Parafrazându-l pe Nietzsche, care spunea că „omul nu caută fericirea” ci „doar englezul o face”, am putea spune că omul nu este din fire capitalist, ci doar englezul era deja capitalist cu mult înaintea epocii în care, conform manualelor de istorie, a luat naștere, în Anglia, capitalismul industrial. Cam așa am putea rezuma, într-o singură frază, răspunsul pe care Ellen Meiksins Wood, decedată de curând, îl dă la întrebarea ce privește Originea capitalismului, acesta fiind titlul cărții sale care a apărut la sfârșitul anului trecut la Editura Tact în traducerea Veronicăi Lazăr și cu un amplu studiu introductiv scris de aceasta din urmă. Dacă studiile antropologice moderne au demontat teza unui comportament mercantil ce ar fi propriu oamenilor din toate locurile și din toate timpurile, o reformulare a concluziei mai sus menționate în termeni de „omul nu caută profitul”, ci „doar englezul a făcut-o cu mult înainte de apariția oficială a capitalismului” ar induce în eroare cu privire la dimensiunea și implicațiile tezei lui Ellen Wood, care depășesc cu mult această lămurire definitivată (ce-i drept, doar pentru cine are urechi de auzit) deja la jumătatea secolului trecut. Căci Wood distinge între căutarea profitului prin comerț (cumperi ieftin pe o piață și vinzi scump pe alta), sau chiar și prin simpla producție de mărfuri, și căutarea profitului prin mijloace capitaliste, adică prin creșterea productivității ca imperativ impus tuturor agenţilor economici de raporturile de proprietate ce sunt specifice numai și numai capitalismul. Altminteri, Ellen Wood ne pune în fața exemplelor reprezentate de două înfloritoare republici comerciale, Florența și Olanda, care au atins în zorii modernității un grad de dezvoltare comercială și tehnologică mult superior Angliei din aceeaşi perioadă. Dar în ciuda faptului cu pricina și, de asemenea, în ciuda faptului că prin comparație cu alte puteri europene Anglia începe relativ târziu să acumuleze bogăție din exploatarea colonială, capitalismul se naște în Anglia pentru că numai acolo are loc o revoluție radicală în materie de relații de proprietate, nemaiîntâlnită nicăieri altundeva în lume. Wood face trimitere la analiza lui Marx din Capitalul, mai precis la secțiunea dedicată acumulării primitive, acolo unde Marx subliniază că elementul-cheie ce explică originea capitalismului nu constă în faptul că prin exproprierea țăranilor (producătorilor direcți) din Anglia sfârşitului de Ev Mediu „s-a creat o masă critică de bogăție”. Esențial este faptul că generarea unui proletariat rural, ca urmare a exproprierii ţăranilor, și subsecventa instituire a unei „piețe a concesionărilor” pentru arendașii care de acum înainte iau în arendă domeniile senioriale vor genera „noi imperative economice, mai ales constrângeri de-a se supune competiției, o necesitate sistemică de-a dezvolta forțele de producție, ce au dus astfel la noi legi ale mișcării, nemaivăzute până atunci nicăieri în lume” (p. 94).

Ellen Wood respinge, așadar, modelul originii comerciale a capitalismului, model care, chiar și atunci când nu vede în înclinația spre profit un obicei ancestral, consideră oricum capitalismul drept o finalitate naturală a procesului istoric la care avea să se ajungă cu necesitate, în cele din urmă, ca urmare a dezvoltării forţelor de producţie şi a subsecventei revoluţionări a relaţiilor de producţie premoderne ce inhibau eliberarea unor forţe capitaliste care altminteri aşteptau nerăbdătoare, în poziţie de start, să fie eliberate. Din contră, şi într-o manieră cel puţin contraintuitivă, Wood susţine faptul conform căruia capitalismul nu s-a născut în centrele comerciale urbane, așa cum se consideră îndeobște, ci, în mod paradoxal, dacă ținem cont de contingența radicală a modului de producție capitalist, acesta s-a născut la sat, locul pe care, de la Blaga încoace cel puțin, tindem să-l asociem cu veșnicia. Respingând teza weberiană a unei origini culturale a capitalismului, Ellen Wood se încadrează în tradiția marxistă, însă, după cum am spus, vorbim de un marxism care insistă pe contingența radicală a modului de producție capitalist. Odată introduse noile relații de proprietate în Anglia rurală de secol XVI, aceste relaţii devin, cel puțin de la un punct încolo, determinante, în sensul în care ele îi constrâng pe producători să îşi vândă forţa de muncă pe o piaţă unde domneşte regula competitivităţii, iar pe arendași îi constrâng să îşi maximizeze profitul, profit în raport cu care toate celelalte considerente sociale și morale devin secundare, de unde și contradicția, care însoțește capitalismul de la bun început, între necesitățile capitalului și necesitățile sociale, apărate, tot de la bun început, de mișcările sociale care au apărat substanța societății de efectele dizolvante ale unei piețe ce a căutat și caută să și-o subordoneze în tot mai mare măsură. Însă apariția noilor relații de proprietate în Anglia, insistă Wood, nu este în niciun fel necesară, nu este în niciun fel impusă de dezvoltarea tehnologică, de creșterea demografică sau de vreun alt proces prin care capitalismul s-ar înscrie în logica determinismului istoric. Ajungem astfel la un aspect paradoxal al acestei cărți care explică mai mult felul în care nu a apărut capitalismul (demontând concepția dominantă a presupusei sale origini comerciale) decât felul în care a apărut el. Dacă originea capitalismului nu se explică printr-o simplă extindere a comerțului, ci printr-o revoluționare a relațiilor de proprietate, atunci originea capitalismului nu se poate lămuri decât dacă explicăm de ce aristocrația funciară engleză, cu sprijinul Coroanei¹, a purces la înfăptuirea acestei „revoluții a bogaților împotriva săracilor”, aşa cum o numeşte Karl Polanyi², o revoluţie fără precedent în istoria omenirii, şi care a „transformat complet cele mai fundamentale relații și practici umane” (p. 165). Aparent, cu toate că explicația este prea puțin detaliată, Wood lasă de înțeles că motivul acestui demers ar putea fi reprezentat chiar de slăbiciunea aristocrației engleze, posesoare a unor capacități relativ restrânse de extragere extraeconomică a surplusului generat de producători, fapt care ar fi determinat-o să găsească mijloace economice de extragere a acestui surplus, caracteristice pentru ceea ce astăzi cunoaștem drept orânduirea capitalistă. Dar dacă acceptăm o astfel de cauzalitate, cu toate că nu este clar în ce măsură la asta se reduce de fapt poziţia autoarei, originea capitalismului rămâne în continuare în ceață, căci atunci va trebui să explicăm cauza cauzei și tot așa la infinit. Doar identificarea clară a unei acțiuni contingente originare și explicarea contextului istoric ce face posibilă această acțiune și efectele sale concrete ar putea să fie socotită drept o lămurire satisfăcătoare a problemei originii capitalismului. Or, din acest punct de vedere, chiar dacă acceptăm respingerea tezei originii comerciale, problema originii capitalismului rămâne încă insuficient lămurită.

În bună tradiție marxistă, Wood insistă asupra faptului că miza demersului său, în speță evidențierea caracterului contingent și specific al capitalismului, nu este doar una academică, ci și una politică. Căci, susţine autoarea, dacă acceptăm teza originii comerciale a capitalismului, ceea ce înseamnă că „împlinirea naturală a istoriei este capitalismul”, atunci „depășirea lui e de neimaginat” (p. 62). Or, potrivit lui Wood, dacă de la bun început capitalismul a însemnat nu doar „un progres material fără precedent în istorie”, ci și „exploatare, sărăcie și pierderea căminului”, astăzi „am atins (…) un punct în care efectele distructive ale capitalismului au luat-o înaintea beneficiilor sale materiale”, capitalul nemaiputând „să prospere fără a degrada condițiile de viață ale unui număr imens de oameni și fără a distruge mediul pe tot cuprinsul globului” (pp. 284, 287). Indiferent dacă suntem sau nu de acord cu diagnosticul pe care Ellen Wood îl pune capitalismului contemporan, este important, într-o țară dominată încă de forme foarte rudimentare de ideologie anticomunistă, să înțelegem natura argumentului marxist și orizontul istoric în care ia naștere proiectul de depășire a capitalismului, sau mai precis, idealul socialist. Dacă analizăm discursul „reperelor intelectuale ale dreptei românești”, vom observa că în acest discurs naturalizarea capitalismului, combinată cu ocultarea adevăratei sale istorii, se traduce în viziunea unei lumi senine care a fost capitalistă de la bun început și care va progresa, prin capitalism, la nesfârșit, atâta timp cât piața este lăsată să zburde liberă. Așa stând lucrurile, socialismul nu poate fi decât „o idee care le sucește mințile” leneșilor, resentimentarilor și moftangiilor cărora nu le ajunge, ci vor mai mult, vor o lume perfectă, paradisul terestru care inevitabil se transformă într-un infern. Însă din perspectiva lui Wood și a tradiției marxiste, depășirea capitalismului este o necesitate impusă chiar de colapsul inevitabil al acestui mod de producție, care, după ce a dezvoltat în mod spectaculos forțele de producție, nu doar că ajunge la punctul la care le inhibă dezvoltarea ulterioară, dar, mai mult, intrat în convulsii, capitalismul devine tot mai mult, el însuşi, un infern sub raport ecologic și social. Pe scurt, odată acceptată interpretarea marxistă a originii și destinului sistemului capitalist, în ipoteza în care acest sistem ar reprezenta în mod concret sfârșitul istoriei, atunci istoria se sfârşeşte cu o catastrofă. Idealul socialist, orice am crede despre măsura în care este fezabil sau de dorit, se naşte într-un orizont pe care îl putem numi apocaliptic. Doar în acest context poate el să reprezinte ceva mai mult decât o simplă idee care suceşte minţile unor intelectuali, şi care nu ar trebui să le dea prea multe bătăi de cap altor intelectuali atâta timp cât, în absenţa condiţiilor istorice dramatice, ideea nici nu are cum să devină un fenomen de masă şi o ameninţare politică cât se poate de reală la adresa clasei sociale ce apără status–quo-ul.

Potrivit autoarei, interpretarea lumii moderne se face vinovată îndeobşte de trei confuzii: confuzia dintre comerţ şi capitalism, problemă pe care am lămurit-o în paragrafele precedente, confuzia dintre burghez şi capitalist şi, în cele din urmă, confuzia dintre modernitate şi capitalism. Capitalismul, susţine Wood, s-a impus ca mod de producţie universal nu pentru faptul că, de la bun început, toate naţiile alergau către aceeaşi linie de finish la care s-a întâmplat ca Anglia să ajungă prima. Ci odată instaurat sistemul capitalist în Anglia, în condiţii care nu aveau nimic de-a face cu necesitatea istorică sau cu coordonatele unei naturi umane transistorice, celelalte naţiuni au fost forţate să copieze acest sistem pentru simplul motiv că, noul sistem dovedindu-se cu mult mai productiv decât orice văzuse sau îşi imaginase lumea vreodată, doar adoptarea sa le putea permite celorlalte naţiuni să ţină pasul cu Anglia în materie de putere economică şi militară. În alte locuri, capitalismul a fost impus direct prin forţa armelor de către marile puteri coloniale, într-un mod care a reluat violenţa originară prin care s-a constituit sistemul în regatul englez. Dar pentru Wood, un exemplu precum cel al absolutismului francez, „proiect centralizator (…) desăvârşit (…) practic” de „aşa-numita «revoluţie burgheză»” din 1789 (p. 273), demonstrează că a existat o cale alternativă de ieşire din feudalism, şi că există aşadar o modernitate non-capitalistă. Nu burghezia, ci aristocraţia funciară capitalistă a reprezentat marele câştigător al Războiului Civil Englez ce a luat sfârşit în 1688 cu Revoluţia Glorioasă, în timp ce „forţe populare mai subversive şi mai democratice” din Anglia acelei epoci, „care au contestat formele de proprietate ce au sfârşit prin a conduce la dezvoltarea capitalismului (…), au pierdut (…) bătălia împotriva seniorilor proprietari funciari capitalişti, însă ele au lăsat o extraordinară moştenire de idei radicale, care sunt foarte diferite de avânturile «progresiste» ale capitalismului, o moştenire vie încă şi astăzi în diverse mişcări democratice şi anticapitaliste” (p. 195). În acelaşi timp, burghezia franceză care triumfă odată cu anul 1789 şi acaparează pe deplin aparatul de stat francez, în care deja ocupa o poziţie importantă, „nu era o clasă capitalistă” şi „în cea mai mare parte, nici măcar o clasă tradiţională de comercianţi”, ci mai degrabă una formată din „practicanţi ai unor profesii liberale, deţinători de funcţii publice şi intelectuali” (pp. 271-272). Iar dacă „dreptul de îngrădire” – adică dreptul de a creşte productivitatea proprietăţii prin eliminarea vechilor drepturi cutumiare ale claselor populare şi subordonarea oricăror altor considerente sociale şi umane noului drept de a maximiza profitul – „stătea în capul listei pe agenda de clasă a seniorului proprietar de pământ englez” (p. 192), burghezia franceză solicită în schimb „egalitate civilă” şi „acces egal la (…) funcţii de stat” (p. 272). Există, aşadar, o diferenţă fundamentală între burghez şi capitalist, iar date fiind circumstanţele istorice ale Franţei revoluţionare, „chiar şi ideologia de clasă a burghezilor”, afirmă Meiksins Wood, „a luat forma unei viziuni cuprinzătoare a emancipării umane în genere” ce „a putut fi însuşită de forţe mult mai democratice şi mai revoluţionare” (p. 275).

În concluzie, există, potrivit lui autoarei, două modernităţi, una capitalistă şi una democratică (care o însoţeşte de la bun început pe cea dintâi), chiar dacă aspiraţiile modernităţii democratice aşteaptă în continuare să fie împlinite. Sau, altfel spus, există un conflict între democraţie şi capitalism ce defineşte dinamica proprie a istoriei moderne³. Aşadar, speranţa lui Wood este aceea că, în condiţiile antagonismului tot mai vizibil care opune democraţia capitalismului, cea dintâi va triumfa asupra celui din urmă, şi doar în urma abolirii modului de producţie capitalist, susţine autoarea, proiectul iluminist al emancipării umane va fi dus, într-un final, la bun sfârşit. Tot aşa cum există o diferenţă între modernitate şi capitalism, există o diferenţă şi între „raţionalismul cartezian şi planificarea raţională”, pe de o parte, şi „raţionalitatea economică a capitalismului” ce îşi găseşte expresia în „«mâna invizibilă» din economia politică clasică” şi în „filosofia empirismului britanic” (pp. 276, 280). De aici şi critica lui Wood la adresa postmodernismului, care, în atacurile sale direcţionate împotriva raţionalismului şi universalismului Luminilor, s-ar dovedi incapabil „să distingă proiectul iluminist de acele dimensiuni ale condiţiei noastre ce aparţin într-o proporţie covârşitoare nu «proiectului modernităţii», ci capitalismului” (p. 278).

Totuşi, atât măsura în care analiza istorică a autoarei justifică speranţa ei de natură politică, cât şi critica ei la adresa unor gânditori postmoderni care, în presupusa lor incapacitate de a distinge modernitatea bună de modernitatea rea, ar arunca şi copilul odată cu apa din scăldătoare, ridică o serie de semne de întrebare şi necesită, în consecinţă, o serie de clarificări. În cele ce urmează, voi încerca să aduc în discuţie măsura în care Ellen Meiksins Wood chiar depăşeşte obiecţiile aşa-zis postmoderne, reuşind astfel să relegitimeze o modernitate distilată, şi de asemenea, voi încerca să trasez limitele orizontului de aşteptare politică ce se deschide odată ce acceptăm analiza istorică a capitalismului furnizată de Wood, chiar dacă, în acelaşi timp, punem sub semnul întrebării poziţia pe care ea i-o atribuie capitalismului în cadrul modernităţii.⁴

Întâi de toate, chiar dacă acceptăm argumentul, aparent bine întemeiat, conform căruia un „sfârşit” al capitalismului nu poate fi conceput în cazul în care capitalismul „este produsul vreunui proces natural inevitabil” (p. 95), pe de altă parte, din faptul că sfârşitul capitalismului nu poate fi conceput atâta timp cât acceptăm teza necesităţii istorice a evoluţiei spre capitalism, nu rezultă şi că invalidarea acestei teze, şi deci evidenţierea „specificităţii istorice a capitalismului” (p. 94), ar face ca depăşirea capitalismului să fie posibilă, şi cu atât mai puţin necesară. Sau, altfel spus, din adevărul propoziţiei „dacă A este adevărat, atunci B este imposibil”, nu rezultă automat că propoziţia „dacă A este fals, atunci B este posibil” ar fi, la rândul ei, adevărată. Logic, rămâne posibilitatea ca, apărut „în anumite condiţii istorice foarte aparte” (p. 94), capitalismul, ca să reiau formula lui Weber, să se dovedească a fi o „cuşcă” din care nu mai poţi să ieşi, sau, cel puţin din care nu poţi ieşi într-un mod care să fie considerat satisfăcător. Ca să se dovedească de nedepăşit (sau cel puţin de nedepăşit într-un mod satisfăcător), capitalismul, ca să reiau formula unui ayatolah al neoliberalismului autohton, nu trebuie musai să fie înscris în codul nostru genetic⁵, caz în care clar nu poate fi depăşit (sau ar putea fi depăşit, eventual, doar prin inginerie genetică). Rămâne şi posibilitatea ca, independent de faptul că nu este înscris în codul nostru genetic, că nu defineşte natura umană, capitalismul să genereze, la pachet cu un progres material fără precedent, şi un impas istoric de nedepăşit. La fel cum, în chestiunea originii capitalismului, Ellen Wood ne-a explicat cum nu a apărut capitalismul, explicându-ne însă prea puţin felul în care a apărut, tot aşa, când trecem de la identificarea originii capitalismului la identificarea orizontului posibilităţilor politice de depăşire a acestuia, autoarea identifică corect condiţiile în care capitalismul este de nedepăşit, fără ca invalidarea acestor condiţii să poată trece drept o demonstraţie a faptului conform căruia capitalismul poate fi depăşit. În continuare, pornind de la observaţiile lui Ellen Wood referitoare la critica postmodernă a modernităţii, voi încerca să lămuresc implicaţiile ceva mai concrete ale raţionamentelor abstracte de mai sus.

Sunt departe de a fi un expert în materie de filosofie postmodernă. Totuşi, în limitele discuţiei de faţă, nu va fi nevoie, cred eu, să intru în subtilităţi. Postmodernismul fiind, aşa cum reiese şi din cartea lui Wood, un contrailuminism, critica postmodernă a Iluminismului, pe care o voi rezuma foarte pe scurt, mă va ajuta să atac problematica dintr-o direcţie pe care o cunosc mult mai bine, aceea a contrailuminismului conservator şi reacţionar, atât cel anglo-saxon, cât şi cel continental, curent care, în mod paradoxal, anticipează o serie de atacuri postmoderne la adresa Iluminismului, chiar dacă în acest din urmă caz atât fundamentarea, cât şi scopul ultim al atacului la adresa Iluminismului sunt total diferite de ceea ce se întâmplă în cazul postmodernismului. Pe scurt, critica postmodernă la adresa modernităţii iluministe, porneşte de la premisa că, în raport cu alte discursuri existente, raţiunea nu îşi justifică pretenţia de a avea un acces unic, sau măcar privilegiat, la adevăr. Pe de altă parte, exerciţiul raţiunii se reduce de fapt la o formă de exercitare a puterii asupra sferei non-raţionalului, indiferent că vorbim aici de natură sau de subiectivităţi şi culturi considerate iraţionale sau insuficient de raţionale şi care se situează în afara centrului de putere reprezentat de Occidentul modern. Concentrând o cantitate imensă de putere, proiectată asupra alterităţii non-raţionale prin intermediul tehnicilor şi instituţiilor moderne (moderne întrucât construite pe baze raţionale), fie că e vorba de piaţa capitalistă sau de statul modern, Occidentul şi-a justificat, în virtutea aceleiaşi pretinse superiorităţi epistemice şi morale, imperialismul colonizator desfăşurat atât în interiorul lumii occidentale, cât şi în afara ei⁶, imperialism care, conform unei formulări citate chiar de Ellen Wood, ar fi generat „dezastrele care au chinuit umanitatea de-a lungul secolului al XX-lea” (p. 277). Indiferent dacă raţiunea modernă îşi are originea într-o logică antreprenorială de care nu se poate detaşa sau dacă ordinea capitalistă este doar una din formele inevitabil alienante, opresive sau de-a dreptul barbare de instituţionalizare a raţiunii moderne, esenţial este că, pentru gânditorii postmoderni, exerciţiul opresiv al puterii şi subminarea autonomiei individuale se află pretutindeni în instituţiile modernităţii şi sunt inseparabile de orice demers presupus emancipator ce se încadrează în logica de bază a acesteia din urmă. Mai mult chiar, o astfel de viziune o regăsim în bună parte şi înainte de Foucault, din a cărui teorie asupra genezei şi naturii instituţiilor moderne am putea deduce că revendicarea dreptului la educaţie şi asistenţă medicală implică automat o complicitate cu sistemul carceral modern⁷. O regăsim în dialectica lui Max Weber, criticat de Ellen Wood în volum, dar şi rezumată în acea memorabilă propoziţie din primul paragraf al Dialecticii Iluminismului în care Theodor W. Adorno şi Max Horkheimer identifică lumea în care a triumfat Iluminismul cu o splendidă calamitate strălucitoare⁸. Pentru Jean-François Lyotard, autorul volumului Condiţia postmodernă, modernitatea politică franceză debutează „sub semnul (…) unei crime oribile”, căreia i-a căzut victimă Ludovic al XVI-lea, „un rege curajos și cât se poate de binevoitor care reprezenta întruparea legitimității”⁹. „Deși”, scrie Michael Allen Gillespie, „este aproape sigur că Ludovic al XVI-lea se făcea vinovat de trădare și conform standardelor vremurilor sale merita să fie osândit la moarte, execuția sa a dus revoluția dincolo de o linie de care nu se putea trece cu impunitate. Odată încălcată această frontieră, n-a mai rămas nimic care să țină în frâu pasiunile revoluționare, și în câteva luni execuțiile au devenit un ritual zilnic, generând o Domnie a Terorii care a ținut până în iulie 1794 și care a lăsat în urma ei mai mult de treizeci de mii de morți pe întreg teritoriul Franței (…). Teroarea i-a înghițit nu doar pe membrii Vechiului Regim, ci și pe mulți dintre liderii Revoluției. Dacă numărul celor uciși nu era mare prin comparație cu măcelul de dinainte reprezentat de războaiele religioase sau cu măcelul ce avea să aibă loc mai târziu în secolul XX, Domnia Terorii a avut un impact extraordinar asupra elitei intelectuale din vremea respectivă, spulberându-i credința că rațiunea putea să conducă lumea, că progresul era inevitabil, și că răspândirea Iluminismului avea să ducă la o epocă a păcii, prosperității și libertății umane (…). De pretutindeni (…), reacțiunea” începea să-și arate colții¹⁰. Burke își publicase deja, în noiembrie 1790, Reflecțiile asupra Revoluției Franceze, volum menit să reabiliteze, după un veac de atacuri ale rațiunii, tradiția și experiența sedimentată istoric, și să apere legitimitatea fondată pe durată și particularismul britanic de imperialismul abstract al drepturilor omului. În 1797, o altă vedetă a reacțiunii europene devenea celebră pe scena intelectuală a vremii. Este vorba despre Joseph de Maistre, care în Considerații asupra Franței insista asupra caracterului delirant al rațiunii iluministe. Scoțând în evidență, prin forța unei inegalabile ferocități retorice, modul în care cei care declanșează revoluția devin instrumentele unei forțe pe care nu o mai pot controla, precum și efectele barbare ale instituționalizării rațiunii, Maistre purcede la deconstrucția acesteia din urmă, reducând-o la statutul de simplă strategie discursivă menită să legitimeze niște impulsuri criminal-distructive, care, în ultimă instanță, se dovedesc a fi autodistructive. Așadar, conform viziunii maistriene, transformarea dialectică a Iluminismului (autonomie, rațiune, umanizare) în opusul său (înrobire, delir, barbarie) este inerentă, de la bun început, unui demers emancipator al modernității care, potrivit lui Ellen Wood, s-ar sustrage logicii capitaliste. Cel mai talentat comentator al operei lui Maistre, Jean-Yves Pranchère, face conexiunea între viziunea acestuia din Considerații asupra Franței și viziunea lui Adorno și Horkheimer, care, la rândul lor, în Dialectica Iluminismului, îl creditează pe Maistre pentru faptul de a fi înțeles legătura necesară dintre civilizație și teroare, și pentru faptul de a fi avut la fel de multă dreptate în critica sa la adresa Iluminismului pe câtă dreptate a avut Iluminismul în critica sa la adresa Catolicismului¹¹. Dacă George Steiner afirma că, anticipând un secol XX care „avea să fie scăldat în sânge și tortură”, Maistre a dat dovadă de mult mai multă clarviziune decât Rousseau, Voltaire și Diderot¹², într-una din afirmațiile sale Maistre anticipează profetic viziunea sumbră din Dialectica Iluminismului ce acoperă atât cele două sisteme totalitare ale secolului XX, cât și ordinea economică și culturală a democrațiilor liberale: „vom fi abrutizați de știință,” spune Maistre, „iar acesta este ultimul grad de abrutizare”¹³.

Este adevărat, Ellen Wood afirmă că, „desigur, sunt multe de spus pentru a lămuri ambele dimensiuni ale «modernității», nu doar progresele pe care se spune că le reprezintă, ci și posibilitățile distructive inerente forțelor sale productive, tehnologiilor sale și formelor în care își organizează până și valorile universaliste” (p. 280). Cu toate acestea, și, din nou, dacă ne limităm la volumul de față, ce se vrea a fi o istorie a capitalismului și mai puțin o teorie comprehensivă a modernității, rămânem totuși cu impresia că, cu toate nuanțele de rigoare, ceea ce ne spune Ellen Wood la urma urmei este că există o modernitate bună, franceză, și o modernitate nocivă, engleză, și că numai modernitatea bună, nicidecum abdicarea postmodernă sau, mai rău, regresia premodernă, ne poate scăpa de modernitatea rea. Oferta fiind una de tip „take it or leave it”, inevitabil, despre costuri nu se mai discută foarte mult. Or, este interesant că, atât din punct de vedere al analizei istorice, cât și sub aspect normativ, raportarea lui Wood la modernitate se prezintă ca formă inversă a raportării la modernitate ce caracterizează ceea ce astăzi trece drept conservatorism anglo-saxon – cu toate că în realitate, după două secole de concubinaj al tradiției cu revoluția permanentă capitalistă, care și-a impus și continuă să-și impună „imperativele competiției, acumulării și maximizării profitului (…) asupra a noi teritorii și noi sfere ale vieții, asupra tuturor ființelor umane și mediului natural” (p. 167), este absurd să denumim conservatorism ceea ce reprezintă de fapt un simplu liberalism economic, spoit cu discurs despre „valori” (religioase, familiale, culturale etc.), dar din ce în ce mai dezîncastrat, și deci din ce în ce mai coroziv în raport cu formele sociale concrete care întrupează mai sus-numitele „valori”. Spre exemplu, pentru un autor ca Friedrich Hayek, ce susţine că nu este un conservator, ci, asemeni lui Burke, un „old whig”, lucrurile stau exact invers ca la Ellen Wood. Astfel, pentru Hayek, a cărui viziune asupra modernităţii este preluată altminteri de H.-R. Patapievici şi alţi neoconservatori autohtoni, din contră, raţiunea bună aparţine empirismului englez, în timp ce raţionalismul francez reprezintă raţiunea rea. Pe baza primului tip de raţiune s-a construit o minunată lume capitalistă, în timp ce, sub aspect politic, cel de-al doilea tip de raţiune se află la originea „democraţiei totalitare” care şi-a arătat hidosul chip mai întâi în Franţa lui Robespierre, iar apoi în Rusia lui Lenin şi Stalin¹⁴. Conform acestui tip de gândire, atunci când nu e vorba pur şi simplu de limitele condiţiei/ naturii umane, căci nici capitalismul nu poate să aducă cu una cu două, şi pentru toată lumea (în mod egal), mană din cer, neajunsurile modernităţii sunt imputabile exclusiv celui de-al doilea tip de raţiune (politică), raţiune care, acolo unde nu a reuşit să construiască sisteme totalitare, a reuşit în schimb să împiedice deplina eliberare a forţelor capitaliste, împiedicându-i pe capitalişti să-şi facă treaba prin „intervenţionism” (care ar fi tot o formă de „totalitarism”, dar mai blândă).

Aici trebuie precizat că, dacă într-adevăr conservatorismul anglo-saxon al lui Burke a întreținut de la bun început o relație de strânsă complicitate cu economia politică britanică¹⁵, nu același lucru se poate spune despre reacțiunea catolică franceză reprezentată de Joseph de Maistre și Louis de Bonald, fapt care altminteri nu face decât să confirme, şi în materie de contrailuminism, deosebirea dintre Iluminismul britanic și cel francez conturată de Ellen Wood. Probabil că fără să facă distincția, clarificată de Wood, dintre comerț și capitalism, Maistre afirma într-una dintre scrisorile sale că „cele două cangrene moderne” sunt „spiritul filosofic”, adică raționalismul critic al Luminilor, și „spiritul comercial”¹⁶. La rândul său, Bonald compara ordinea comercială a modernității (din nou, facem abstracție de absența distincției comerț/ capitalism), ce înlocuise ordinea socială organică a premodernității feudale, cu o junglă în care niște sălbatici se lichidează reciproc, prin orice mijloace, pentru pradă¹⁷. Tot așa, sistemul industrial emergent genera mase proletare dezrădăcinate, „înghesuite” în noile aglomerații urbane și livrate „foamei, disperării și tuturor viciilor generate de corupția orașelor”¹⁸. Anticipându-l pe Marx, Bonald scria în 1820 despre contradicțiile unui capitalism care, sporind productivitatea prin introducerea mașinilor, făcea necesară absurditatea unor mașini de consumat care să absoarbă supraproducția pe care nu o mai putea consuma masa de muncitori aruncată în șomaj și în brațele agitatorilor revoluționari, de aceleași inovații tehnologice care crescuseră producția¹⁹. Ideea este că, dacă Ellen Wood se situează de partea unei modernități franceze, iar Friedrich Hayek de partea unei modernități engleze, în mod paradoxal, atât pentru contrarevoluționarii catolici antimoderni, cât și pentru stânga postmodernă (sau, mai precis, pentru critica radicală de stânga la adresa Iluminsimului), proiectul modern este iremediabil viciat în ansamblul lui şi atacat ca atare. Premisa comună este împărtășită în ciuda faptului că unii se limitează la o perpetuă subversiune antiautoritară, niciodată constructivă, în timp ce, dat fiind eșecul celorlalți de a reconstrui structura autorității teologico-politice premoderne, prezența lor în cadrul modernității contemporane este, paradoxal, similară cu a celor dintâi, întrucât pur spectrală – nici măcar nu-i mai citește careva, în timp ce pe ceilalți îi citește toată avangarda intelectualității „revoluționare”, dar… degeaba. Dacă, după repetate eșecuri politice, Bonald a murit după 1848 cu convingerea că se apropia fie „sfârșitul lumii”, fie „sfârșitul societății”²⁰, pentru Maistre, lucrurile erau clare încă din 1794: „dacă nu se produce o revoluție morală în Europa, dacă spiritul religios nu este consolidat în această parte a lumii, atunci liantul social e dizolvat. Nu putem ghici nimic și trebuie să ne așteptăm la orice”²¹.

Religia lui Maistre era autoritar-clericală, nu democratic-fraternă ca la Dostoievski sau Péguy mai târziu, ori ca în alte expresii ale creştinismului social ce reprezintă un al cincilea mod de aşezare în modernitate. Printr-un remarcabil efort de PR, ideologia Şcolii Austriece reprezintă raportul dintre capital și muncă nu ca dominaţie a capitalului, ci drept cooperare liberă între indivizi, care rezultă în domnia individului-consumator abstract ce generează, prin opţiunile sale, valoarea: nu contează din ce poziţie îşi negociază salariul, ce poziţie ocupă în procesul de producţie şi cât câştigă, tot el este cel care le comandă capitaliştilor, şi nu invers²². Pe de altă parte, Hayek insistă că singura alternativă la ordinea comercială (sau mai bine zis capitalistă) în care disciplina muncii este impusă de constrângerile pieţei (nu munceşti – nu mănânci), şi în care muncitorul are libertatea de a-şi schimba patronul, este centralizarea de tip militar, inevitabil nedemocratică, în care disciplina muncii se impune, de la centru, cu bătaia²³. Cu bătaia, cu tortura şi cu binecuvântarea lui Hayek, militarii lui Pinochet au salvat în Chile, în anii ’70 ai secolului trecut, „libertatea” capitalistă de programul socialist validat democratic al preşedintelui Allende. Dacă imaginarul democratic şi socialist a articulat şi continuă să articuleze în spaţiul latino-american diverse forme de mobilizare politică cu care, cel puţin până la un punct, nu am cum să nu simpatizez, fapt este că sistemele politice socotite drept „socialisme reale” ale secolului trecut au confirmat, cu diferenţe de grad de la caz la caz, teoria lui Hayek referitoare la modul de funcţionare al unei economii socialiste. Faptul cu pricina, cât şi rezultatele economice comparativ mult mai proaste decât cele ale economiilor vestice au dus la „«prăbuşirea comunismului» la sfârşitul anilor 1980 şi începutul anilor 1990” (p. 1), acestea fiind cuvintele de debut ale cărţii lui Wood, locul lor în ansamblul textului autoarei, cât şi ghilimele pe care le foloseşte când pomeneşte de „prăbuşirea comunismului” fiind cât se poate de sugestive. Dacă Jean-Claude Michéa defineşte capitalismul triumfător al sfârşitului istoriei drept „imperiul răului celui mai mic”, faptul, subliniat de Wood, conform căruia capitalismul contemporan arată din ce în ce mai rău, se vede şi cu ochiul liber, chiar dacă, cum e şi normal, atunci când vine vorba de identificarea cauzelor, lucrurile nu se mai văd aşa de clar şi părerile sunt împărţite, atât la dreapta, cât şi la stânga. Aşa stând lucrurile, ne putem imagina, la o adică, şi situaţia în care continua „degradare” a „condiţiilor de viaţă ale unui număr imens de oameni” şi continua „distrugere a mediului pe tot cuprinsul globului” (p. 287) ar sfârşi, în cele din urmă, în ceea ce priveşte conştiinţa politică, prin răsturnarea dialectică a celebrului slogan al „golanilor” care ocupau, în primăvara lui 1990, Piaţa Universităţii: adică „mai bine mort decât comunist” să se transforme în „mai bine comunist decât mort”. Dar lăsând la o parte faptul că acesta chiar nu poate fi socotit un „happy end” al istoriei, atâta timp cât nu e prea clar prin ce anume „alternativa reală a socialismului” (formulă cu care, într-un mod la fel de sugestiv, se încheie cartea lui Ellen Meiksins Wood) diferă de realitatea socialismelor pe care le-a cunoscut, până acum, modernitatea, mă tem că, în atari condiţii, răsturnarea menţionată în propoziţia precedentă va reprezenta doar o răsturnare logică, eventual un nou slogan, poate cinic, poate disperat, nu însă şi o nouă realitate politică²⁴.

Într-un articol despre Vaclav Hável din 1999, Slavoj Žižek spunea că am ajuns la punctul (şi tot acolo am rămas de-atunci) în care „ne este uşor să ne imaginăm dispariţia rasei umane”, dar ne aflăm în imposibilitatea de a ne imagina sfârşitul capitalismului²⁵. Cred că orice discuţie referitoare la depăşirea capitalismului nu ajunge nicăieri atâta timp cât nu reuşeşte să explice de ce, la nivelul conştiinţei colective de început de mileniu, lucrurile stau astfel, sau ce anume explică existenţa unui astfel de impas al imaginarului social²⁶. Poziţia lui Ellen Wood este tranşantă: „piaţa socială” postbelică este un compromis care nu poate să dureze, o piaţă cu „faţă umană”, fiind, pe termen lung, cu neputinţă (p. 287). Dar chiar şi dacă acceptăm diagnosticul lui Wood, mă tem că o carte socialistă care începe cu prăbuşirea comunismului, cu sau fără ghilimele, nu poate decât în mod iluzoriu să evolueze liniar, printr-o critică radicală a actualului capitalism, către „alternativa reală a socialismului”. Pentru a face trecerea reală de la punctul A la punctul B, ar trebui să se întoarcă, circular şi autocritic, asupra punctului (eşecului) iniţial. La fel cum renaşterea criticii anticapitaliste în ultimii ani nu poate fi expediată ca un simplu moft al celor care nu ştiu să aprecieze binefacerile capitalismului, tot aşa, postmodernizarea stângii şi chiar şi complicitatea noii direcţii cu logica profundă a neoliberalismului, fapt subliniat de mai mulţi gânditori, nu pot fi explicate decât ca o reacţie la criza de credibilitate a proiectului marxist. Or, aici cred că trebuie să trecem dincolo de lupta cu gena capitalistă descoperită de doctorul Lucian Croitoru. Problema nu este atât de a demonstra că sistemul capitalist poate avea un sfârşit istoric pentru că a avut un început istoric, chiar şi dacă adăugăm la această demonstraţie demonstraţia faptului că, sub raport social şi ecologic, capitalismul este, pe termen lung, nesustenabil. Dacă au meritul de a fi demonstrat ceva, deşi cu preţul unor costuri umane şi ecologice enorme şi moralmente inacceptabile, regimurile socialiste au demonstrat că există viaţă după capitalism, chiar dacă nu viaţa pe care ne-o dorim. Sau mai precis, ţinând cont de faptul că, în răspăr cu predicţiile lui Marx, comuniştii au preluat puterea doar în ţările subdezvoltate de la periferia capitalismului, faptul cu pricina n-a demonstrat decât existenţa unor forme alternative de a intra în modernitate, dar care, în cele din urmă, au ajuns să se convertească la capitalism (fie el democratic-liberal, ca în Europa de Est, sau autoritar, ca în China) din motive de competitivitate – adică acelaşi lucru pe care îl afirmă şi Wood şi pe care doar neoliberalii cei mai inepţi nu îl ştiu. Ceea ce rămâne însă de demonstrat, ca să folosesc din nou termenii lui Hayek, este că proiectul modern de la care se revendică Ellen Wood şi care „a fost încercat deseori, dar niciodată cu succes” (căci, în termenii lui Wood, nu putem socoti amortizarea social-democrată a liberalismului decât ca un pseudosucces ce nu are cum să dureze), nu reprezintă „o utopie”²⁷. Sau, în alţi termeni, că o societate cu adevărat democratică, o societate fără exploatare, nu neapărat fără autoritate, este posibilă. Căci, cum existenţa naturii nu exclude istoria, ci, ca să-l citez pe Strauss, existenţa naturii fiind presupusă, aceasta este „ordinea eternă şi imuabilă în cadrul căreia istoria are loc şi care rămâne complet neafectată de istorie (…), tărâmul necesităţii” care circumscrie „tărâmul libertăţii”²⁸, invalidarea tezei referitoare la natura umană capitalistă nu implică automat şi – dacă e să dăm doar un exemplu nu foarte încântător – invalidarea tezei reacţionare a lui Maistre conform căreia omul ar fi o „fiinţă socială şi rea”, drept pentru care condamnată „să trăiască” veşnic „sub jug”²⁹. Sau, mai pe larg, invalidarea tezei referitoare la natura umană capitalistă nu poate fi echivalată cu demonstraţia faptului conform căruia condiţiile obiective şi subiective ale socialismului sunt istoric posibile. În speranţa că viitorul ne va rezerva surprize mai degrabă fericite decât nefericite, închei prin a felicita Editura Tact, şi în special pe traducătoarea volumului, care a scris și studiul introductiv, pentru faptul că, inclusiv cu această apariţie editorială, continuă să contribuie, în context românesc, la lărgirea perspectivei asupra peisajului modernităţii şi la clarificarea premiselor şi implicaţiilor diferitelor moduri posibile de a ne poziţiona, politic, în interiorul ei.

____________

[1] În bună parte, Coroana s-a opus noilor transformări ale relațiilor de proprietate, dar opoziția sa a fost definitiv înfrântă de aristocrația funciară odată cu Revoluția Glorioasă din 1688.

2 Karl Polanyi, Marea transformare. Originile politice şi economice ale epocii noastre, Tact, Cluj-Napoca, 2013, p. 97.

3 Vezi în acest sens şi un alt text al lui Ellen Meiksins Wood, intitulat De la democraţie la liberalism, apărut în Vatra, nr. 10/2014 şi pe site-ul Criticatac în traducerea lui Alex Cistelecan: http://www.criticatac.ro/26565/de-la-democraie-la-liberalism/.

4 Menţionez că, în condiţiile în care în afară de volumul recenzat în acest articol nu am citit decât relativ puţin din opera autoarei, nu ştiu în ce măsură ea adresează, în alte scrieri ale sale, obiecţiile pe care le voi formula în cele ce urmează. De fapt, nici măcar nu este vorba atât de o critică a lui Ellen Wood, pentru care nu posed competenţele istorice necesare, ci de a mă angaja cu câteva precizări într-o discuţie despre modernitate pe care Wood o deschide, în mod firesc, la capătul analizei sale istorice.

5 Vezi Lucian Croitoru, Capitalismul este în codul genetic: http://luciancroitoru.ro/2015/05/01/capitalismul-este-in-codul-genetic/.

6 Pentru o sinteză foarte bună, vezi Stephen R. C. Hicks, Explaining Postmodernism. Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault, Scholargy Publishing, Tempe/Arizona și New Berlin/Milwaukee, 2004, pp. 1-30.

7 Vezi, în acest sens, critica lui Daniel Zamora la adresa lui Foucault, ce scoate în evidenţă complicitatea acestuia din urmă cu neoliberalismul: Pentru Foucault, afirmă Zamora, „mecanismele de asistenţă socială şi asigurare socială, pe care le-a aşezat pe acelaşi plan cu închisoarea, cazarma sau şcoala, erau instituţii indispensabile «pentru exerciţiul puterii în societăţile moderne».” Pe de altă parte, în neoliberalism, Foucault ar fi descoperit „o formă de politică «mult mai puţin birocratică» şi «mult mai puţin disciplinară» decât cea oferită de statul bunăstării sociale postbelic”: https://www.jacobinmag.com/2014/12/foucault-interview/.

8 Max Horkheimer și Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, Stanford University Press, Stanford, 2002, p. 1.

9 Jean-François-Lyotard, „Discussion Lyotard-Rorty”, Critique, May 1985, p. 583.

10 Michael Allen Gillepsie, The Theological Origins of Modernity, University of Chicago Press, Chicago, 2009, pp. 255-256.

11 Jean-Yves Pranchère, L’Autorité contre les Lumières. La philosophie de Joseph de Maistre, Librairie Droz S.A., Genève, 2004, pp. 18-21; Max Horkheimer și Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, pp. 71, 80.

12 Citat în Jean-Yves Pranchère, „The Persistence of Maistrian Thought”, in Joseph de Maistre’s Life, Thought and Influence. Selected Studies, McGill-Queen’s University Press, Montreal, și Kingston, London/Ithaca, 2001, p. 294.

13 Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, în Œuvres, Éditions Robert Laffont, Paris, 2007, p. 387.

14 Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press, 1978, pp. 54-55.

15 Vezi Karl Polanyi, Marea transformare. Originile politice şi economice ale epocii noastre, pp. 207-211. Dintr-un alt unghi, vezi şi Leo Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1953, pp. 314-317. De asemenea, vezi şi atacul brutal al lui Marx la adresa lui Burke din Capitalul: „Acest sicofant, care, în solda oligarhiei engleze, a jucat faţă de revoluţia franceză rolul de romantic, aşa cum în solda coloniilor nordamericane jucase faţă de oligarhia engleză, la începutul tulburărilor din America, rolul de liberal, era în realitate un burghez ordinar” (Karl Marx, Capitalul, Vol. 1, Cap. 24: https://www.marxists.org/romana/m-e/1867/capitalul-vol1/c24.htm).

16 Joseph de Maistre, Lettre à Madame la Baronne de Pont, in Lettres choisies de J. de Maistre, Lyon, Imprimeur de l’Archevêché et des Facultés Catholiques, Éditeur Emmanuel Vitte, 1901, p. 104.

17 Louis Ambroise de Bonald, Théorie du pouvoir politique et religieux, Union Générale d’Éditions, Paris, 1966, p. 230.

18 Louis Ambroise de Bonald, citat în Gerard Gengembre, La Contre-Révolution ou l’histoire désespérante, Éditions Imago, Paris, 1989, pp. 271-272, 275.

19 Louis Ambroise de Bonald, On Political Economy, în The True & Only Wealth of Nations (Essays on Family, Economy & Society), Sapientia Press of Ave Maria University, Naples/Florida, 2006, pp. 117-119.

20 Louis Ambroise de Bonald, citat în Gerard Gengembre, La Contre-Révolution ou l’histoire désespérante, p. 281.

21 Joseph de Maistre, Considérations sur la France, in Œuvres, Éditions Robert Laffont, Paris, 2007, p. 211. De aici și convingerea lui Maistre referitoare la futilitatea luptelor politice, căci, evident, revoluțiile religioase nu le pot face oamenii, ci doar Dumnezeu (temă escatologică dezvoltată în cea mai fermecătoare scriere a lui Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg).

22 Ludwig von Mises, Capitalismul şi duşmanii săi. Ce înseamnă laissez-faire?, Nemira, Bucureşti, 1998.

23 Friedrich Hayek, The Road to Serfdom, The University of Chicago Press, Chicago, 1944, pp. 102-103, 125-127.

24 Pentru o discuţie foarte interesantă referitoare la patru posibile scenarii postcapitaliste, unul ideal, altul catastrofal şi două şi cu bune, şi cu rele, vezi articolul lui Peter Frase intitulat Four Futures. Potrivit autorului, deşi nu ştim care dintre aceste patru scenarii, sau ce combinaţie de scenarii, va reprezenta viitorul postcapitalist al omenirii, un lucru cert este faptul conform căruia capitalismul nu mai are cum să ţină foarte mult timp: https://www.jacobinmag.com/2011/12/four-futures/.

25 Slavoj Žižek, Attempts to Escape the Logic of Capitalism, London Review of Books, vol. 21, nr. 21, 28 October 1999: http://www.lrb.co.uk/v21/n21/slavoj-zizek/attempts-to-escape-the-logic-of-capitalism.

26 Despre impasul politic al stângii discută pe larg Marcel Gauchet într-una din recentele sale conferinţe; vezi: https://www.youtube.com/watch?v=E4fem1wjcDk. Vezi, de asemenea, şi dezbaterea televizată dintre Gauchet şi Alain Badiou: https://www.youtube.com/watch?v=BIgCjfdPLTw.

27 Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press, Chicago, 1978, pp. 54-55.

28 Leo Strauss și Alexandre Kojève, Despre tiranie, Tact, Cluj-Napoca, 2014, p. 259.

29 Joseph de Maistre, Contre Rousseau. De l’état de nature, Éditions mille et une nuits/ Département de la Librairie Arthème Fayard, Paris, 2008, p. 61. Mai precis, căci Maistre este totuşi mai nuanţat decât Hobbes şi decât alţi gânditori reacţionari, omul este, potrivit lui Maistre, „un scelerat” în inima căruia „legile dreptăţii şi frumosului” rămân „gravate în caractere ce nu pot fi şterse” (Ibidem, p. 62).

 

 

[Vatra, nr. 3-4/2016]