slavoj Žižek, Attempts to Escape the Logic of Capitalism, London Review of Books, vol. 21, nr. 21, 28 October 1999: http://www.lrb.co.uk/v21/n21/slavoj-zizek/attempts-to-escape-the-logic-of-capitalism.

26 Despre impasul politic al stângii discută pe larg Marcel Gauchet într-una din recentele sale conferinţe; vezi: https://www.youtube.com/watch?v=E4fem1wjcDk. Vezi, de asemenea, şi dezbaterea televizată dintre Gauchet şi Alain Badiou: https://www.youtube.com/watch?v=BIgCjfdPLTw.

27 Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press, Chicago, 1978, pp. 54-55.

28 Leo Strauss și Alexandre Kojève, Despre tiranie, Tact, Cluj-Napoca, 2014, p. 259.

29 Joseph de Maistre, Contre Rousseau. De l’état de nature, Éditions mille et une nuits/ Département de la Librairie Arthème Fayard, Paris, 2008, p. 61. Mai precis, căci Maistre este totuşi mai nuanţat decât Hobbes şi decât alţi gânditori reacţionari, omul este, potrivit lui Maistre, „un scelerat” în inima căruia „legile dreptăţii şi frumosului” rămân „gravate în caractere ce nu pot fi şterse” (Ibidem, p. 62).

[Vatra, nr. 3-4/2016]

mai 19, 2016mai 23, 2016 de VATRA

Mihai-Dan CÎRJAN – Istoria Europei de Est în context american: constrângeri instituționale și dialog academic după Războiul Rece

Publicată anul trecut în aplauzele entuziaste ale publicului anglo-saxon, cartea lui Timothy Snyder Black Earth: The Holocaust as History and Warning¹ începe să capete contururile unui best-seller academic. Deja recenziile au început să curgă. Și nu numai din direcția publicațiilor academice, cât mai ales din partea marilor ziare și reviste de limbă engleză. The New Yorker, Financial Times, The New York Times Review, The Guardian, The Atlantic etc. au acordat o atenție deosebită unei cărți care, după toate aparențele, are acele ingredientele necesare pentru a sări peste zidurile universității în mijlocul dezbaterilor publice: pe lângă necesarul exotism academic (informații aparent noi, un relativ respect pentru surse și literatură secundară), e vorba aici și de o nuanță provocatoare. La fel ca și volumul său din 2010, Tărâmul morții², Black Earth are un aer bătăios și meditativ în același timp: o reinterpretare aparent radicală a unor evenimente esențiale pentru secolul douăzeci, Holocaustul și al Doilea Război Mondial, secondată de o reflecție asupra condiției umane. Contemplativ și arțăgos, acest amestec e oarecum marca distinctivă a lui Timothy Snyder și unul din motivele succesului său din ultimele decenii: primele sale cărți, mult mai calme (dar poate și mai reușite academic³), nu au reușit niciodată să îl aducă în poziția de figură centrală a istoriografiei est-europene de care se bucură în momentul de față, mai ales după publicarea Tărâmului morții.

Înainte de a fi tradusă probabil la Humanitas cu o prefață în care discuția pe marginea unei cărți despre Holocaust va aluneca, parcă atât de natural, într-o reflecție asupra regimurilor comuniste, cred că este necesară o analiză a acestui tip de istoriografie occidentală. Parțial pentru că munca de recontextualizare politică a posibilului prefațator nu ar fi deloc dificilă: cărțile lui Timothy Snyder se bucură de o oarecare ambiguitate ce ar putea părea o stranie șovăire între neutralitate profesională și poziții cel puțin incerte etic, precum ideea dublului genocid, a echivalenței morale dintre nazism și comunism. Astfel, nu e deloc dificil ca volumul să fie inclus în patrimoniul Editurii Humanitas, unde astfel de ambiguități sunt destul de prezente.⁴ Însă cred că aceste posibile asemănări de familie dintre ipotetica prefață Humanitas și textul original al lui Snyder ar trebui să producă mai mult decât simplă ironie mustăcioasă din partea esticilor de stânga. Ar trebui să atragă atenția asupra raportului foarte straniu pe care câmpul istoriografic occidental îl are cu dezbaterile intelectuale din estul Europei, asupra felului în care istoria „de aici” interacționează cu istoria „de acolo”. Asta cu atât mai mult cu cât Snyder a devenit un actor destul de important nu numai în câmpul academic, ci și în dezbateri politice foarte concrete, precum conflictul ucrainean sau în controversa mai largă despre ce se întâmpla în Europa de Est cu trecutul nostru incert. Munca sa este folosită cu succes de către intelectualii de dreapta români, polonezi sau lituanieni în cadrul discursului lor anticomunist. El aduce în aceste dezbateri nu numai argumente, dar și prestigiul academic pe care un specialist în problemele Europei de Est, angajat al uneia din cele mai importante universități din lume, îl are. Iar toate acestea pot avea efecte poate importante, din moment ce producția istoriografică „de acolo” s-a bucurat întotdeauna nu numai de un bine meritat prestigiu intelectual, dar și de un prestigiu etic, fiind privită ca reprezentantă a unei obiectivității sui generis, un straniu rezultat al unei neutralități introduse cumva, pe nevăzute și pe neștiute, de către Oceanul Atlantic.⁵

Tărâmul morții și unitățile de analiză

Black Earth reproduce într-un fel discuțiile pornite de la volumul său precedent, Tărâmul morții, multe din ideile din noua carte fiind de fapt o reluare a ipotezelor precedente, însă și un soi de răspuns la criticile care au venit după publicare. Tărâmul morții se voia în primul rând o încercare de a corecta direcțiile principale ale istoriografiei despre Holocaust, încercând să redea importanța estului Europei. Parțial, asta vine ca răspuns la viziunea germanocentrică a Holocaustului, care, după părerea lui Snyder, a dominat discuțiile din ultimele decenii. În felul acesta, cartea lui Snyder propunea în fond un soi de reconceptualizare a unui spațiu geografic, ce se întinde de la Marea Baltică la Marea Neagră, care a funcționat de-a lungul anilor ’30 și ’40 ca un teribil spațiu de experimentare totalitară, având una din cele mai înalte rate de ucideri din istorie. În cadrul acestui teritoriu prins, așa cum spune unul din capitole, între Stalin și Hitler, Holocaustul este integrat unor dinamici ale violenței mai largi, care au afectat regiunea: de la Holodomorul ucrainean la războaiele civile dintre polonezi și ucraineni – și mai ales violența Armatei Roșii. Recontextualizarea se face cumva geografic: în loc de analizarea evenimentelor în contextele lor naționale (Polonia, Ucraina, Lituania etc.), Snyder împrumută limbajul relativ la modă „istoriei transnaționale” și propune ca privirea cercetătorului să se axeze pe un teritoriu numit de el tărâmul morții (the Bloodlands). Este vorba, deci, de o reconceptualizare a unităților noastre de analiză.

Snyder schițează un portret sinistru al acestor ani, într-o proză puternic încărcată emoțional, unul din calitățile impresionante ale cărții: o panoplie de ucideri în masă, în care o înlănțuire hipnotică de numere și nume de morți încearcă să redea ororile a ceea ce s-a întâmplat. Căpătând un pic de spirit critic, după această avalanșă de ucideri în masă apar însă și întrebări. În primul rând, alegerea aleatorie a contururilor geografice a tărâmului morții, a unității de analiză: de ce nu sunt incluse în această listă și Ungaria, Basarabia, Iugoslavia, Grecia, regiuni unde nivelul de barbarie a atins cote asemănătoare; ce separă victimele din Ucraina de cele de la câțiva kilometri depărtare (din Bălți, Cernăuți sau Transnistria)? De ce 1933 și nu 1935 sau 1932 ca început al analizei sale? Pentru mulți recenzenți, alegerea unității sale de analiză, ca și a perioadei (1933-1945), conceptualizarea tărâmului morții ca tărâm al morții, ascultă nu neapărat de un dictat metodologic, ci de o încercare mai mult sau mai puțin elegantă de a echivala moral Holocaustul cu teroarea stalinistă, într-o manieră asemănătoare teoriilor de dreapta ale lui Ernst Nolte din anii ’80 sau a încercărilor guvernelor din Est de a impune Declarația de la Praga⁶ ca document oficial al Uniunii Europene. Dincolo de aceste ipoteze, însă, rămâne și o problemă stric istoriografică, de relevanță metodologică. Așa cum au remarcat istorici precum Richard Evans⁷ sau Dan Diner⁸, „tărâmul morții” este un artificiu metodologic care ne ajută foarte puțin să înțelegem atât Holodomorul ucrainean, cât și uciderea a trei milioane de prizonieri sovietici prin înfometare de către autoritățile germane, sau dezastrele Holocaustului. Snyder, cel puțin, nu oferă nicio încercare de a afla mecanismele sociologice care ar putea lega aceste evenimente dincolo de proximitatea lor geografică. Astfel, atât contururile istorice ale Holodomorului, cât și cele ale Holocaustului dispar, iar mecanismele sociale ale evenimentelor rămân schițate foarte vag.

Spre deosebire de un Jan Gross⁹ sau de încercări mai elegante de a compara sistemul sovietic cu cel nazist¹⁰, Snyder încearcă foarte rar să explice ceva: efortul este canalizat spre descrieri, câteodată foarte reușite, din care lipsește însă o analiză socială mai concludentă. Singura tentativă de explicație cauzală este de fapt un argument inspirat de Jan Gross, și anume faptul că ocupația sovietică din 1939 a făcut ca statul polonez sau țările baltice să fie incapabile de a se apăra în fața violenței germane. Distrugerea instituțiilor statului de către sovietici a facilitat într-o oarecare măsură brutalitatea nazistă. Deși vom reveni asupra acestui argument, trebuie menționat că asta nu explică însă de ce în Budapesta, unde nu a existat o ocupație sovietică, violența anti-semită a luat aceleași proporții uriașe, conducând la un Holocaust brutal. Mai mult, asta nu explică violența care a afectat regiunea iugoslavă, o violență comparabilă cu ceea ce s-a întâmplat în „tărâmul morții”. Tocmai de aceea, mecanismul narativ pe care se bazează cartea este nu cauzalitatea, ci o juxtapunere forțată dar sugestivă, care face ca Tărâmul morții să poată fi folosită constant de către oficialități din zonă pentru legitimarea unui discurs anticomunist revizionist, care duce de multe ori la scandaluri etice: recuperarea unor figuri de dreapta ce au participat la Holocaust ca eroi ai rezistenței anticomuniste.¹¹ Și asta în ciuda diferențelor de registru dintre ceea ce este un volum istoriografic impresionant și violența politică a anti-comunismului local. Din păcate, această ambiguitate etică a cărții nu a fost de fapt eliminată de autor, nu a fost deloc clarificată sau exclusă, de pildă el fiind în continuare membru al unuia din organismele revizioniste ale regiunii.¹²

Black Earth și curajul marilor argumente

Poate tocmai ca răspuns la această ambiguitate, Black Earth încearcă să redea proeminența Holocaustului, să îi redea contururile sale specific, să îl salveze din spațiul amorf conceptual al tărâmului morții. Dacă în prima carte Holocaustul era una din multele de crime comise între 1932 și 1945, acesta devine acum exemplul paradigmatic, modelul prin care chiar și conflicte precum cel din Ruanda sau Irak pot fi interpretate. Pentru a ajunge la aceste concluzii macrosociologice, cartea pornește în mod modest dar straniu de la o reinterpretare a universului moral și intelectual al lui Hitler, de la felul în care liderul nazist își gândea propriul rol.

În aceasta relectură propusă de Snyder, antisemitismul și rasismul liderului devin un răspuns la o criză ecologică, cauzată de efectul pe care blocada Aliaților din Primul Război Mondial l-a avut pentru o populație germană înfometată și pentru un Hitler încă în formare. Acest lucru a dus la perceperea resurselor de supraviețuire ca resurse finite, limitate, de unde și o luptă constantă a diferite rase pentru controlul diferitelor teritorii. Drept rezultat, universul moral în care Hitler gândea era unul al anarhismului biologic, al antipoliticii în fond, al unor lupte constante între diferite rase pentru controlul unor resurse, în special resurse (finite) de hrană. Această anarhie biologică era și unul din motivele pentru care liderul nazist a refuzat cu obstinație orice soluție științifică la problema crizei ecologice și a insuficienței rezervelor de hrana: așa cum remarcă Snyder, în timp ce Hitler punea la cale invazia est-europeană pentru hrană și resurse economice, oamenii de știința germani pregăteau deja revoluția verde ce urma să rezolve pentru o perioadă problema resurselor de hrană. Însă în acest anarhism darwinian, nu se găsea loc pentru astfel de soluții, ci doar pentru luptă: în această ciocnire pentru resurse, populațiile de la est de Elba devin simpli suboameni a căror eliminare e necesară pentru păstrarea balanței naturale și a succesului arian. De aici sensul campaniei estice și scopul său. În pasaje impresionante Snyder remarcă foarte clar modul în care această viziune a relației dintre rase a fost influențată de colonialism, modalitatea în care nu de multe ori Hitler a fost inspirat de genocidul american împotriva populațiilor indiene la fel cum legile rasiale au fost inspirate de legislația americană similară. E una din calitățile incontestabile ale volumului această reglare de perspectivă în care agresiunea germană a Estului Europei este pusă în dialog cu violența colonială și experiența germană. Însă evreii au pentru Hitler un rol central în această poveste. Dacă slavii sunt o simplă rasă inferioară ce trebuia eliminată, evreii erau un soi de reprezentanții antitetici ai principiilor naturale, o „eroare ecologică”: ei sunt cei inumani, cei care distrug prin știință și principii morale și politice false adevărata ordine naturală. Știința și instituțiile statului, viața politică, toate aceste „invenții evreiești” sunt cele care corup adevărul ordinii naturale al luptei pentru resurse.

Conform lui Snyder, ceea ce împiedica punerea în practică a acestui tip de antipolitică nazistă, această naturalizare a conflictului social, era politica în sine, instituțiile de stat prin care populația evreiască, în ciuda puseurilor de antisemitism și violență a ceea ce am numi „societatea civilă” interbelică și în ciuda eforturilor naționalizante ale elitelor de stat, încă erau considerați cetățeni. Într-un mod paradoxal, cadrul instituțional al naționalismului interbelic, statul, asigura populației evreiești un minimum de protecție, care în timpul războiului se va dovedi crucial: acest lucru garanta bruma de siguranța pe care, de exemplu, populația evreiască a Franței, în comparație cu dezastrele ce au afectat evreii polonezi sau lituanieni, l-a avut. Aici Snyder reia și rafinează tipul de argumentare produs în Tărâmul morții cu privire la instituțiile statului și, fără îndoială, în forma această, cartea reprezintă unul din cele mai importante argumente despre războiul mondial și Holocaust. Astfel, conform istoricului american, războiul de cucerire a Europei de Est trebuie privit ca o campanie susținută de distrugere a instituțiilor statului european interbelic ce puteau asigura un zid de apărare contra anarhiei biologice urmărite de Hitler.

Doar prin distrugerea cadrelor instituționale care asigurau statul de cetățeni populațiilor estice, statutul lor de subiecți politici, a fost posibil carnagiul celui de-al Doilea Război Mondial, în care milioane de civili au fost exterminați în mod programatic. Contrar tezelor care privesc Holocaust ca pe rezultatul unei birocrații ultraeficiente, efect al unui stat excesiv, Snyder încearcă să sublinieze că, de fapt, tocmai lipsa acestei birocrații a asigurat gradul extrem de violență din acei ani. În acest punct, capacitatea de distrugere a Germaniei naziste s-a întâlnit cu cea a armatele sovietice, iar ambele forțe au acționat ca instrumente ultraeficiente de distrugere a statelor. Tocmai de aceea Holocaustul a luat cele mai înspăimântătoare forme în acele zone unde armata sovietică a fost prima putere ocupantă, iar populația a fost martora a unei duble, dacă nu triple invazii: sovietică în 1939, germană în 1941 și, pe măsură ce Armata Roșie înainte, un nou val de ocupație sovietică. În afară oricăror cadre instituționale de stat, rezultatul a fost un proces groaznic de ucidere în masă efectuat de soldații germani și sovietici cu sprijinul unei populații la rândul ei într-un pericol constant de a fi ucisă sau de a muri înfometată. Snyder oferă pasaje uimitoare despre diferitele motive care au dus la colaborările cu autoritățile germane sau cele sovietice, o microistorie a violenței și disperării care este fără îndoială un portret istoric impresionant.

Treptat însă, după aceste descrieri, părăsim terenul familiar al ipotezelor istorice, oricât de discutabile, și intrăm într-un spațiu al speculației etice. În felul acesta, ultimele capitole, la fel ca și introducerea, sunt pline de analize asupra relației dintre criza ecologică ce ne așteaptă și știință, asupra raportului dintre compasiune și instituțiile statului, asupra rolului Chinei, conflictului palestinian și a altor subiecte importante, însă foarte rar puse laolaltă cu atâta ușurință. Asta tinde să facă din carte un document moralist, o poveste despre Holocaust „ca istorie și avertisment”, cum spune subtitlul, o reflecție personală asupra unei multitudini de subiecte la care cu toții ne gândim, dar despre care puțini dintre noi au curajul să facă afirmații foarte tranșante: rolul științei în societatea contemporană, violență și moralitate, raportul dintre stat și individ etc. Nu e vorba în niciun caz de analize, ci de sentințe, uneori de o rezonabilitate indiscutabilă (criza ecologică trebuie luată în serios), însă dominate de o oarecare nonșalanță intelectuală a empatiei generalizate și a grijii umanitare pentru tot și toate. Este greu de argumentat pentru sau împotriva acestei părți a cărții pentru că, în fond, aparține unui gen literar ce se îndepărtează din ce în ce mai mult de discursul argumentativ, având nuanțele unui testament intelectual.

De la intenționalism la povești teoretice

Lăsând deci la o parte această dimensiune a volumului sunt, însă, și probleme care afectează argumentul central al cărții: tranziția foarte bruscă de la modelul de gândire nazist, de la această incursiune în „mintea lui Hitler” la explicația Holocaustului și a uciderilor în masă din Europa de Est. De-a lungul cărții nu există niciun filtru între gândurile lui Hitler și acțiunile armatei germane, nu există nicio explicație care să ne ajute să înțelegem cum a putut dictatorul german să aibă un control atât de puternic al statului, încât să își traducă în acțiune viziunea sa de anarhie biologică fără nicio piedică. E vorba de un argument foarte personalizat, în care Hitler joacă rolul cauzal. Distanța între acțiunile liderului nazist și acțiunile ultimului soldat german implicat în Holocaust este minimă, ca și cum am avea de-a face de-a lungul cărții cu un singur actor ce funcționează prin mii de trupuri; nu există un mecanism social care să medieze această relație. Ca și în Tărâmul morții, nu există o societate germană, la fel cum nu există o societate sovietică, există o Europă prinsă între Hitler și Stalin, cei doi maeștrii păpușari care trag sforile unei piese tragice. Este fără îndoială un pas înapoi de la eforturile istoriografice ale unor întregi generații de istorici care au încercat să înțeleagă sistemul nazist sau pe cel sovietic printr-un efort de gândire sociologică care lipsește în cele două cărți ale lui Snyder: de la Ian Kershaw, Adam Tooze sau Timothy Mason (pentru cazul german) la Moishe Lewin, Sheila Fitzpatrick sau Stephen Kotkin (pentru cel sovietic). De cele mai multe ori, cartea e subîntinsă de un sens foarte crud a ce înseamnă acțiune socială, actor sociali și cum ar trebuie să înțelegem explicația istorică: pentru Snyder asta încă înseamnă să intri în mintea liderului nazist sau a lui Stalin, și nu a explica complexe fenomene sociale care au antrenat milioane de oameni.

În mod straniu, aceste deficiențe contrastează cu felul în care Snyder analizează acțiunea socială în cadrul „tărâmului morții”, unde avem o explicație mai complexă. Contrastul nu e foarte puternic, din moment ce gândirea lui Hitler este în fond mecanismul cauzal al întregii narațiuni: încercarea liderului german de a instaura genul de anarhie biologică pe care a urmărit-o, conform lui Snyder, încă de la începutul carierei sale. Într-un fel însă, dacă în discuția despre nazism sau stalinism avem un psihologism puternic, prin care Hitler sau Stalin exprimă și explică tot, în cazul analizei distrugerii statelor est-europene avem chiar începutul unei curajoase analize istorice. Ipoteza pe care o propune Snyder, aceea a distrugerii instituțiilor statului ca precondiție a unui context istoric genocidal, este, într-un fel, pe cât de atrăgătoare teoretic, pe atât de vagă. Atrăgătoare pentru că, în fond, chiar explică diferențele enorme care au existat între violența Holocaustului în estul Europei și ceea ce s-a întâmplat în țări precum Franța sau Olanda, unde șansele de supraviețuire au fost mult mai mari. Explicația este riscantă, însă, și pentru că frizează simplismul: este normal că în urma distrugerii acestor state est-europene să nu mai existe cadre instituționale care să asigure drepturile propriilor cetățeni. În fond, acesta implică distrugerea unui stat. Același lucru, lipsa unor cadre instituționale, a făcut ca în multe regiuni ale primii Iugoslavii, nivelul de violență să fie la fel de mare ca în Ucraina sau în Polonia.

Pe de altă parte, argumentul lui Snyder și felul în care îl contextualizează teoretic este de asemenea oarecum neclar. Problema pe care o are este a defini cu exactitate ce înțelege prin stat și, mai ales, care stat. Argumentul lui Snyder este îndreptat împotriva celor care cred – în descendența Școlii de la Frankfurt și a Hannei Arendt – că, în realitate, ingredientele care au produs dimensiunile groaznice ale Holocaustului au fost tocmai statul modern și capacitatea sa incredibilă de a aduna resurse. Snyder contestă vehement acest lucru, încercând să arate că, de fapt, în țări unde această birocrație a funcționat, unde nu a fost distrusă de statul german sau de cel sovietic, dimensiunile catastrofei au fost mult mai mici. Problema este că tocmai această remarcă: „distrusă de statul german sau de către cel sovietic”.

Pe cât ar părea de straniu, în argumentarea lui Snyder nu există posibilitatea ca armata germană să fie o instituție a statului, a statului german la care opozanții pe care îi critică se referă de fapt. Mica dezbatere împotriva argumentului clasic al legăturii dintre „birocrație” și Holocaust, dintre dezvoltarea statului și capacitatea de distrugere, se bazează pe o simplă neînțelegere. În majoritatea acestor interpretări ale capacității statului de a genera violență în masă, nimeni nu s-a referit la statul lituanian sau cel polonez inexistent, ci la capacitatea statului german de a genera resurse necesare unui carnagiu ca cel petrecut în Europa de Est. Și asta nu înseamnă, contrar a ceea ce crede Snyder, coordonare a uciderilor în masă: cum bine remarcă el, nu este nevoie de multe resurse pentru un genocid. Asta presupunea, însă, întregul efort de război care făcuse posibilă prezența germană în Polonia sau Ucraina, și astfel distrugerea statelor din zonă, și astfel crimele în masă. Este vorba de capacitatea de a organiza o economie incredibil de complexă, precum cea a Reichului, pentru a produce resursele necesare menținerii unui război total: din nou, problema nu este gradul de tehnologie necesar Auschwitzului, ci gradul de tehnologie cerut de susținerea unui efort militar atât de complex, organizării infrastructurii unui teatru de război atât de amplu. Și dacă este de necontestat că războiul mondial a reprezentat un punct de cotitură, acest lucru s-a datorat și felului în care a creat noi modele de organizare a procesului economic în vederea efortului de război, noi moduri de a folosi instituțiile statului pentru a coordona producția economică capitalistă. Acest lucru este valabil și în contextul românesc unde cu greu ne putem imagina economia planificată socialistă fără instituțiile create de dictaturile de dreapta în timpul războiului. În acest sens, dezbaterea despre stat și genocid pe care Snyder a început-o nu are deloc o țintă bine delimitată: afirmația că distrugerea instituțiilor statului a creat posibilitatea uciderilor în masă poate cădea foarte ușor fie în loc comun, fie în evitarea unei analize concrete a mecanismelor sociale ale genocidelor și a rolului instituțiilor de stat, în special cel jucat de economia de război și de armată. Într-un fel, Snyder discută despre stat cu o larghețe conceptuală foarte liberală și fără multe distincții analitice.

Mult mai important, însă, nu aflăm de la Snyder care sunt mecanismele sociale care au organizat viața socială în aceste regiuni, odată ce instituțiile statului au fost demantelate și economia distrusă. El oferă una din cele mai bune și mai impresionante microanalize sociale ale motivelor care i-ar conduce pe diferiți agenți la violență: aceste pagini reprezintă un important pas înainte în a înțelege contextul istoric care a făcut participarea în Holocaust sau refuzul unei astfel de participări posibile. Însă toți actorii săi sunt mereu persoane individuale. Astfel încât de la înălțimea discuției despre stat ajungem direct în universul deciziilor unor indivizi atomizați ce se confruntă cu violența statului german, a celui sovietic sau a ambelor. Fără să vrea, Snyder reia în felul acesta paradigma totalitară, în ciuda subtilității cu care-i descrie pe acești agenți individuali: ca și în scrierile totalitare, principalii săi actori sunt fie un stat vag definit, fie simplul individ, aflați fie într-o confruntare permanentă, fie în relații de colaborare. Spațiul social se rezumă, din păcate, la aceste dinamici. Se pare că nu există structuri sociale intermediare sau paralele care să organizeze, de exemplu, distribuția resurselor, precum și organizarea violenței. Însă ar fi naiv să credem că, de fapt, tipul de violență care a apărut după distrugerea statelor est-europene a fost pur și simplu înlocuit de o un război al tuturor împotriva tuturor și al fiecăruia contra fiecăruia. Violențele, dar și actele de solidaritate de care de multe ori vorbește autorul, au recurs la nenumăratele instituții sociale paralele care pot organiza acțiuni colective: de la familie și relații de rudenie până la importanța „vecinătății” în cazul multor societăți rurale ale zonei. La fel de important, trebuie avute în vedere posibilele solidarități sau antagonisme de clasă și rolul jucat de structuri formale, precum partidele comuniste din regiune sau organizațiile evreiești de dinaintea războiului. Astfel, e greu de spus în ce măsura, de exemplu, organizațiile precum Bundul interbelic sau simplele solidarități locale au interacționat în cadrul violenței generalizate a epocii. Iar autorul nu oferă niciun răspuns. Or, violența nu este o simplă gaură neagră a disperării umane, ci un fapt social care, din păcate, ne însoțește permanent: și trebuie făcută o (cât de mică) încercare de a analiza mecanismele și structurile sociale care au făcut-o posibilă sau au blocat-o.¹³ Privilegierea exclusivă a statului și a individului ca agenți sociali ne ajută foarte puțin într-un astfel de demers.

Astfel, în multe privințe și în ciuda calităților sale incontestabile cartea reprezintă un pas istoriografic înapoi. În primul rând, argumentarea personalizată care subîntinde întregul argument al cărții nu ne ajută deloc să facem pasul explicativ de la ce era în mintea liderului nazist la complexul mecanism social al societății germane și „tărâmurile morții” din Europa de Est. În felul acesta autorul ne invită la un salt silogistic în gol, iar cititorul trebuie să îl însoțească și îl creadă pe cuvânt în această călătorie istorică în care, într-un mod supranatural, Hitler poate să controleze într-un mod enigmatic milioane și milioane de oameni și să îi îndrepte spre moarte sau crimă. Și chiar și în acele mici insule de analiză istorică mai complexă, în discuția sa despre stat, autorul pornește cu o utilizare mult prea liberală a termenilor, care cu greu explică mecanismele sociale ale violenței. De multe ori cititorul riscă, la fel ca în Tărâmul morții, să se regăsească în fața acelei frustrări stranii, în care emoția în fața dezastrului morții cu greu face loc efortului etic al comprehensiunii, al înțelegerii, al explicației istorice: în fond, una din datoriile istoricului.

Istoriografia est-europeană în umbra marelui URSS – Războiul Rece și studiile regionale

Care sunt însă condițiile care permit un astfel de discurs istoric să apară, un discurs care este aproape inimaginabil în alte tradiții istoriografice, de pildă în cea sovietică și în cea rusă, unde dezvoltarea câmpului academic cu greu ar putea lăsa loc unor astfel de teorii intenționaliste sau a vagului conceptual care domină cartea? De ce este posibil să scrii în felul acesta despre estul Europei, însă nu despre URSS? De ce, de exemplu, biografiile lui Stalin care au apărut în 2015¹⁴ cu greu pot fi asimilate, în ciuda genului biografic foarte constrângător, determinismului idealist al cărții lui Snyder, în care personalitatea liderului nazist sau Weltanschuung-ul epocii sunt de fapt și sfârșitul explicației istorice?

Cred că răspunsul are legătură cu o dublă constrângere ce apasă asupra istoriografiei est-europene: pe de o parte marginalitatea ei instituțională, și pe de altă parte efectul studiilor regionale asupra istoriografiei de limbă engleză. Există un anumit vag instituțional al studiilor despre estul Europei – în special al istoriografiei est-europene – în literatura anglo-saxonă. Spre deosebire de scrierile despre URSS, nu există un canon istoriografic precis, niște dezbateri istoriografice coerente și nici cadre instituționale fixe. Instituționalizarea istoriei estului Europei s-a făcut mereu dintr-un reflex de conștiinciozitate, la marginea departamentelor și a centrelor de studii cu privire la URSS, principalul obiect de interes al Războiului Rece. Chiar și acum ele ocupă un rol marginal, iar o simplă privire asupra programului Asociației de Studii Slavice, Est Europene și Eurasiatice (o denumire lungă pentru a înșira pe cei din fostul bloc socialist) e îndeajuns de lămuritoare pentru a remarca caracterul lăturalnic, codaș al studiilor est-europene. Acesta e unul din motive pentru care un istoric al estului Europei nu este deloc obligat să cunoască Revoluția Țărănească bulgară sau traiectoria lui Antonín Švehla, dar este nevoit să fie familiarizat cu problematica romanelor sovietice ale producției: canonului istoriografiei sovietice reprezintă, de fapt, introducerea sa în spațiul academic. Foarte puține departamente americane sau britanice au de fapt un interes direct față de estul Europei și de obicei acesta vine prin finanțarea și presiunea asociațiilor din diaspora, cum a fost cazul paradigmatic al studiilor ucrainene, care, până la conflictul recent, au fost organizate prin eforturile financiare ale emigranților. Mai mult, această marginalitate instituțională este amplificată de poziția specială a istoriografiei – în special a celei sovietice de care de multe ori depinde – în câmpul academic american.

Mai mult decât orice disciplină umanistă sau știință socială, istoria anglo-saxonă a avut enorm de suferit de pe urmă organizării în studii regionale (area studies) a producției intelectuale americane. După cum se știe, această organizare a fost un efect în spațiul academic a felului în care poziția SUA de hegemon și combatant al Războiului Rece a condus și la dezvoltarea a diferite forme de expertiză regională, aliniate intereselor specifice ale statului american. Istoriografia sovietică, datorită centrului său de interes, a fost puternic influențată de această structură instituțională marcată de departamente speciale de studii slavice sau de centre de studiu precum Hoover Institute sau Harriman Center. Asta a însemnat că nu de multe ori limbajul conceptual și interesele de studiu ale științelor istorice au fost mult mai puternic influențate de dinamică internă a studiilor regionale și nu atât de dezbateri internaționale mai largi din cadrul sociologiei, antropologiei sau studiilor culturale. Într-un fel, studiile regionale au rupt de multe ori raportul istoriografiei cu celelalte discipline sau au făcut acest contact mult mai dificil de stabilit, iar acest lucru a devenit foarte vizibil în special pentru acei istorici ai non-Vestului, precum cei din departamentele de studii slavice și est-europene.

Prin contrast, colegii „de regiune”, antropologii sau sociologii care veneau să studieze în Europa de Est în anii ’70 sau ’80, în ciuda specializării lor regionale, aveau posibilitatea accesului la dezbateri disciplinare mai largi, prin dialogul cu omologii lor ce lucrau în Malaiezia, în America Latină, în Africa, în Europa de Vest. Acest lucru face, de exemplu, ca lucrările lui Katherine Verdery despre Romania socialistă, ori cele ale lui Michael Burawoy despre Ungaria anilor ’80, să poată intra într-un dialog natural cu dezbateri similare din contexte atât de diferite cum sunt Zambia sau Asia de Sud-Est. Stabilit disciplinar, acest dialog neîntrerupt asigura utilizarea unui limbaj conceptual mult mai bogat, sensibil la influențele foarte diverse care au afectat sociologia și antropologia americană a ultimelor decenii: de la Gramsci la Latour. Într-o oarecare măsură, în ciuda efectelor avute de studiile regionale asupra acestor discipline, întotdeauna a existat o cât de vagă coerență conceptuală marcată de dezbateri comune și de tradiții teoretice împărtășite. Tocmai de aceea, un antropolog precum Verdery își poate permite accesul la tradiții teoretice insolite, precum literatura despre societățile secrete africane în volumul ei despre Securitatea românească¹⁵: în fond, coerența conceptuală a antropologiei ca disciplină permite acest lucru. Este de remarcat, de exemplu, diversitatea regională care marchează dezbaterile de la întâlniri anuale ale Asociației Americane de Antropologie sau a celei de Sociologie, unde specialiști în diferite regiuni folosesc nu de puține ori același limbaj teoretic și au interese asemănătoare. Asta spre deosebire de Asociația Americană de Istorie, care este puternic dominată de istoria Statelor Unite, cu foarte puține sesiuni dedicate altor regiuni. Istoricii Africii, ai Orientului Mijlociu sau ai Europei de Est tind de obicei să se aglomereze spre întâlnirile anuale ale asociațiilor de studii regionale: Asociația pentru Studii Africane, Asociația de Studii ale Orientului Mijlociu sau deja menționata ASEEES.

În felul acesta, studiile regionale și-au lăsat amprenta într-un mod foarte marcant asupra istoriografiei, împiedicând existența unor dezbateri conceptuale și teoretice mai largi dincolo de ariile geografice de interes și, în felul acesta, blocând și dialogul dintre regiuni. Doar în ultimii ani, odată cu moda „istoriei globale”, acest lucru a început să fie corectat, chiar dacă într-un mod confuz. Firește, puncte de contact au existat, astfel încât, de exemplu, în anii ’70 istoricii anglo-saxoni ai URSS descopereau, la rândul lor, istoria socială, chiar dacă cu o întârziere de un deceniu față de cei ce studiau Franța sau Anglia. Însă până acum, dialogul istoriografiei sovietice cu cea a Africii, de exemplu, a fost pe parcursul unei lungi perioade aproape inexistent. Chiar și pentru cei cu un interes comun, cum sunt istoricii muncii, cu greu s-a putut dezvolta o dezbatere care să treacă de interesele lor regionale. Pentru istoricii mișcărilor naționale din Europa de Est, faptul că un autor central ca Benedict Anderson era un specialist al Indoneziei a rămas neobservat și nici până acum aceștia nu s-au grăbit să intre într-un dialog cu colegii lor ocupându-se de zona Pacificului sau de Africa postcolonială. Faptul că cele mai importante mișcări naționaliste din ultimul secol și, ca rezultat, unele din cele mai importante analize ale fenomenului naționalist au avut loc în spațiul colonial, pare să nu fi ajuns decât cu greu printre istoricii anglo-saxoni ai Estului Europei. Acest lucru a făcut ca de multe ori istoriografia unei macroregiuni să fie puternic condamnată la provincialism: inspirată de Foucault, una din dezbaterile cele mai persistente timp de zece ani pentru istoricii sovietici a fost natura „modernității sovietice”, dacă există sau nu o „modernitate sovietică”. Faptul că o discuție la fel de complexă și confuză conceptual avusese loc în studiile postcoloniale cu un deceniu mai devreme nu a contant foarte mult în desfășurarea acestor dezbateri, astfel încât, în 2015, la convenția ASEEES, același subiect a fost atacat, sperăm că nostalgic, de câțiva din membrii de vază a comunității de istorici ai URSS de limbă engleză.

Dincolo de acest izolaționism teoretic, Războiul Rece a însemnat însă și beneficii pentru istoriografia URSS. În fond, pentru o bună perioadă de timp, până la prima jumătate a anilor 2000, ea s-a bucurat de o schemă de finanțare foarte generoasă, datorată conflictului tăcut cu URSS și, apoi, dimpotrivă, grijilor față de dezmembrarea Uniunii Sovietice. Rezultatul a fost o comunitate academică foarte bogată, cu foarte multe resurse, sute de istorici și zeci de dezbateri și institute de cercetare. Arhivele americane ale URSS pot face de multe ori inutilă o călătorie în Rusia: o deplasare la Institutul Hoover sau la Biblioteca Congresului poate fi îndeajuns pentru o cercetare empirică. Chiar dacă Războiul Rece a dus la studii regionale și, prin urmare, la o oarecare izolare teoretică și conceptuală, tot el a creat resursele financiare și instituționale pentru organizarea unui câmp istoriografic foarte coerent, cu bune oportunități de pregătire și instrucție academică: de la programe de învățare a limbii, până la burse foarte generoase pentru studenții doctoranzi.

Acest lucru a creat de-a lungul timpului un control disciplinar foarte puternic, marcat de o bună cunoaștere a arhivelor, de dezbateri empirice foarte relevante, de o bună instrucție academică, de rigorile a ceea ce Marc Bloch numea „meseria de istoric”. Or, toate aceste elemente, existența acestor resurse și a bogatei culturi academice dezvoltate prin intermediul lor, funcționează ca instanțe de control a calității producției academice, asigurându-le nu de puține ori acuratețe arhivistică și, în limitele câmpului, relevanță teoretică. Tocmai de aceea, în ciuda cerințelor foarte laxe a stilului biografic și a publicului său, biografiile lui Stalin publicate de Stephen Kotkin și de Sheila Fitzpatrick, cu greu puteau renunța la standardele profesiei lor. Acest lucru implică evitarea unui argument intenționalist, axat în mod exclusiv pe personalitatea „eroului”, pe figura lui Stalin, din moment ce acest tip de explicație este cu greu acceptabil în studiile sovietice de după anii ’60. Acest lucru înseamnă și o ancorare puternică în literatura de limbă rusă despre Stalin, în producția istoriografică locală.

Istoria Europei de Est, între naționalism și marile aventurile etice ale democrației

Or, toate aceste lucruri nu sunt prezente în istoriografia estului Europei. De aici și amplificarea provincialismului studiilor regionale, minus resursele academice ale istoriografiei sovietice. Dezvoltată la marginea marilor centre de cercetare precum Hoover Institute sau Harriman Center, aceasta nu are nici resursele și nici comunitatea academică foarte amplă a istoriografiei Rusiei și a fostei URSS. Istoriografia de limbă engleză a acestei regiuni a urmat, cu mici excepții, un parcurs destul de fluctuant, însă mereu marginal, la periferia complexului câmp istoriografic sovietic. De unde și o oarecare lipsă de control academic, de laxitate a discursului istoric, chiar dacă lucrări excepționale apar constant.

În perioada interbelică, puținul interes față de regiune era de multe ori un rezultat al importanței țărilor în balanța de puteri foarte instabilă a epocii: de la folosirea regiunii ca zonă tampon în fața comunismului sovietic, până la rolul lor în crearea stabilității financiare a epocii. Figura centrală a acestui interes istoriografic rămâne Robert William Seton-Watson, al cărui dublu rol de diplomat britanic și istoric al regiunii poartă marca acestui context foarte complicat. Astfel, nu întâmplător, pentru mult timp cea mai bună carte despre interbelicul românesc a fost scrisă de una dintre aceste figuri intermediare, aflate undeva între câmpul politic și spațiul academic, între diplomație și universitate.¹⁶ Până la sfârșitul anilor ’70, nu de multe ori istoriile de limbă engleză ale regiunii erau fie rezultatul unor accidente biografice sau de carieră academică (marcate deseori de contactul cu Departamentul de Afaceri Externe al SUA), fie scrise de refugiați ai regiunii: de la Oscar Jazsi la Péter Hanák. Foarte puțin din interesul cauzat printre sociologii și antropologii american de un eveniment precum Revoluția Maghiară¹⁷ va afecta câmpul istoriografic. Nu e nicio uimire, deci, că în momentul în care vor apărea istorii mai complexe ale regiunii, autorii acestora nu vor fi istorici, ci sociologi influențați de puternica sociologie istorică anunțată, printre alții, de Barrington Moore, Jr., sau, mai târziu, de World-System Theory (cum a fost cazul lui Daniel Chirot, dar și al lui Katherine Verdery în prima parte a carierei sale). Or, de asemenea, printre ei se vor afla economiști sau oameni din științele politice interesați de problema dezvoltării întârziate: Ken Jowitt, Andrew Janos, John Montias, Nicolas Spulber. Pe de o parte afilierea disciplinară a acestor universitari, pe de altă parte tipul de istorie socială care domina acei ani asigurau acestor discuții o oarecare deschidere către limbaje teoretice și conceptuale mai largi: de la discuții despre natura capitalismului periferic și a structurii sale de clasă, până la rolul jucat de elitele de stat în dezvoltarea economică a acestor țări. Interese care vor fi foarte puțin prezente în lucrările istoricilor propriu-ziși ai regiunii. Mai mult, marginalizarea acestui tip de sociologie istorică din câmpul mai larg al științelor sociale la sfârșitul anilor ’80 vor face ca impactul asupra istoricilor să fie și mai redus decât era de așteptat.

De-a lungul anilor ’80, un nou interes se manifestă în spațiul anglo-saxon pentru istoria estului Europei, chiar dacă acest lucru nu a dus la o ieșire de sub tutela istoriografiei sovietice: însă acest interes există și devine din ce în ce mai puternic. Fără nicio surpriză, apariția acestei atracții istoriografice a fost la rândul ei puternic legată de reconfigurarea Războiului Rece în anii ’80 și de importanța crescândă a mișcărilor de disidență estice în imaginarul occidental despre estului Europei. Aceasta devenea dintr-odată nu numai spațiul totalitarismului sovietic, dar și spațiul rezistenței politice, a inventării unor noi limbaje politice care erau percepute ca o alternativă la socialism sau capitalism și în care cuvântul democrație era cel central. Fără îndoială, de multe ori coerența intelectuală a discursului disidenților era distorsionată de tipul acesta de interpretări.¹⁸ De asemenea, nu de puține ori profilul social al acestei disidențe era puternic intelectualizat în Occident, fiind percepută doar ca o rezistența a intelectualilor preocupați să reinventeze democrația est-europeană. Chiar și în cazul Poloniei, țară cu o puternică mișcarea muncitorească, această intelectualizare a disidenței s-a făcut resimțită prin alegerea unor figuri intelectuale ca voci ale protestului: Adam Michnik, Leszek Kołakowski, Jacek Kuron. În ciuda acestor mari neajunsuri, interesul pentru istoria acestor state aflate, vorba lui Snyder, între Hitler și Stalin, a crescut.

Tocmai de aici și preocupările specifice ale acestei firave istoriografii est-europene care apare odată cu anii ’80: va fi vorba de istorii intelectuale ale limbajelor politice de dinaintea Războiului Mondial, de tradițiile lor democratice, dar mai ales de alter-egoul posibil al acestei democrații, de pericolul mișcărilor naționaliste. Acestea reflectau interesul crescând acordat de disidenți tradițiilor politice presocialiste, privite ca furnizând alternative democratice la socialismul de stat: pentru multe țări din jur, mitul interbelicului democratic sau al Europei Centrale încep să se contureze în această perioadă. Nu numai în România, ci și în Polonia și mai ales în Republica Cehă. Or, această recuperare a epocii presocialiste crea automat și problema rezolvării tradițiilor naționaliste și ultranaționaliste din perioada presocialistă. Liberalismul, conservatismul și chiar socialismul interbelic al regiunii erau nu de multe ori foarte sensibile la tentația naționalistă, asta lăsând la o parte mișcările de extremă dreapta propriu-zise: recuperarea tradițiilor politice presocialiste era o chestiune destul de spinoasă. Mai mult, situația era complicată de naționalismul tot mai crescând al multora din regimurile socialiste din regiune, care recuperau ele însele tradițiile pre-1945: de la România lui Ceaușescu la Bulgaria lui Jivkov. O urmare a acestui context ideologic și geopolitic foarte complicat e faptul că naționalismul va fi de fapt tema predilectă a istoriografiei europene din anii ’80 până în ziua de astăzi. Așa cu remarca Roger Brubaker¹⁹, nu de multe ori asta a dus la o etnicizare excesivă a analizelor sociale, cu rezultate destul de grave asupra științelor sociale și, mai ales, a istoriografiei epocii: într-o clasică privire orientalistă, estul Europei a devenit după 1989 din nou butoiul de pulbere al Europei, zona în care fantoma criogenizată a naționalismului era gata de-a se reîntoarce. Rolul istoriografiei în acest context era unul important, din moment ce oferea perspectiva unei continuități nechestionată metodologic între naționalismul interbelic și cel postsocialist: nu de multe ori părea ca și cum fantoma fascismului izgonită de socialismul de stat se reîntorcea subit ca într-un film de groază. Iar istoriografia era cea care ne spunea povestea acestei reîntoarceri. Importanța contextul social și economic foarte complicat al anilor ’90, marcat de privatizări și violență economică, distrugerea statului bunăstării, toate acestea puteau fi înlăturate din explicația naționalismului postsocialist în favoarea unei continuități cel puțin stranii cu epoca de dinaintea comunismului. Așa cum încep multe articole din New York Times: est-europenii se luptă permanent cu trecutul.

Dincolo de stabilirea problematicii naționaliste, această perioadă a anilor ’80-’90 a reprezentat și ocazia unui tip de ventrilochism intelectual cu puternice efecte asupra câmpului istoric.²⁰ Lipsa unor cadre instituționale mai ample și a unui control academic mai strict (ca în cazul istoriografiei sovietice), a lăsat posibilitatea unui tip de istoriografie jurnalistă, marcată de scrierile unor Timothy Garton Ash sau Tony Judt. Acești istorici deveneau într-un fel translatorii unui adevăr moral al Europei de Est, văzută ca posibilă alternativă democratică, ca rezistență morală la autoritarism, la totalitarism și la violența. Tipul acesta de istoriografie jurnalistică prezenta Occidentului fața morală a Europei de Est, limitată nu de puține ori la grupurile de intelectuali ale disidenței. Istoricii Europei de Est precum Garton Ash puteau amesteca în felul acesta vocea expertizei regionale a Războiului Rece, funcția lor de specialiști cu cea de translatorii morali. Europa de Est devenea în felul acesta spațiul unei experiment etic al democrației liberale, a unui Nou Occident. Momentul de glorie al acestui tip de istorii a fost, fără îndoială, anul 1989, când eticizarea rolului de istoric și-a trăit punctul culminant. Felul în care aceste fantasme ale democrației ascundeau fața violentă a tranziției la capitalism nu conta foarte mult, din moment ce experimentul moral al Europei de Est devenea nu de multe ori și un soi de șansă pentru un Occident liberal care nu mai era sensibil la propriile sale valori. Așa cum va spune Snyder în 2015 despre Ucraina, Europa este reinventată în această parte a lumii.²¹ Metafora secretarului de stat american Donald Rumsfeld cu privire la vechea și nou Europă, una pacifistă, cealaltă sprijinind agresiunile SUA, își are în parte originea și în această eticizare a rolului Europei de Est, văzut ca o șansă de reinventare și reînnoire acordată Occidentului. Povestea Europei de Est va deveni povestea democrației și a pericolelor care o amenință.

Cadrele academice în care aceste tip de istoriografie s-a dezvoltat au rămas însă la marginile instituționale ale istoriografiei sovietice: fie sub forma istoriei tradițiilor naționaliste sau a parcursului unei aventuri morale a democrației est-europene, fie sub diferitele amestecuri dintre cele două direcții. Niciodată acest interes adus fie de disidența comunistă sau de perioada tranziției nu a evoluat în afara complexul câmp academic al istoriografie Rusiei și URSS. Resursele pentru o astfel de autonomie nu au existat niciodată. Asta cu atât mai mult cu cât entuziasmul istoriografic al anilor ’80-’90 a făcut loc unei crize generale a finanțării activităților academice la începutul anilor 2000. Odată ce eventualul pericol adus de dezmembrarea URSS a lăsat locul unei Rusii relativ stabile, au existat foarte puține motive pentru a continua finanțarea studiilor sovietice, de care specialiștii est-europeni depindeau. Au fost afectate majoritatea studiilor regionale, dar mai ales cele sovietice și postsovietice, denumite acum eurasiatice. Lovitura dată studiilor sovietice a fost poate cel mai puternic resimțită de est-europeni. Pe deasupra, integrarea euro-atlantică a multor state din regiune a dat și lovitura de grație: odată cu retragerea ONG-urilor internaționale din estul Europei, la sfârșitul anilor 2000, a urmat și retragerea fondurilor academice. Tocmai de aceea, începută ca apendice la istoria URSS, istoria Europei de Est a rămas instituțional acolo: de unde lipsa unei comunități academice bine dezvoltate care să asigure un control al producției intelectuale, la care se adaugă caracterul insular al studiilor regionale. Toate astea au împiedicat nu de multe ori comunicarea cu alte discipline și dezvoltarea unui limbaj teoretic mai consistent și a unor tematici de interes general.

Cartea lui Snyder, cu plusurile și neajunsurile sale, trebuie integrată acestui context, iar parcursul său academic oferă un soi de exemplificare perfectă a dinamicilor acestuia. Primele lui cărți, pe nedrept uitate, reprezintă versiunea academică a acestui angajament față de tradițiile naționaliste ale Europei de Est ce au marcat istoriografia regiunii. Cea mai importantă, poate, The Reconstruction of Nations: Poland, Ukraine, Lithuania, Belarus, 1569-1999, oferă și genul specific de împletire a problematicii naționalismului cu topos-ul democratic, cu privirea regiunii ca experiment etic al democrației, chiar dacă Snyder nu are optimismul sau utopismul anilor ’80, fiind mult mai critic și mai reticent. Însă istoria regiunii este citită în mare parte doar prin filtrul naționalismului și a relației sale cu democrația. Nu de multe ori această istorie se citește ca o încercare a elitelor regiunii de a controla volatilul context naționalist, de a împiedica un alt genocid brutal ca cel din timpul celui de-al Doilea Război Mondial. Este o istorie a elitelor luminate în căutarea cocktailului democrației și al toleranței, al reinventării unei noi Europe: elita aceasta poate fi reprezentată de Kazimierz Kelles-Krauz²², socialist polonez de secol XIX, de arhiducele Wilhelm Franz de Austria²³ sau de ministrul de externe postsocialist al Poloniei, Krzysztof Skubiszewski²⁴. Lecția morală se împletește cu narațiunea istorică, munca de traducător al dilemelor etice ale regiunii cu cea de specialist. Această poziție intelectuală i-a permis lui Timothy Snyder tipul de angajament avut în cadrul conflictului ucrainean. Lectura pe care a oferit-o este în fond aceeași lectură eticizată a conflictului social, în care Ucraina apare ca exemplu moral în fața unei Europe îmbătrânite de propriul său succes. Ucraina este șansa Europei de a se salva pe sine și mai ales de a-și salva valorile democratice. Acest rol etic, de moralist, nu este absent, după cum am văzut, nici din Black Earth, care are nuanțele unui testament intelectual atașat unei analize istorice.

Poziția sa în cadrul istoriografiei est-europene explică însă și structura acestei analize istorice și problemele metodologice și de argumentare pe care am încercat să le subliniez de-a lungul acestei recenzii. Într-un fel, cărțile lui Snyder pun niște problemele generale istoriografiei de limbă engleză a regiunii, nu în ultimul rând cea a lipsei unui cadru instituțional care să permită un angajament mai larg cu alte regiuni sau cu teorii sociale relevante.²⁵ Unul din rezultate este felul foarte abrupt în care explicațiile lui Snyder trec de la universul moral al lui Hitler și de la intențiile sale la acțiunile țăranilor din Volhynia, fără nicio mediere socială. De aici pornește și bâjbâiala conceptuală a lui Snyder în Black Earth, felul în care nu de multe ori instrumentele metodologice pe care le folosește pot fi foarte neclare sau pot sădi multă confuzie. Confuzie care nu de puține ori duce la dileme politice majore, precum utilizarea cărților sale în cadrul agendei anticomuniste a dreptei est-europene.

Aceste dileme politice fac evidente lipsa unui interes mai pronunțat față de implicațiile propriei producții istoriografice asupra contextelor locale pe care le analizează, față de consecințele politice ale propriilor scrieri, față de felul în care cărțile sale sunt folosite de către intelectualii de dreapta ai regiunii. Astfel, poziția sa instituțională îi permite lui Snyder să se sustragă ambelor forme de control: atât cel al disciplinei, datorită marginalității istoriografiei est-europene, cât și cel al dezbaterilor publice locale în care cărți precum Bloodlands sau Black Earth au un efect atât de puternic. În felul acesta, nu de puține ori neutralitatea specifică a istoriografiei anglo-saxone riscă să nu fie decât o formă de eschivare atât de la dialogul academic al câmpului istoriografic, cât și de la cel politic al sferei publice.

_____________

[1] Timothy Snyder, Black Earth: The Holocaust as History and Warning, Tim Duggan Books, New York, 2015

2 Publicat și în limba română în 2012 la Editura Humanitas, în traducerea Danei Ligia Ilin.

3 Printre care trebuie amintite Nationalism, Marxism, and Modern Central Europe: A Biography of Kazimierz Kelles-Krauz (Harvard University Press, 1998) și The Reconstruction of Nations: Poland, Ukraine, Lithuania, Belarus, 1569-1999 (Yale University Press, 2003), volume la care voi reveni.

4 Firește, volumul reprezentativ pentru o astfel de încercare este Cartea neagră a comunismului, coordonat de Stephane Curtois.

5 Așa cum remarca Revista 22 într-un din recenziile la Tărâmul morții: „Punerea semnului egalităţii (cu nuanţele de rigoare) între cele două sisteme ale morţii de către istorici occidentali de prestigiu nu poate decât să mulţumească o conştiinţă istorică estică ce a fost marcată, în egală măsură, de crimele ambelor regimuri, fiind lăudabilă şi reparatorie.”

6 O analiză destul de bună a acestor dezbateri e oferite de Kristen Ghodsee, „A Tale of «Two Totalitarianisms»: The Crisis of Capitalism and the Historical Memory of Communism”, History of the Present, vol. 4, nr. 2, 2014, pp. 115-142.

7 Richard Evans, „Who remembers the Poles?”, London Review of Books, vol. 32, nr. 21, 2010, pp. 21-22.

8 Dan Diner, „Topography of Interpretation: Reviewing Timothy Snyder’s Bloodlands”, Contemporary European History, vol. 21, nr. 2, 2012, pp. 125-131.

9 Jan Tomasz Gross, Revolution from Abroad: The Soviet Conquest of Poland’s Western Ukraine and Western Belorussia, Princeton, Princeton University Press, 2002.

10 Michael Geyer și Sheila Fitzpatrick, Beyond Totalitarianism: Stalinism and Nazism Compared, New York, Cambridge University Press, 2009.

11 Pentru câteva exemple, vezi articolul menționat al Kristei Ghodsee. De notat, însă, că în ciuda a ceea ce spune Daniel Lazare în recenzia sa violentă din Jacobin, mă îndoiesc că problema lui Snyder este aceea a „minciunii istorice”; vezi „Timothy Snyder’s Lies”. E vorba de o lipsă metodologică ce încurajează aproprierea cărții de către intelectualii și politicienii interesați de teza „dublului genocid”. A pune cartea în același coș al istoriografiei anti-comuniste mi se pare o greșeală de interpretare.

¹² Mă refer la International Commision for the Evaluation of the Crimes of the Nazi and Soviet Regimes in Lithuania, unul din nenumaratele institute ale memoriei din regiune și unul din membrii Platformei pentru Memorie și Conștiință Europeană care reunește multe din instituții construite în jurul unui discurs anticomunist foarte necritic și violent.

13 Violența ca fapt social reprezintă deja un teren de analiză foarte important al antropologiei și sociologiei. Vezi, în contrast cu lucrarea lui Snyder, lucrările lui Alexander Hinton sau Nancy Scheper-Hughes, dar și, pentru o perspectvă de ansamblu, volumul editat de Alexander Hinton Annihilating Difference: The Anthropology of Genocide, Berkeley, University of California Press, 2002.

14 Mă refer, de exemplu, la cărțile Sheilei Fitzpatrick și la cea a lui Stephen Kotkin, figurile centrale ale istoriografiei sovietice a ultimilor patruzeci de ani: vezi Sheila Fitzpatrick, On Stalin’s Team: The Years of Living Dangerously in Soviet Politics, Princeton, Princeton University Press, 2015, și Stephen Kotkin, Stalin. Volume I: Paradoxes of Power, 1878-1928, Londra, Penguin Press, 2015.

15 Katherine Verdery, Secrets and Truths: Ethnography in the Archive of Romania’s Secret Police, Budapesta și New York, CEU Press, 2014.

16 Mă refer la Henry L. Roberts, autorul volumului Rumania: Political Problems of an Agrarian State (1951).

17 Aceasta a dus, de exemplu, la importante proiecte de cercetare la Universitățile Columbia sau Rutgers, care aveau ca obiect studierea societăților socialiste prin refugiații maghiari. Printre alții, la aceste proiecte a participat și Siegfried Kracauer

18 Pentru o perspectivă mai realistă asupra contextului istoric al gândirii disidenților est-europeni, vezi volumul editat de Piotr Wcislik și Michal Kopecek Liberal Democracy, Authoritarian Pasts and the Legacy of 1989, Budapesta și New York, CEU Press, 2015.

19 Vezi Rogers Brubaker, „Myths and Misconceptions in the Study of Nationalism”, în The State of the Nation, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

20 O expunere mai largă și mult mai atentă conceptual a unui astfel de argument e oferită de Boris Buden în cartea sa Zonă de trecere. Despre sfârșitul postcomunismului, Cluj, Editura Tact, 2012.

21 Vezi articolul său „Edge of Europe, End of Europe”, în New York Review of Books.

22 Vezi Timothy Snyder, Nationalism, Marxism, and Modern Central Europe: A Biography of Kazimierz Kelles-Krauz, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1998.

23 Vezi Timothy Snyder, The Red Prince: The Secret Lives of a Habsburg Archduke, New York, Basic Books, 2008.

24 Unul din eroii ultimului capitol din The Reconstruction of Nations.

25 Aș vrea să subliniez că intenția mea nu este aceea de a face un rechizitoriu naiv al cărților de istorie anglo-saxone despre Europa de Est. Multe din acestea sunt de o valoare indiscutabilă, nu în ultimul rând Black Earth care oferă una din cele mai curajoase interpretări ale Holocaustului și ale războiului mondial: nu e vorba de a arăta cu degetul într-un gest ingenuu de „și la ei e rău”. Nu e vorba aici de valoarea acestor cărți, în măsura în care un volum precum Black Earth e o contribuție importantă la discuția despre Europa de Est. Ceea ce încerc să remarc este o anumită indeterminare a cadrelor instituționale în care aceste cărți apar; indeterminare care poate duce la lipsuri majore în aceste publicații: lipsa controlului arhivistic, lipsa unor angajamente teoretice mai cuprinzătoare, dar și lipsa de angajament cu consecințele politice ale propriilor scrieri. Cred că este important să conștientizăm limitele structurale ale unor astfel de producții istoriografice, nu în ultimul rând și pentru a aprecia valoarea acelor autori care le-au depăși și au scris cărți foarte valoroase.